哲学与哲学史的关系范文1
关键词：“西方法律思想史”；“西方法哲学”；法学本科教育
不管是“西方法律思想史”还是“西方法哲学”，先不考虑它们有着怎样的关系，仅从它们的名称我们就可以知晓，它们作为理论法学，其研究的对象范围、研究的方法等都是非常广泛的，其实要完全界定清楚其中任何一个概念都是不容易的。基于这样的事实，我们有些学校的法学本科教育的课程设置不科学，所以，要从根本上明确它们之间的关系，还必须从其概念入手，虽然并不是很明了。
一、“西方法律思想史”与“西方法哲学”的概念
作为理论法学学科，其内涵、外延都较宽泛，基于这点，理论界在使用“西方法律思想史”与“西方法哲学”这两个表述不同的名称时，也无定论。所以，本文只能从几本权威专著中引用作者对这两个名称的理解，再分析它们之间到底存在怎样的关系。首先，我们来看“西方法律思想史”，严存生教授的定义是：“西方法律思想史是以研究西方的法律观念的演化历史为对象的一门学科。所谓西方，即一般所指的西欧和北欧发达的资本主义国家；所谓史，指从古希腊以来的西方约3000年的历史，包括近现代史。”接着他提到：“法律思想史作为一种观念史，它所研究的法律观念不是具体的部门法观念，而是一般的法观念，即在部门法观念的基础上进一步抽象出来的法观念，它面对的是法律的全体。”同时他又补充道：“法理学研究的是当代的法观念，而法律思想史研究的是过去。”从这一界定中我们得出，“西方法律思想史”的研究对象是西方过去的全部法律观念。接着，我们来思考对“西方法哲学”的界定。对此，我国学术界有一种观点称：“法哲学是介于法学和哲学之间的一门边缘学科，它把哲学基本原理应用于法学，研究法律的一般原理方法。”另有学者认为：“西方法学一般是指古希腊、古罗马奴隶制社会、西欧中世纪社会以及近现代资产阶级的法律学说和思想。”严存生教授认为：“法哲学居于最高的理论层次，所研究的是所有的法，包括历史上的法、现实中的法和将来的法；实在法和理想法；本国法和外国法。”同时，他认为：“法哲学所研究的不是充满情感和成见的实定法，而是通过理性才能把握的人的本性和规律，即法和法的理念。”即“西方法哲学”也研究西方过去的全部法律理念及其规律。
二、“西方法哲学”就是“西方法律思想史”
从上述对这两者概念的界定我们可以看出，两者研究“对象”的空间和时间并没有本质的区别。学说根据一是“法哲学是对不断变化的法的哲学思考，并通过一定的、具有原创性与相对系统性的文字形式（主要是论著）予以表现，如柏拉图的《理想国》……后人从不同的角度研究这些著作，并将其中涉及法的哲学思考成为‘法律思想’或‘政治法律思想（学说）’等都是可以理解的，本书题为‘西方法哲学史’，并不意味着它与已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本质的区别”。而严存生教授也提到：“作为一门课程，有些学校把西方当代的法律思想作为一门课程单独开设，称之为‘现代西方法理学（法哲学）’。”学说根据二是“西方法哲学史或西方法律思想史的问题就是在这一学科的研究中所提出和思考的问题，而我们知道，西方法律思想史所研究的是西方的法观念变迁的历史，这一研究包括三个方面：人物、学派（或思潮）和观念”。人物是观念的创造者和发展者，学派是观念的载体。人物和学派的研究侧重事实的研究，而观念中含有真理，真理是事物深层次的本质和运动规律。因而人物史和学派史“在西方法律思想史研究中处于从属和依附地位”，观念史即问题史，却是核心问题。这是严存生教授将书名确定为“西方法哲学问题史研究”的原因，如果将三者一并研究，则可称为“西方法哲学”或“西方法律思想史”。从仅有的几本被命名为“西方法哲学”的著作中，笔者并未发现其与西方法律思想史教材有本质的区别，甚至更多的时候作者也将他们等同起来，所以，“西方法哲学”就是“西方法律思想史”，这也是学界对两者的对比研究几乎没有，并在著书立说时将两者转换使用的原因。
三、对教学改革的思考
基于上述理由，笔者认为与塔里木大学法学本科教育有相同情形的院校，应当只开设“西方法律思想史”，而无需再开设“西方法哲学”。原因如下：从教学目的上，我们法学本科教育中开设“西方法律思想史”的目的是让学生通过对法的演进的学习认识现代法的精神，开阔法学视野，树立思辨思维，避免形成狭隘的法学观念。而这样的目的，通过深入学习一门即可达到，相反，以短学时的方式开设两门，不仅不能让学生深入系统地了解法的一般理念，也有可能会让学生因教授者不同在内容上进行简单重复易产生厌烦心理，这样不仅达不到教学效果，而且造成教育资源的浪费。另外，从本科学生的接受程度来讲，“西方法律思想史”先从人物再到观点的思路，更能引起同学们的学习兴趣，而若再开设“西方法哲学”，无疑会引入一些抽象难以理解的“形而上学”的问题，不仅造成教学上的困难，而艰涩的内容对法学本科生而言吸引力也不够。再从课程发展的规范程度上讲，全国大多数法学院校在开设“西方法律思想史”，而在本科教学中开设“西方法哲学”者寥寥，“西方法律思想史”从学科建设到教材编写都更加系统和规范，而以“西方法哲学”命名的教材很少且都以论文集的形式编著。
四、结语
通过理论分析引导理论法学课程设置更加规范、科学，便于明确教学内容，确定“西方法律思想史”的教学方法，有助于教学目的实现，也有助于学科本身的发展。
参考文献：
[1]严存生.西方法律思想史（第二版）[M].北京：法律出版社，2010.
[2]张宏生.西方法律思想史[M].北京：北京大学出版社，1983：7.
[3]张乃根.西方法哲学史纲（第四版）[M].北京：中国政法大学出版社，2008.
[4]严存生.法理学、法哲学关系辨析[J].法律科学：西北政法学院学报，2000（5）：10-18.
哲学与哲学史的关系范文2
一、“形式依傍”与“比较研究”
冯友兰对中国哲学史的贡献可以从两个大的方面说起:一是整理出中国古代哲学史的系统形式;另一个是通过这一形式表现出中国哲学史的真面目来。前者主要涉及“形式依傍”问题,后者则更为深刻的触及到问题的本质即“比较研究”。当然,两者的关系并不是绝对割裂或泾渭分明,而是各有侧重,联系统一的。
冯友兰说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[1](《中国哲学史》以下简称《史》)“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念,形成了时代精神的特征。”[2]284冯友兰作为研究中国哲学史为数不多的奠基者之一,很重要的一点就是在于他能够较为恰当地处理中国哲学的条理形式与中国传统哲学思想的关系。就方法论的内在性而言,冯友兰与其同时代学者并无重大和实质的区别,“都是在中国的子学中寻找对等于西方概念的‘哲学’”[3]7,并以系统的形式整理出。然而问题也正在于,冯友兰却能够避免其他学者在此方法中所出现的失误和不足,如陈寅恪指论,当时整理中国国故和治中国古代哲学史的学者,其最大的不足在于“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”而难能可贵的是,“能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之”[4]432-433。能够清晰整理出中国古代哲学史的系统形式,同时这一形式亦须恰当的反映中国哲学史的思想内容,这是自近代中西文明碰撞以来在中国哲学研究领域当时所产生的时代难题。冯友兰中国哲学史研究地位的确立,正是在于其能够在“新瓶”即形式与“旧酒”即中国古代哲学思想之间实现了一种成功的结合;并且,对冯友兰来讲,“新瓶”与“旧酒”代表了不同的研究层次,前者是依傍,后者则是比较研究,对这一关系问题的理性认识和正确处理,奠定了冯友兰在当时中国哲学史的研究中能够脱颖而出,出类拔萃。
首先,就形式方面来说,冯友兰对中国古代哲学无系统的形式有着深刻的认识,认为将中国古代哲学整理出一个清晰的系统出来,是中国哲学史工作者的首当其冲的重要任务。这在他20世纪30年代所著《中国哲学史》的自序里简要概括为“选出而叙述之”,而这一工作的最初动力,则更可以追溯到冯友兰早期学习中国哲学史的感受和由此产生的不满。“在我们班上,讲中国古代哲学史,就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中,看不清道路,摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史,从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一些系统,以及中国哲学发展的一些线索。”[5]183整理出中国古代哲学家哲学思想的一个线索和系统出来,这一想法于冯友兰早期学习中国哲学史有感而发,于其在20世纪30年代著《中国哲学史》而初步实现,结于后来80至90年代的《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)而臻于完善。冯友兰在《新编》中详细阐发了中国哲学史研究的特殊任务。就内容与形式而言,冯友兰认为中西哲学内容上同的一面占主要方面,在表现形式上则主要是异的一面。进一步讲,中国哲学表现形式上的差异性,则主要源于论证形式与术语概念的不完备性。因此,就形式问题而言,冯友兰对中国古代哲学史的研究,借助西方的逻辑分析方法和概念的界定方式,“从过去的哲学家们没有的形式上的系统的资料中,找出其实质的系统,找出他的思想体系,用所能看见的一鳞半爪,恢复一条龙出来”[6]42。由于形式的系统与实质的系统之间的张力问题,冯友兰明确的指出对中国古代哲学史的整理,并不仅仅局限于找出一个明晰、条理的形式就算大功告成,而是相反,这一个形式必须是“有一个有血肉的、活生生的体系”,“不可把哲学家们的活生生的体系分割开来,填入那几个部门之中。这样,就好像把一个活人分割成几块,然后再缝合起来。缝合可以成功,甚至是天衣无缝,但是那个人已经死了,没有生命了。”[6]43要言之,中国古代哲学史固然有着表现形式上的种种不足,但是如果仅以满足和符合当下的哲学形式而扼杀了中国哲学史的哲学思想,无疑是冯友兰反对此类因满足“形式”而割裂“内容”的中国哲学史研究工作。
对此,冯友兰对中国哲学史的研究,在整理方式上以“叙述”、“恢复”为切入点建立中国古代哲学史的现代系统,在这一工作的具体展开过程中,关键是要处理好“见”与“成见”的关系问题。中国古代哲学史的表现形式,粗看之下,并无发生发展的逻辑系统,可是在这表面上无进步无发展的形式系统之下,却掩盖着中国古代哲学家的哲学思想演化进展的实际内容。冯友兰指出,在秦汉以后各个时代的哲学家对前面经典的注解发挥中,渗透着一条中国古代哲学史发展的脉络,他说:“发挥引申即是进步”[1]15。“欲看中国哲学进步之迹,我们第一须将各时代之材料,归之于各时代;以某人之说话,归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见,而中国哲学之进步亦显然矣。”[1]16中国古代哲学史的工作,就是把不同时代的哲学家的“见”根据逻辑的方法和发展规律整理出来。在这一过程中,也涉及到用现代的术语和语言对古代概念的翻译和解释,因此更要注意不要将自身的“成见”掺杂到中国古代哲学家的思想那里,即所谓“以某人之说话,归之于某人”。因此,“叙述”与“恢复”基本上不涉及整理者的创造和成见,体现的是整理与还原,“哲学史家必须把这种过程讲出来,把结论的前提补足来,但是这种“讲”和“补”当然不能太多。就是说,只能把中国古代哲学家们要说还没有说出的话替他们说出来。”[6]41
其次,就中国哲学史的思想内容而言,冯友兰认为对中国古代哲学史的整理研究,实际上进行的是中西哲学比较研究。这意味着冯友兰对中国传统哲学的主体性、民族性和与此有关的特质有一个比较深刻的认识。他说:“东西文化不同,因为其根本思想不同。它们的根本思想,就是它们的‘哲学’”。[5]171-172“我把中国哲学史和西方哲学史联合起来,选出一些哲学家作为代表,以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。”[5]174从宽泛的意义上说,冯友兰对中国古代哲学史的研究,是试图解答中西文化的冲突与矛盾而着手的,“时期虽异,研究的对象也有不同,但都贯穿着上面所说的那个问题,都是想对于那个问题作一种广泛的解答,特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论,虽然随着时期的变化,解释和评论也有差异。”[5]172这使得冯友兰对中国古代哲学史的整理就不会仅停留于满足一个形式的系统性,而会更为深入中国古代哲学自身,认识和把握中国哲学的问题与精神。因此,从解释意义上的对中国古代哲学史的形式梳理,也就顺理成章地转入到对中国古代哲学史的评论层面。评论在这里含义是具体的,指冯友兰通过在研究中国古代哲学史的基础上,对中国古代哲学发展及其精神特征的认识,而所做的这一切工作,由都是冯友兰对当时所处不同的文化矛盾冲突问题的解答。因此,按照冯友兰自己的话说,“《新编》和原来的两卷本有什么不同?回答是,作法不同。我认为,哲学史是哲学的历史,不是哲学家的历史,所注重的,不应该是史料的堆积,或人名的罗列,应该是哲学发展的线索。原来的两卷本是照这个想法写的,《新编》更是有意识地照这个想法写的”[7]373。从认为是“古代哲学家的哲学思想”到应该是“哲学的历史”这一中国哲学史观的转变,冯友兰的思想认识实际上经历了三个阶段的发展:“在第一阶段,我用地理区域来解释文化差别,就是说,文化差别是东、西方的差别。在第二阶段,我用历史时代来解释文化差别。就是说,文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段,我用社会发展来解释文化差别,就是说,文化差别是社会类型的差别”[5]307。由是观之,正是带着时代课题的深切关怀,方才使得冯友兰在兼顾中国古代哲学史的形式问题时,不会对中国古代哲学史的整理流于一般的资料汇编;由于中西文化的差别产生了一系列的深刻矛盾,而哲学无疑是文化的集中体现和根本,从而促使冯友兰在解释和评论中国古代哲学史更为关注中国哲学的问题与精神。所以,随着对这一问题认识的日益深刻,冯友兰当再次着手《中国哲学史新编》时,就愈发明确“它(中国哲学史)应当不仅是过去的历史的叙述,而且是未来的哲学的营养。”[5]311换而言之,整理出中国古代哲学史的系统表现形式,并不是中国哲学史家的根本目的,也不是借此形式将中国古代哲学思想的发展作为展品陈列出来而已,而是通过这一工作阐发出中国古典哲学中的有永久价值的东西,以作为中国哲学发展的养料,乃至对人类精神做出贡献。[5]313
所以,“比较研究”在冯氏这里获得了多层次的涵义,诸如:中国古代哲学与近古哲学、已有的中国哲学史与中国哲学的未来、中西哲学史、中国哲学与世界文明的比较,这些不同方面与层次的比较都不同程度的受到了冯友兰的关注,而中国古代哲学史能够为中国哲学的未来所提供的营养,则是其最为关注的。按照他对中国哲学史与中国哲学的关系认识,前者与后者有着“照着讲”与“接着讲”的内在关联,即冯友兰中国哲学史观的另一个重要关系命题———中国哲学史的陈述性与中国哲学的创造性的区别与互动。
二、哲学史的陈述性与哲学的创造性
冯友兰将中国哲学史投到对中国哲学未来的影响来考量,试图在旧的终点与新的起点之间找出一个引以为继的脉络或联接点。而关联首先来自于区别,在实现这一新旧结合或新旧接续的现代化进程中,冯友兰认为先要廓清哲学史与哲学之间的界限及其各自不同的研究方法与功能范围,从而才能认识中国古代哲学史对中国哲学的历史意义与思想贡献。
哲学史与哲学是两个紧密相关的问题,逻辑地看,只有首先弄清什么是哲学,即有了明确的哲学观,才进而有哲学史的研究,这在金岳霖那里被称之为写中国哲学史的一个先决问题,即后来被人们所称作的“金岳霖问题”。所谓“金岳霖问题”,是指金岳霖在为冯友兰的《中国哲学史》所写的审查报告中,提出了两种写中国哲学史的根本态度:一是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?金岳霖并以此评判“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史。”在中国哲学史尚处于奠基与开创阶段,“金岳霖问题”所揭示出的是:哲学的普遍性与特殊性问题,以及在这一问题之上产生的哲学史的普遍性与特殊性问题。具体言之,如果哲学在中西方是具有普遍性的问题,加之中西文明的矛盾冲突西方哲学有着明显的优势,那么中国哲学史的写法很大程度上就是“在中国的哲学史”。用金岳霖的话说,就是“把中国的哲学当做发现于中国的哲学,中国哲学史就是在中国的哲学史”;反之,如果在具有哲学的普遍性或者共性之外,中国哲学有着自身的特质,那么中国哲学史也就相应地为“中国哲学的史”。但是,金岳霖也不得不承认,按照“中国哲学的史”的态度写“中国哲学史”,在当时“恐怕不容易办到”,他说:“现在的中国人免不了时代与西学的影响,就是善于考古的人,把古人的思想重写出来,自以为是述而不作,其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来,所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”在金岳霖看来,写“中国哲学的史”的两难在于,近代学者在整理、翻译中国传统哲学时不可能不受西学影响,这可能导致的后果即陈寅恪所谓的“所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”;而如果按照旧有的传统方式(述而不作)治理、还原中国哲学的本来面目,不倚傍西方哲学的形式,则恐怕“所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”所以,在不得不依傍西方哲学,而又不能照搬西方哲学的矛盾之间,①即使对中国哲学史的理解是按照“在中国的哲学史”态度,也并非就是简单从形式上依葫芦画瓢仿照西方哲学的式样写在中国的哲学史,更重要的还在于借助西方哲学能够把中国哲学史的自身问题写出来。具体地说,即是用现代的逻辑分析法和西方的术语概念解释中国古代哲学思想,恰如其分的把中国古代哲学思想表述出来,“不可太多,也不可太少。太多了就夸张古人的意思,太少了是没有把古人的意思说清楚,讲透彻。怎样才能既不太多也不太少,恰如其分,那就要看这个哲学史工作者对于古人的理解的能力和程度了。”[6]41对中国哲学史的哲学思想做出符合实际的叙述。
因此,冯友兰对适当运用现代语言和逻辑方法诠释中国古典哲学史,有着非常明确的认识。他说:“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但翻译必须确切,解释必须适当。这也是不易审的。”[6]41翻译是一种解释,但必须限定在一个非常适度的限度内,否则就极有可能由于过度诠释而逾越哲学史的任务范围,从而有违治理哲学史的初衷。他说:“我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果,同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看,应用这种方法有其限度,因为古代哲学家的观念,其原有形式,不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们,哲学家的字句,这些人自己在过去实际上是意指什么,而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中,我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。”[2]286合理、适当地处理解释中国传统哲学史,尽可能地将中国古典哲学思想客观、清楚和完整地勾勒出来,是冯友兰对中国哲学史及其研究者的基本理解。在这样的指导思想下,也就使同样冠以“哲学史”名称,胡适所著的《中国哲学史大纲(卷上)》与冯氏的《中国哲学史》给人以不一样的印象。正如金岳霖对两位的著作所做的评价,前者的论著是根据一种哲学的主张而写出来,给人以是一个研究中国思想的美国人所写的,金岳霖认为胡氏实际上是一种成见去形容其他的成见。就“中国哲学史观”而言,金、冯两位应该是极为吻合,即“哲学要成见,而哲学史不要成见”。诚如金岳霖所言,成见或主见对一个哲学史工作者而言,无疑有着逻辑的先在性,问题是应该将这样一种不可去除的意见放在一个适当的位置———是对一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。按照金氏对冯著的理解,哲学史所关涉的就“不仅是实质而且是形式,不仅是问题而且是方法”。冯友兰对陈寅恪和金岳霖为《中国哲学史》做出这样的评价也是认可的,但是其并没有因此而否定胡适的《中国哲学史大纲》,在他看来,很大程度上正是“以先来者为鉴,从其中取得经验教训”,才有所谓的“后来居上”,对此冯友兰高度评价了胡适对中国哲学史研究的开创之功,同时也说明冯氏对当时“中国哲学史”研究状况已做出一定的反思。[5]195
从中国哲学史的陈述性研究到中国哲学的创作,冯友兰将其看作是从“照着讲”到“接着讲”既有承续更有飞跃的连续过程。他说:“可是从纯哲学家的观点看,弄清楚过去哲学家的观念,把他们的理论推到逻辑的结论,以便看出这些理论是正确还是谬误,这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,重要的多。这样做就有一个从旧到新的发展过程,这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作,就再也不是一个历史家的陈述性工作,而是一个哲学家的创造性工作。”[2]286哲学史不过是把不同时期的哲学思想按照一定的顺序呈现出来,因其作为未来哲学发展的逻辑起点,即被冯友兰看作是“终点也是起点”,所以就不会由于其历史性而当做一堆陈旧的意见看待。原因是哲学的创见首先要“把前人的意做为参考,这就是‘六经注我’”,在以前人所见的基础上,有了与之不同的主张或认识,才转化到“我注六经”,冯友兰强调,“只有达到‘六经注我’的程度,才能真正地‘我注六经’。”[7]372从表象上看,哲学史的陈述性工作主要处理的是用现代的术语和逻辑方法将古代概念转化和诠释的工作,这是正确的但不是本质的,根本的是在于抓住“古人所有的意”而非语言文字。这是因为“从哲学观点看,这是人类思辨能力、抽象思维达到很高程度的表现。只要有一两句能达到这个程度,那就是很可贵的。至于说这一两句话的人可能还有些不完全的地方,可能对于这一两句话的涵义还没有完全认识,那也没有关系,那是有待于后来的人发展的。这一两句话可能只是一个闪光,但这个闪光,却照耀了人的思辨能力发展的道路。”[7]337
从哲学史研究到哲学创作,冯友兰在阐明“照着讲”与“接着讲”的不同之前,一以贯之的是对哲学问题的认识,是对“新瓶”、“旧瓶”、“旧酒”、“新酒”之间复杂关系的认识与把握。
三、冯友兰“中国哲学史”观的现代启示
从中西文化的交流看,“全球化”意味着不同文化的交流在今天更为加强,而交流的方式随着中国经济建设的迅速发展,与之俱来的是对中国民族文化主体身份的重新认同。这一方式的变化与近代以西方文明占有绝对压倒性的强势话语背景虽有着一定的联系性,但也有着不可同日而语的类比性。为此,以下就一些“共时性”问题,略论冯友兰的“中国哲学史观”对今天的哲学史研究产生的启发与思考。
第一,“形式依傍”与中国哲学现代化的关联。“形式依傍”的选择不能简单地认为是中国哲学史“旧瓶”与“新瓶”之间形式上的变化,冯友兰认为这实际上意味着“新的现代化的中国哲学”,体现了“照着讲”与“接着讲”的不同。并且认为,中国哲学的现代化的根本动力来自于中国近代开始的现代化进程。可以看出冯氏的这一识见在于将中国哲学的未来紧扣于中国近代以来的社会变革进程。目前,我们的现代化仍然处于进行之中,尽管我们对现代化的认识日益深刻,但尚不能在思想层面上对此做出已达到成熟认识的论断。这寓示着中国哲学的现代化尚在途中,以“化”为圆心,关于如何化、与何种文明互化、化哪些精神资源等系列具体问题会相互展开。就此而言,中国哲学的现代性一方面在生成之中,另一方面由于现代生成的需要,也会转过来促进对中国传统哲学更为深刻与全面的挖掘和研究,与此对应的学术研究状况会出现哲学的创作与中国哲学史的研究会交相辉映、共同推进的学术局面。
第二,哲学史的陈述与哲学的创见之间的张力。冯友兰对中国哲学史与哲学彼此的任务与功能各有侧重和清晰的界定,前者主要是陈述历代哲学家的成见;后者主要是在认识前人成见的基础上,对某一哲学问题提出自己的主见或观念。问题是,在作为哲学史工作者的立场去整理哲学史的思想时,很难完全撇开自身的主见或偏向,而导致所述内容其实并不真正是前人的哲学思想,而是自身或今天的哲学见解,从而不自觉地滑入哲学创作的领域。因此,如何能够建立一种诠释理论方式,可以超越陈述者自身时代烙印和思维方式的影响,使之能够较为清晰、客观和全面的呈现出中国古代哲学史的本来面目,这不仅仅是冯友兰当时所遇到的诠释难题,也是现在研究哲学史的一项具有普遍性和前提性的理论难题。如果中国对西方文明的传入从近代算起,到今天在一定意义上可以说我们受西方文明浸润已深,致使我们“不得不”带着西方概念思维的方式走进中国古典哲学,和以这种认识方式为底色整理和呈现中国传统哲学思想,结果往往是在哲学史的陈述之中已经不可避免的注入了今天的话语内容而不自知。所以,当下对中国古代哲学思想借助西方逻辑方法和术语概念做出新的理论诠释是一回事,而在当下研究和陈述中国古代哲学史是另一回事,两者之间的张力无论对整理哲学史还是哲学研究,都应该以明确、自觉的意识进行区别与把握。
第三,比较研究对现代哲学史研究的启发。比较研究的学术视角不仅重要,而且在今天要突破以往主要是在中西不同文明之间的比较,拓展为世界文化比较的学术视野。西方文明无疑是世界文明的一个重要组成部分,但在今天过于强调西方文明的影响与重要,实际上折射出的是“西方中心论”的偏见。冯友兰是以民族文明为支点进行比较研究的,今天,更多的学者认识到,世界文明是多元的,而中国哲学在世界文化中的地位不仅仅在与西方文明的比较中彰显,应在更大的舞台上和更为深刻的背景中确立中国哲学的身份与意义。
哲学与哲学史的关系范文3
黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。
一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。
“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。
是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。
哲学与哲学史的关系范文4
关键词：哲学基本问题；马克思主义哲学
哲学基本问题即是通常所指的思维和存在的关系问题。这个问题始终围绕人类哲学事业发展的全过程中都存在，并且居于支配地位、起着决定作用。它贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学发展不同走向。在历史上各派哲学家都对此问题进行了激烈的争辩，因此可以说任何哲学体系都必须面对，要对这个基本问题进行回答，并以此为支点来展开和解决哲学的其他问题。
一、恩格斯关于哲学基本问题的经典性论述
恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出，“全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这是对人类一切活动经验的最高概括。以此为基础，恩格斯进一步阐述了哲学基本问题的两个方面的内容，第一方面是思维与存在、意识与物质何者为世界本源的问题。对这一问题的回答，产生了唯物主义与唯心主义两种根本对立哲学派别。哲学基本问题的另一方面是思维能否认识或能否正确认识现实世界，即思维和存在是否具有同一性的问题，对这一问题的回答上存在可知论与不可知论两种不同的回答。哲学基本问题的这两个方面是互相联系不可分割的，这是恩格斯关于哲学基本问题的总的纲领性认识。
二、哲学史上有关哲学基本问题的争论
(一)古希腊时期哲学中自发的本体论的基本观点。
在古希腊时期，人们围绕什么是世界的始基展开了激烈的争论。“如米利都学派认为，世界的本原是“水”、“无限者”或“气”；毕达哥拉斯学派和埃利亚学派认为世界本原是“数”和“存在”；赫拉克利特认为世界本原是“火”。苏格拉底的“概念论”、柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体论”实际上都是要在个别的、多样性的、变动不居的东西中寻找普遍的、不变的东西。”而由于在古希腊时期人们认识范围的局限和智力水平的低下，人们只能将更多的目光投向自然界，那么古希腊人把自然界的客观存在看作是当然的、具有普遍的真理。他们确信自然界的客观物质存在，因而还没有明确提出精神和自然界、意识和物质何者为第一性的问题。他们着重讨论的是“一与多”、“动与静”、“有与无”、“一般与个别”等问题。他们对于思维和存在关系问题的认识都是不自觉的。因此，在古希腊时期人们对哲学基本问题的认识还是“潜在形式”，还处于朦胧阶段，还没有十分明确地提出思维和存在的关系问题。
(二)中世纪本体论向认识论转向的观点。
中世纪时经验哲学盛行一时，“哲学成为神学的牌女”。基督教神学一统天下。遂而哲学开始集中气力论证基督教的教义，效忠于封建神学。神是一种客观化的精神实体成为最高实体。“在经院哲学内部围绕共性问题展开讨论产生了“唯名论”和“实在论”之争，其争论的问题是一般和个别的关系问题。”个别哲学家怀疑上帝的存在，针对神的最高权威提出责难。但是，思维和存在的关系问题始终深藏在神学的灵光中。
结果造成了哲学基本问题在中世纪表现为一典型的“神学形态”。但值得注意的是，人们的注意力已开始由本体论逐渐转向认识论。
(三)近代哲学主客二分的观点。
经过中世纪以后，“思维对存在的关系问题只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全意义。思维对存在的地位问题这个在中世纪经院哲学中起过巨大作用的问题：什么是本质的?是精神，还是自然界?”可见，本体论问题一直受到哲学家们的关注，但在哲学上，从培根、笛卡尔开始，则把研究的重点从本体论向认识论转移。这时的哲学着重研究人类认识的能力及实现认识的途径。在英国和欧洲大陆形成了经验论和唯理论两种认识论的对立。“作为整个近代哲学的理论总结，中世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，“集中地考察了主体的认识能力问题。”德国古典哲学的集大成者黑格尔“意识到了思维与存在的对立是哲学的起点，构成哲学的全部意义。”因此他从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。
费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，提出了自己的看法，“他把哲学基本问题理解为就是关于精神与感性、一般或抽象对实在、人类对个体关系如何的问题。整个哲学史其实只是在这个问题上绕圈子”。这就是马克思主义哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平。也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。
整个近代哲学始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立上去回答作为哲学基本问题的。但这在理解上存在着一个根本性缺陷，即离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维和存在的关系问题”。所以马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。直到19世纪中叶现代西方哲学出现的“语言转向”和马克思主义哲学的“实践转向”后，在原有哲学基础上不能再继续前进的德国哲学宣告结束。现代的哲学转向深化了哲学基本问题的理论内涵同时丰富了其内容。“恩格斯则用包含本体论和认识论的哲学基本问题逻辑地归纳了哲学史发展过程，超越了德国古典哲学的局限，而把马克思主义哲学提高到了一个新的理论高度”。
三、我国学术界基于哲学基本问题的争论
众所周知1886年恩格斯在《费尔巴哈论》中提出全部哲学特别是近代哲学的基本问题后，争论就接踵而至。如何正确理解恩格斯关于哲学的基本问题，我国学术界一长期以来争论不休。
(一)关于哲学基本问题的表述，一种意见认为应该用物质和精神的关系来代替思维和存在的关系，另一种认为恩格斯在《费尔巴哈》论中有好几处都是用“思维和存在”的关系问题来表述哲学基本问题的。而如今，一些教科书和专著却都把“思维和存在”的关系等同于“物质和意识”的关系问题，但事实上，恩格斯早在《反杜林论》这部著作中，就注意到了“存在”和“物质”这两个概念的差别。
(二)哲学基本问题是否有两个，一种认为哲学基本问题应当有两个，即唯物主义与唯心主义的对立，辩证法和形而上学的对立；另一种意见认为，哲学基本问题只能是一个，即思维和存在的关系问 题。
(三)哲学基本问题能否概括为主体和客体的关系问题。
“哲学基本问题不能与主客体关系问题相等同。因为主客体关系主要表现在认识的反映和被反映上及实践的改造和被改造上。思维与存在关系比主体与客体的关系要广泛得多。另一种认为哲学基本问题范围随着实践的深人要扩大，内容要深化，提出把主客体关系列人；哲学基本问题有着重大的理论意义和实践意义。
四、理性看待哲学的基本问题
对哲学基本问题的探讨，众说纷纭，各执其理，但要科学地解决这一问题，就必须加以理性地看待。马克思认为，“任何哲学都是一定时代的哲学，只有真正触摸到了自己所处时代的脉搏，映现了自己所处时代的精神，从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，才是真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”恩格斯指出，“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的形式。”“所以说，哲学主题可以变化，但哲学基本问题不会变化，不同阶级不同时代哲学基本问题的表现形式不一。”如远古的本体论，中世纪神学形态掩盖下的认识论转向，近代的主客二分观。到了现代变成马克思主义哲学的实践转向及现代西方哲学的“语言转向”等。所以说哲学基本问题在不同的时代会表现不同的主题。
“我们应从思维和存在关系的历史擅变中去理解哲学的思维方式，坚持历史的观点对待哲学基本问题，从总体上把握各种理论的基本方法论思路。恩格斯刘哲学基本问题的提出，是对哲学发展史也是对人类思想史的科学总结。”人类历经千年的发展，都是在实践中围绕这个基本问题而展开激烈争论的。这个争论推动了哲学史的向前发展。而哲学基本问题贯穿于哲学发展史中心，所以说一部哲学史其实就是围绕哲学基本问题展开的人类认识的发生与发展史。思维与存在关系间问题的提出正好契合了这一点反映出历史的必然。这也为进一步繁荣马克思主义哲学的发展起了重要作用。
参考文献：
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[6]刘云芝对哲学基本问题的再思考[J]，哲学研究，2009(11)。
哲学与哲学史的关系范文5
[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?
在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。
因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。 所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。
首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。
其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。
显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。
总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
哲学与哲学史的关系范文6
世界哲学在任何地方都描述得不很具体，毋宁说，世界哲学指明尚需发现自身形态的某种未来的任务。拟定世界哲学的任务超越了单个个人的可能性。“我们所有的个人都停留在这条路上。”⑧但是，即使是世界哲学的未来形态也是我们所不熟悉的，因此，对于世界哲学，我们只能较详细地规定其理念。雅斯贝尔斯不是谈论世界哲学本身，而是谈论世界哲学理念，不是谈论某种已知的世界哲学，而是谈论不可避免地即将到来的世界哲学。尽管我们没有未来哲学理念的任何详细解释，但是，从雅斯贝尔斯的未来哲学规划中，仍可找到好多这方面的论述，从这些论述中，我们不难觉察到未来的世界哲学乃是雅斯贝尔斯后期哲学思维活动的核心关注所在。
这方面，最明确的表述见之于他自己撰写的《讣告》中，这是一份只有一页半文字的简短文献，宣读于1969年3月4日巴塞尔圣马丁教堂公众纪念会上。从这份讣告的最后一段话中，我们可以发现卡尔•雅斯贝尔斯的遗愿：“在巴塞尔，在欧洲传统中，在自由中，作为客人他发现了一所宁静的避难所，这是这个世界对他的最后的馈赠。在那些年代，他全力以赴，继续致力于他的无法完成的哲学工作，关于这项工作，他猜测多于了解，他不是占有性地而是尝试性地想要参与我们时代的任务，即从欧洲哲学的终结中发现通向一门未来哲学的道路。”⑧这一哲学的“时代任务”旨在克服“欧洲中心论”的视野，采取一种超然于特定的宗教、文化或意识形态观点的立场。对于雅斯贝尔斯来说，这是不言而喻的，即如果人们逐字理解这种要求，那是十分幼稚可笑的。因为哲学思维彻头彻尾是历史的，并且与自身的来源是不可分割地固结在一起的。但是，一旦人们审视自身的方位束缚性，一旦开放可能方位的全体，他们就开启人类伟大空间的洞察力。因此，雅斯贝尔斯解释说：未来的世界哲学理念“只有在开放性中才对全体是真实的”，借助于这种开放性(Ofenheit)，全体在“重新照明的一切根源的发展过程”中，在与一切根源的相遇中显现出来。因此，某种“未来全球范围的哲学”将提供一种独一无二的空间，从中每一种特有的哲学思维活动都不仅意识到自身特有的历史性，而且也意识到人类历史性之中某一自身的位置。
世界哲学是一种新的思维尝试。在这种思维中，引入一种全方位的开放性，而这种开放性使得非欧洲的哲学思维活动的根源得到一体化。在“世界哲学”中，“世界”一词标明人类互相理解的空间向度。世界哲学开启人类思维的某种共同的空间，并开启过去和当下的一切思维。在这种无拘无束的时空向度中，哲学发现自身的位置。④这种世界哲学的统一不是被理解为封闭的统一，从而不是被理解为某一全体的统一。世界哲学范围的思维停留在“开放的视域”中的思维上，因为只有这样一种普遍思维才能使具有决定性意义的交往成为可能。
理查德•韦塞尔所表述的话涉及这样“一种哲学思维活动：在效劳世界统一的使命中，这种哲学思维活动采取一种示范性的、指导性的态度，这就是说，世界统一不是强迫命令性的，相反，这种统一是为人亲历的、游玩的、游遍的，而且，这种统一中的众多是不可避免的”。雅斯贝尔斯的未来世界哲学理念与自身“世界哲学史”的庞大规划直接地联系在一起。在他关于这一规划的遗稿中，时常出现这一哲学思维活动的永恒统一的标志，即永恒哲学(philosophiaperennis)概念。然而，在世界哲学概念的所有近邻中，其理念全都为永恒哲学所划定。哲学世界史与世界哲学卡尔•雅斯贝尔斯关于“哲学世界史”(“Wehge—sehiehtderPhilosophie”)的庞大规划乃是自身变化了的哲学史要求的表达方式。这是史无前例的尝试，即从人类全体范围中观察哲学史，并且把哲学史带入“现实世界的广度中”。雅斯贝尔斯斥责哲学，因为哲学限于狭隘的西方视野，仅仅满足于根据古代、中世纪和现代的区分来处理哲学史。因此，哲学史未能把握自身的“任务”。
哲学史即是一个全体，因而我们必须从世界史关系中看待哲学史。⑩在哲学的世界史统一中去把握哲学基本思维，这是适当的，而这一点“对于普遍交往，甚至对于每一个个别地、具体地临近地理解的真理都是必不可少的。”在他的鸿篇巨著《伟大的哲学家们》中，他这样阐述说：在历史扩展为普遍史的那个时代里，“在历史不再是一部封闭的西方历史中的主观臆测的世界史”里，哲学世界史的撰写也必须加以改变。这一阐述恰恰指明了哲学世界史的方向：“但是，谁从事哲学思维活动，谁就制造一幅伟大精英王国的全体图像。任何人都不能以自身的规模和广度来……确定这座王国的现实。”@每一种个别的哲学都深深埋进人类的普遍史中，并且形成全体的一部分。雅斯贝尔斯形象地表达了这一点：“对于我们来说，哲学的传承犹如一片大海，按照规模和深度，这片海洋是不可测量的、不可测定的。”
哲学世界史是普遍的，因为它同样投入从事哲学思维活动的人们的那个最遥远、最陌生的文化圈子之中。世界哲学就这样逼近全体这一可能方位。世界哲学是历史的，作为精英王国(ReichederGeister)的这个历史对象正是迄今哲学思维的那个包罗万象的全体。由此出发，可以表现哲学如何历史地显现在不同的历史境况之中。⑩这样，哲学世界史造成思维中的“无限的开放性”，勾勒最大可能的空间，借助这种至大无外的空间，每一种文化都处于自身独特的哲学思维活动之中。哲学世界史对于可称作哲学的一切东西都是开放的。在哲学世界史中，并不存在作为秩序原则的年代学。雅斯贝尔斯的《伟大的哲学家们》提供了关于哲学思想家伟大人格的一种非历史的编组。正如他自己所描述的一样，这部著作涉及一种典型的编组：“这种编组横越时代的文化，在作品中明确强调人格形象的本质。”然而，这种编组不可误解为最终有效的划分。如果这种编组成为“某种一劳永逸的东西，或者想要仅仅根据理念来加以划分”，那么这种编组就是错误的、虚假的。“因为作为超越了历史的思想家，每一个伟大的哲学家都凸出于历史之卜”⑩雅斯贝尔斯“世界哲学”的规划应包括“无限开放性”之中可思考的视域，并且应指出某种思维形式还不是思维本身，而仅仅是思维的一部分。
作为“思维形式的世界史”，哲学史应使我们认识到思维的“众多”(Vielheit)。在与哲学世界史的争论中，我们意识到我们人的存在和我们自身。这一点是以获取(Aneignung)为前提的。没有这种获取，哲学史就停留在某种过去事实的知识上：“正是在获取的实现中，发生自我唤醒和自我理解。于是，单纯的对象性过程转变成生存的过程，陌生的东西转变成特有的东西，过去的东西和单纯的东西转变成当下的和永恒的东西。从被动的观看转而准备积极的生存。”⑩就像雅斯贝尔斯根据自身的理念所拟定的一样，哲学世界史不可理解为仅仅关涉唯一的、统一的、包罗万象的真理，相反，世界哲学史开启思维可能性的多重空间，在这种多重空间中，我们遇见作为人的我们。借助于这一“哲学世界史”的理念，如今“未来世界哲学理念”处在某种一体化的关系之中。世界哲学求助于一切思维形式，并在众多哲学传统中，尝试一种“共同的起始点”，从中找到哲学的统一。
对于实现世界哲学而言，对于普遍交往(universalerKommunikation)的可能性而言，哲学世界史是一个根本前提。与此同时，世界哲学需要通过某一哲学世界史得到补充、支撑。通过仔细斟酌永恒哲学概念，雅斯贝尔斯展开了这一理念。在关于《哲学世界史》的著作中，雅斯贝尔斯从使用“世界哲学”概念转而使用传统的“永恒哲学”概念。世界哲学与永恒哲学所谓“永恒哲学”是对于这样一种狭隘思维的克服，对于这种思维来说，真理就是由时代构成的真理。恰恰相反，永恒哲学对真理的观察并不依赖于时代、文化和特殊境况，这就是说，永恒哲学把真理当做无条件的。这种“时代的消除”意味着作为年代学的历史的克服。即使哲学家们处在“时代之中”，他们也超出时代并越过时代而谈论真理。哲学家们是通过时代的显现(Erseheinung)来与时代固结在一起的，但是，他们通过塑造时代精神而超越自身时代的精神，因此，哲学家们作用于一切时代。永恒哲学并非独断的、排他性的哲学真理，即不是唯一占有的、唯一可供自身使用的哲学真理，更不是唯一能够为自身提出要求的哲学真理，相反，永恒哲学无处不在，并且生气勃勃地、切合实际地从事哲学思维活动。④永恒哲学蕴涵着“最深刻的历史视野”，在一切历史中，这一视野都借助于敞开了的理性(Vemunft)认识到根源性。③雅斯贝尔斯借助于自身的永恒哲学概念反对从年代学角度整理哲学或把哲学理解为文献学发展的那种观察方式。因为“伟大的哲学家们是在这样一种特殊的空间中遇见我们的，在这个空间中，三千年独一无二的当下仿佛作为同时代人对我们说话，因此，这些人同样作用于永久的人的任务”固。永恒哲学使“共同性”(Gemein-samkeit)充分展现出来，在这种共同性中，“最遥远的东西得以相互联系在一起，中国与西方、2500年前的思想家与当下的思想家得以结合在一起”固。这些思想家们把所有哲学中，恒久不变的历史的、文化的内核标明为“永恒哲学”(immerwahrendePhilosophie)。
生活在不同时代、不同传统中的哲学家们回答了自身时代人们所寻求的、摆脱了一切时代的基本问题，因而他们能够越过时代而对我们说话。用雅斯贝尔斯的话来说：“这里可以设定若干定理，在数千年的沉睡之后，这些定理终于焕然一新，成为活生生的现实，因为它们如今才作为答案而属于现在所提出的那个问题。”对于雅斯贝尔斯来说，很清楚，哲学跟人一样古老，而且，只要人生活在这个世界上，哲学就不会终止。圆因为“哲学作为一种圆满的、完整的生活方式是不可战胜的，确切地说，哲学寓居在全体中并作为特有的不可替代的价值保存下来”④。在哲学中，我们发现构成雅斯贝尔斯永恒哲学之核心的东西，了解到这东西乃是世界及其本身的存在(Sein)，并且出于这一存在意识而生活，进而使其在全体中表现出来。对于希腊一西方的文化空间的特殊立场来说，这种观察方式并无更多空间。永恒哲学进一步返回到人类史中。哲学史这一类型指明我们作为人是什么。雅斯贝尔斯在《哲学世界史》中写道：任何时候哲学都是完美的，而且，哲学在生成和自我转变中是不间断的。但是，哲学的生成和自我转变指明人的“自我统一体”(Pwpfium)@，指明人的理性、人的自由。哲学是一种“内在行为”固，在哲学中，人的自由生长起来。因此，从事哲学思维活动绝非意味着对某物的一种认识，绝非意味着回顾现象和抽象的思维，相反，哲学意味着定位于人的自由的实现，并且，在这种定位中实现这种自由。
不仅如此，从事哲学思维活动不同于从事诸如认识论、系统知识和单纯的哲学史。
固哲学世界史和永恒哲学
同样地涉及构成哲学史对象和基础的那个人类的统一。哲学史的任务在于把我们引导到对所有哲学真理的生存获取，从这种生存获取中，人对自身在世的追问得到令人信服的回答。因此，在这种情况下，历史的全体永远都不会成为知识的对象。历史的全体乃是一个不可终结的全体，作为全体，历史的全体是知识所不能把握的。历史(Geschichte)是一个永久的媒介，它持续不断地提供着人的自我发现。几乎以悄无声息的方式，哲学世界史塑造出了一种永恒哲学，并且准备了通向世界哲学的过道。在永恒哲学的意义上，哲学思维活动是世界哲学的初步阶段。世界哲学既不献身于某一文化传统，也不从属于某一文化传统。毋宁说，世界哲学开启和展现普遍思维的空间，从这种空间中，它越过永恒哲学而追求普遍交往的目标，为此，它不仅开启跨文化对话，而且胜任这种对话。借助于此，普遍交往成为实现世界哲学的起点和手段。在雅斯贝尔斯意义上，世界哲学明确地被理解为一种哲学思维活动(philosophieren)。显然，这种思维活动与获取世界思维的努力有关，就这点而言，世界哲学是一种积极的、能动的生存活动(Existieren)。就像世界哲学需要普遍交往一样，它也指向普遍交往。普遍交往在自身存在中与个人有关的交往，雅斯贝尔斯称之为“生存交往”(existentieleKommunikation)，对于个人来说，这种交往构成唯一“真正的”交往形式。这种属于生存的交往是不容许客观化的，因而它是不能通过可界定的概念来直接地规定的。作为人的本真的自我存在，生存只有在与另一个自我存在的交往中才是真实的。光是单个的人并不是人自身，他也并不能成为一个本真的人，这一确信构成雅斯贝尔斯哲学的起点。
因此，在他的哲学中，交往与真理是直接地联系在一起的。在《我们时代的理性与反理性》中，雅斯贝尔斯写道：“但是，更重要的是，对于时间此在的理性而言，真理与交往是固结在一起的，没有交往的真理等同于非真理。”赢得真理意味着“实施一种人的自我转变”④。从理性概念和交往概念出发，看得很清楚，人的自我转变指的是什么。在雅斯贝尔斯那里，理性既与“任意”、“狂妄”对立，也与“狭隘的情绪陶醉”对立。按其本性，理性指向全体(Ganze)及其关系。只要理性是“追求统一的意志”，在这种统一中就没有什么东西是与世隔绝的。理性之所以如此，是因为理性使“无限的开放性”成为可能，从而为指向全体的那种哲学思维活动提供了一个必要的媒介。④理性是这样一种样式，它许可大全的诸样式开启和走进“无限交往”的空间。在对理性的信任中生活，意味着渴望在无限交往的可能性中生活。这一理性与交往的必然关系还指点某种别的东西，而且，这东西恰恰涉及跨文化的实践。这一必然关系使我们有可能活动在基于人类统一的历史过程中。因此，雅斯贝尔斯写道：“除了我们一同走进交往之外，我们彼此都知道没有什么东西是本质性的东西。”④“一同走进交往”使得人的相遇及其交往成为可能，而且，这种交往也是不同文化之间对话的前提条件。不同文化之间对话的条件乃是坦诚对待不同的立场，在人和文化方面，放弃每一个自身观点的绝对效应。根据全体，理性觉察到这一尺度，即每一个流动的立场或僵固的立场都必须受到批判。理性突破并打开知性的教条主义，借助于此，理性能够为观察那种盲目“自信”(Selbstgewissheiten)而获得必要的时间间隔，这种盲目自信阻碍我们发现人类借以相互理解的那个共同基础。普遍交往创造一座人类联系的平台，在这座平台上，借助于理性，这个世界上的所有生活方式和思维方式都能够相遇而不放弃其差别。
这一人类大同的平台阻止人和文化的孤立隔绝，因为在我们的时代，这种孤立隔绝会对世界造成一种特殊的危险。理性是一种具有无限制的交往意志的东西，它能使我们发现一座共同的交往平台，在这座平台上，思维的可能性这一历史的不同根源得以联系在一起。理性禁止放肆地沉湎于自身，忽而中断交往双方，忽而开放交往双方。在最后一部大作《面临启示的哲学信仰》中，雅斯贝尔斯这样描述说：“只有在自由中，人类才能协调一致。我们今天寻求这样一个共同的基础，在此基础上，我们能够从所有信仰的来源出发，越过这个世界而富有意义地相知相遇，即对这种信仰来源的每一个特有的历史传承，准备加以重新获取、纯化和转变。对于信仰的多样性来说，共同的基础也许仅仅是思维方式的明晰性、诚实性和某种共同的根本知识。”在此表明，普遍交往的言论特别诉诸人，让理性针对教条主义的“知性”(Verstand)来展开。
汉娜•阿伦特说得对：一种人类的哲学区别于一种人的哲学，即一种人类的哲学坚持这一点：在地球上定居的人们并不是在孤独的对话中自言自语的人，而是互相沟通、相互理解的人。④普遍交往创造一个人们能够不再受阻而无拘无束地相知相遇的空间。正是这一意图促成了雅斯贝尔斯普遍交往的思维，并且出于这一意图，雅斯贝尔斯把自身的交往概念从生存交往扩展为世界中的普遍交往。在雅斯贝尔斯那里，普遍交往是旨在引导人类的一种挑战，因为这种交往不是乌托邦趋势，而是一种构想。雅斯贝尔斯相信这种交往的可能性，相信通过这种交往能塑造一个崭新的世界，在这个世界上，我们能够共同生活、共同讨论、共同发现真理。∞只要这种崭新的世界成为普遍交往的目标，人类就必须理解自身、他人，了解不同的时代和不同的文化，从而雅斯贝尔斯的哲学就得以获得～种跨文化视点。世界哲学承认每一个人的正当要求，超越对地区、传统的每一种还原，同时禁止个别地区、个别传统的固执己见、目光短浅。世界的境况要求跨文化理解。世界哲学乃是对普遍理解敞开大门的哲学。
世界哲学与普遍交往
当雅斯贝尔斯论及未来的世界哲学的时候，世界哲学并不是那种代表特定哲学圈子的哲学，即它不是与欧洲或欧洲以外的哲学联系在一起的哲学。尽管世界哲学来源于各种不同哲学传统，但它没有家乡或祖国。世界哲学不是哲学世界史的总和。人们也不能占有世界哲学。世界哲学不是各种传统的某种折中主义。但是，我们可以肯定地说：世界哲学乃是来自普遍交往，来自超出所有民族一地域中心主义视界的一种哲学思维活动。作为未来的哲学。世界哲学创造这样一个论坛，在这座论坛上，所有文化都能够以自身的现实形态、自身的传统相遇在一起。因此，世界哲学是敞开某种普遍交往借以可能的那个空间。今天，由于全球化的出现，我们处于一个时代转折当中，正是由于这个原因，当下的境况要求人类一种与Et俱增的理解努力。从哲学出发，我们期待创造一种对于各个文化具有决定性意义的交往基础，以便能够扩大各个文化之间的对话。在此，恰恰蕴含着世界哲学的可能性和功能：用心学会把当时的哲学思维理解为所有关于世界的思维的一部分，创造一种开放状态和准备状态，设身处地为其他人着想，在对其他人的思维中，看到自己的另一面。在今天的讨论中，人们经常谈论“全球化”(Globali．sierung)。然而，在世界化的过程中，问题涉及科学、经济、交通和通讯技术等领域里的统一。
这一过程并不是在人性中与人相联系，而仅仅在文明化层面上与人相联系。因此，必须把“世界哲学”概念与“全球化”概念分开来观察。在“轴心时代”固所出现的世界史的统一指明了世界哲学的方向：即在思维的全部多样性中，通过寻求“共同的基准点”来努力创造人类对话的先决条件。用雅斯贝尔斯的话来说：“具有决定性意义的是：在这个世界上，不再存在人迹罕至的外部世界。世界关闭了。地球的统一出现了。”就普遍的问题而言，雅斯贝尔斯世界哲学的主旨及其意义成了世界哲学问题，即某种人类处境的境况问题。这一洞察形成世界哲学的根源，即首先形成伟大的理念，确切地说，形成一项伟大的任务或在实际发展中被认为是世界哲学本身的一条途径。世界哲学标志着源于欧洲哲学终结意识的一种哲学思维活动，标志着一种新的思维方式的开始，因为这种思维方式开启人类交往的空间并能够使这种交往成为可能，从而能够容纳出于非西方根源的思维。今天，交往哲学概念有时也使用这种新的哲学思维方式。按照这种思维方式的理解，跨文化思维“开辟伟大的文化向度，例如，印度的、东亚的、或非洲的文化向度，因此，这种思维意图除了把各种文化差异联系在一起，还特别确定跨文化的共同性。跨文化思维相信这样一种哲学，即在多种形态的、不同文化形式中的哲学思维活动”⑧。
