古代文学的现代意义范文1
在古文经典教育教学改革过程中，应该回归到社会主义核心价值观的培育与践行上来，为社会主义核心价值观构筑坚实的文化基础。社会主义核心价值观与传统文学经典尤其是古文经典的传统价值观之间，具有天然的逻辑与历史的联系。但是，目前很少有人提出在古文经典教育教学改革中培育和践行社会主义核心价值观。一方面，现在的古文经典教育教学，还处在对古人“了解之同情”的阶段，秉承“知人论世”的文论传统，缺少了关注现实、关注当今社会问题的担当和勇气，变成了金字塔内的自娱自乐;另一方面，国内对于社会主义核心价值观研究很充分，多侧重于社会主义核心价值观与中国传统文化之间关系方面，此与古文经典的教育教学还有些微联系。传承中华传统文化的手段和方法很多，古文经典往往是中华传统文化最璀璨的瑰宝，本文也就古文经典教育教学改革的方向，应该归于社会主义核心价值观的知与行上来，是对学界研究传承中华传统文化进一步深入思考。基于此，本文不仅有助推进古文经典教育教学方面的改革，又对青少年积极培育和践行社会主义核心价值观，具有非常积极的意义。
古文经典的教育教学改革，历来是学界关注的重点。古文经典不应该是为古人而停留于古人之上，应该与社会主义核心价值观链接起来关系。这种关系的确立是非常必要的。因为在全面深化改革的大背景下，只要古文经典教育教学的改革，从根本上是当今社会的一个现实问题，而且只要问题的解决，必须诉诸当代社会意识形态争夺和建设，社会主义核心价值观就将构成中国传统文化传承的积极动力和强大后盾。而且，古文经典的教育教学改革应该确立扎根现实的历史唯物主义观点。因为扎根当今时代社会现实的土壤，中国传统文化才能繁荣;唯有在马克思主义理论牢牢把握的“社会现实”基础上，古文经典教育教学的改革，方能开展出具有原则高度的理论与实践。社会主义核心价值观就建立在“社会现实”之上，以“社会现实”克服“为古而古”，在古文经典教育教学上确立历史唯物主义方向，并由此展开对经典尤其是古文经典的当代意义的历史分析。再是古文经典的教育教学改革，应该确立“沿道垂文”的辩证观，尤其是古代文学经典，不能仅仅停留在“文”的关注，更应该有“道”的提升，在民族伟大复兴的历史节点上，培育和践行社会主义核心价值观，就需要正确看待中华传统文学经典中传统价值观，由此展开古今之间交流对话。
两者之间能够建立链接关系，主要在于古文经典教育教学中承载的传统价值观，与当今中国社会主义核心价值观历史与逻辑的辩证统一。古代文学经典能够在当今社会继续作为“经典”而存在，必然有其与当今社会价值观一致的地方，在文艺座谈会说，“传承中华文化，古为今用、洋为中用，辩证取舍、推陈出新，摒弃消极因素，继承积极思想，‘以古人之规矩，开自己之生面’，实现中华文化的创造性转化和创新性发展”，所以，可以通过梳理古代文学经典承载的传统价值观，与处在民族伟大复兴重要历史阶段的当代中国社会主义核心价值观之间辩证关系，以解决经典教育教学改革主导方向的具体问题。
例如，古文经典中传统价值观与社会主义核心价值观在历史与逻辑上的统一性，主要是从“历史的观点”出发，以古文经典在过去现在能被认可的根本原因作为立足点，可以知道古文经典何以成为经典，特别是其所普遍呈现的价值观念、精神灵魂或风骨(即中国精神)，由此归纳出传统价值观中一些主要的成分。古今时空差异甚大，我们认为，中华民族有共通的情感价值与理想和精神，这是一脉相承的。古文经典中普遍呈现的“民胞物与”情怀，与社会主义核心价值观中“爱国”、“敬业”可以构成脉络相通的中国精神价值体系。
当今社会“互联网+”发展趋势不可逆转，古文经典教育教学改革中，应该适应时展的趋势，有效地结合互联网技术和其他信息技术平台，丰富教育教学手段，扩大古文经典的传播面，还可以通过现实的或者网络虚拟的读书会、宣讲会等，交流心得体会，借势培育青少年的社会主义核心价值观。当代社会，古文经典的教育教学改革在课程方法、手段方面有很多新颖的做法，但目的性方向不能改变，就是归于社会主义核心价值观的知与行上来。我们如此提倡，其现实意义是非常深远的。
第一，社会意义上，社会主义核心价值观是当代中国精神的集中体现，需要在与中国文化传统的沟通和链接中，建立中华传统价值观与社会主义核心价值观之间逻辑联系，倡导社会主义核心价值观是中华民族的灵魂或风骨，以增强文化自觉和文化自信。在“青年自觉践行社会主义核心价值观”的论述中，专门提到“一个民族、一个国家的核心价值观必须同这个民族、这个国家的历史文化相契合”，这就是探讨古文经典教育教学改革，要明确社会主义核心价值观方向的典型意义。
第二，学理意义上，中国优秀文化传统更多体现在古今文学经典中，要在古今文学经典生成路径以及体现出的文化价值观，与社会主义核心价值观之间，辨析历史与逻辑的统一关系。如从逻辑上讲，中华民族有“共同的情感和价值、共同的理想和精神”，往往体现在古今文学经典作品中，这就是社会主义核心价值观与传统价值观逻辑的统一;而从历史上讲，在古今文学经典作品中体现出的传统价值观又“既坚守本根又不断与时俱进”，与当代中国社会主义核心价值观一样，展现当今时代精神，实现历史的统一。
第三，教育教学改革意义上，当前古文经典教育教学改革方向尚不明晰，很多高校汉语言文学专业本科、研究生阶段的文学经典精讲精读课程，往往是按照惯例从学术本根角度出发，更偏重于对过去时代的“了解之同情”，而有意无意忽视了其完全可以参与到当代中国精神文明建设中来。实际上古文经典教育教学是具有重大的社会价值和参与意义。确定归于社会主义核心价值观的教改方向，则能摆脱经典教育教学课程特别是古代文学经典教学过程中的历史脱节、断裂之弊端，让广大教师即使是古代文学的教师都关注当代文化精神建设，让经典教学在传统文化与社会主义核心价值观之间构筑起精神桥梁，学生也更乐意关注现实，参与社会主义精神文明建设中来。社会主义核心价值观是当代意识形态的凝结，古文经典的教育教学改革，应该归于以社会主义核心价值观为主导的方向上来，从我们今天时代的需要出发，为民族复兴增强精神凝聚力。
古代文学的现代意义范文2
【内容提要】当前古文论研究领域存在着若干需要清理的问题，例如因“失语症”的恐惧而引发的“现代转型”问题、现代阐释者究竟能否揭示古文论话语本真含义问题、我们研究古代文论对今天究竟有什么意义的问题，以及我们应该采取怎样的方法来对古文论问题进行有效的阐释，等等，本文即就这些问题发表个人的看法。
我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。
一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题
在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。
首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代中国学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是历史的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。
与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯理论层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。
但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。
这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有参考价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个时代的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。
所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、艺术理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。
在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史哲学、哲学阐释学的影响下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。
那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么著作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与自然科学并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。
最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。
从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。
二、古代文论研究的现代意义何在
如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续发展都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！
由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？
作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？
这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。
可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是中国古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。
我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体研究之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。
因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。
而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨自然宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在肉欲的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其社会意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。
古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。
这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。
三、如何研究古代文论
确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究方法一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点如下：
其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的著作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的著述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。
基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。
其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。
其三、体认与涵泳。中国古代文化学术包括诗文理论都主张体认与涵泳——这实际上正是中国文化学术最基本的方法论了。这种方法论完全是古人的言说对象与目的所决定的：他们不是要去了解纯粹客观的道理，而是要通过对象来印证某种人生原则的合理性。因此，我们既然也不是仅仅为了认知的目的而研究古文论，而是要通过古代文论的阐释而与古人建立对话关系，那也就不可能完全运用分析、推理的逻辑方法，而是要借助古人的体认与涵泳方法——将古人之言说还原为活的精神状态、情感、意趣来体会、品味、咀嚼。只有这样才能真正与古人沟通，进入他们的心灵世界。采用这种“活的”方法来与古人对话，其研究效果就不在研究之外而就在研究本身：研究过程也就是对话过程、进入古人精神世界的过程、体会古人生存智慧的过程，因此也就是建构自己的生存智慧的过程。
古代文学的现代意义范文3
关键词： 文学经典； 意识形态； 文学性
Abstract: Ancient literature and contemporary literature are two forms of concept， and so are ancient literary classics and contemporary literary classics. Contemporary literature is a factual description while ancient literature is an explanatory concept. Ancient literature agrees with ancient literary classics whereas contemporary literary classics mean borrowing and variation of ancient literary classics， hence containing unavoidable imaginative elements. A confusion of these distinctions will result in some unnecessary theoretical perplexity， which occurred as the view of ideology of literary classics. With the removal of this confusion， we will discover the two side of literary activity， that is， literary classics and literary character. The hierarchization of these concepts means mainly a diagnosis， which is preliminary but won't continue till all related concepts are discriminated.
Key Words: literary classics; ideology; literary character
说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿Q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。
一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。
我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。
为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。
一、 经典是与生活的交织
英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literary canon，一个是literary classic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子 “命大师陈诗，以观民风”[注: 以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。
与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？
可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。
二、 古代文学经典的涵义
我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。
离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。
由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。
现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］
我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。
文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。
所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。
由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注: 此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。
三、古代文学经典与当代作品
实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注: “当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。
我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？
我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。
实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。
我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。
让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和整理。但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。
由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 南帆．文学理论新读本［M］．杭州：浙江文艺出版社，2002．
［2］ JONATHAN CULLER．Literary Theory［M］．London: Oxford University Press， 1997．
古代文学的现代意义范文4
关键字：古汉语；同义词；研究
同义词现象普遍应用于世界各种语言。生活中表达同一种意思时，常常会使用几个不同的词语，这样做有时是因为所处坏境不同，有时是因为说话人身份立场不同，有时是为了表达不同的情感。汉语作为世界上历史最悠久最考究的语言之一，同义词在漫长的岁月里逐渐发展，时至今日，异常丰富。同时，关于汉语同义词的研究也日益全面深入，作为词汇学界的研究热点，长久以来，成果丰厚。古汉语同义词研究是汉语同义词研究的重要内容之一，对汉语词汇史的研究具有巨大影响。自先秦古人注意到同义词现象起，几千年来，文人学者从不同角度切入，陆续进行研究。
一 、古人对古汉语同义词的认识
（一）古代文学作品中的同义词现象。自先秦起，同义词便频繁出现在诸多文献中。但很长一段时期内一直处于萌芽状态，人们只是敏锐地察觉到了这一语言现象，但并没有进行系统深入的科学总结，只是一种模糊的认识。
如《庄子·外篇·知北游》：“周、偏、咸三者，异名同实，其指一也。”《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之。”《左传·庄公二十九年》：“凡师有钟鼓日伐，无日侵，轻日袭。”又《文公七年》：“兵作于内为乱，于外日寇。”；《文公三年》：“凡民逃其上曰溃，在上曰逃。”又《襄公四年》：“访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为谏，咨难为谋。”《礼记·曲礼》：“天子死日崩，诸侯日芫，大夫日卒，士日不禄，庶人日死。”《战国策·秦策三》：“郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者朴。”
（二）古代辞书、字书中的同义词现象。“同义为训”是古人重要的释义方法，在诸多辞书、字书中几乎随处可见。1.辞书方面。以我国现存最早的语文辞书《尔雅》为例。有学者统计，仅《释话》、《释言》、《释话》三部分已收有578组同义词，涉及2028个单词。如《尔雅·释天》：“载，岁也。夏日岁，商日祀，周日年，唐虞日载。”另，魏初张揖《广雅》仅《释话》部分收录504组同义词，每组数十词。清代王念孙《广雅疏证》、郝鼓行《尔雅义疏》和洪亮吉《比雅》尤其注重同义词辨析。2.字书方面。以文字学奠基之作东汉许慎的《说文解字》为例。《说文》一书中，同部首按词义排序，常把同义词排在一起，大量采用了互训的训释方法，同义词之间相互释义，间或还作有简要的辨析。如《说文》：“走，趋也”；“宫，室也”；“堂，殿也”。
（三）古代注疏中的同义词现象。同样，“同义为训”的训释方法也被前人广泛应用于各文献典籍注疏中。如《诗·大雅·公刘》：“于聚于囊。”毛传：“小日囊，大日囊。”又：“于时言言，于时语语。”毛传：“直言日言，论难日语。”《论语·学而》：“有朋自远方来。”郑玄注：“同门日朋，同志日友。’《离骚》：“卜石概不难夫离别兮，伤灵惰之数化。”王逸注：“近日离，远日别。”《尔雅·释草》：“木谓之华，草谓之荣。”宋代邢昌疏云：“此对文尔。散则草亦名华。”古人在同义词方面的探索虽然杂乱无章，有时用于概括词义，有时用于随文释义，探源溯流也多半一带而过，广度不够、深度有限。但这种探讨毕竟发出了汉语同义词研究的先声，给我们后世的研究以很多启发。
二、 今人对古汉语同义词的研究
（一） 确定标准。学界先后有学者提出“意义同、近”说，“概念同一”说，“对象同一”说、“义位同一”说，争论不休。
如王宁《训诂学原理》 所言：“声音没有渊源而意义局部相近的词叫同义词。同义词必定不同源。两个词只要有一个义项的义值相近，就可称为在这个意义上的同义词。”
郑振峰根据这一理论，提出古汉语同义词界定应遵守以下几点： 1. 同义词之间没有语音渊源；2. 同义词是一个义项相同、相近，不是所有义项都相同、相近；3. 上位义与下位义一般不构成同义词；4. 注意区分同义词和近义词。
（二） 确定方法。目前学界总体而言大致有三种确定方法：1.替换法。如蒋绍愚《古汉语词汇纲要》所言 ：“不能因为两个词在某一句子中可以互相替代而意义不变，就说这两个词是同义词。必须是两个词在多数常见的场合都能互相替代才是同义词”。2. 双重印证法。如周文德《同义词研究》所言：（一）从经典文献原文中找依据，确定专书同义关系的最直接、最可靠的依据就是专书的原文。这是本证。（二）利用训诂材料对从文献经典原文中考察出的同义词进行验证。这是他证。3. 义素分析法。这种方法多应用于现代汉语同义词，在古汉语同义词判定中并不适用于所有情况，但仍不失为一种辅助方法，在特定情况下帮助确定同义词。
（三） 同义词辨析。如郑振峰《关于古汉语同义词研究的几个问题》所论，将古汉语同义词辨析大致分为五类方法： 探求本义分析法；引申义列分析法；词源意义分析法；反义词分析法；语言环境分析法。郑认为以往的古汉语同义词辨析一味搬用现代汉语同义词辨析的方法，只是具体操作有“微殊”的做法并不妥当。应当吸收现代汉语同义词辨析中的合理成分。有的虽然立足于古汉语特点进行同义词辨析，但仅列举诸如“本义不同”、“引申义不同”等相异之处，这种以整个词为辨析单位的方法也是欠妥的。
（四） 同义词发展史研究。如王凤阳《古辞辨》、黄金贵《古代文化词义集类辨考》、洪成玉等《古汉语同义词辨析》、刘燕文《先秦四组动词同义词辨析》等。宏观上能够用历史的眼光去描述、探究古汉语同义词，但历代研究的意识还很模糊。优点是资料丰富， 研究深入，辨析细致，有助于阅读古代典籍；存在的问题是缺乏明确理论指导，在同义词的界定、范围的确定等反面有待商榷。
又如向熹的《简明汉语史》中编《汉语词汇史》，撰有“上古汉语同义词的发展”、“中古汉语同义词的发展”、“代汉语同义词的发展”三节。科学的研究方法、明确的时代观念，但因为缺乏专书研究成果，致使这样的断代研究只能处于起步阶段。
（五） 专书语料研究。如冯蒸《说文同义词研究》、宋永培《对反义同义同源关系的表述与探讨》、郭在贻《与汉语词汇研究》等，研究对象明确专一，有助于人们精准地吸收了解传统同义词研究的成果。又如向熹《诗经语言研究》、张双棣《吕氏春秋词汇研究》、魏达纯《同义词语研究》、毛远明《左传词汇研究》、沈林《单音节实词同义词群研究》等，以各个时代的典型语料为研究对象做穷极性研究，进行不同程度的分析比较，有助于古汉语同义词的断代与历代研究。
三、结语
古汉语同义词研究在20世纪上半叶前一直处于起步阶段，虽然并不科学成熟，但有着重要的启迪作用。近50年来，古汉语同义词研究进入了语言学范畴，这一时期研究的主要特点是有明确、系统的理论作指导。这些研究成果为词汇学做出了重要贡献。
参考文献：
[1]（汉）许慎. 说文解字[M]. 北京：中华书局. 1963.
[2]（唐）陆德明. 经典释文[M]. 上海：上海古籍出版社. 2013.
古代文学的现代意义范文5
“河内凶”，如何翻译这句话呢？如果用“现代意义”来解释似乎也通顺，那就是“河内出现险情”或者“河内出现了性格暴躁、心肠歹毒的歹徒”，稍微联系一下上下文，马上就能发现这种理解不合情理，这里的“凶”只能理解为“谷物收成不好，荒年”。可见，理解这句话的关键是文言实词“凶”，而“凶”在古文和现代汉语中的意义差异又很大。
现代汉语和古代汉语有着继承和发展的关系，有的词义一直沿用下来，古今词义相同，但很多词义已经发生了变化，甚至已经不用了。古汉语中有大量古今字形相同而意义和用法不同的文言实词，即古今异义词。古今异义是文言文中常见的现象。在阅读文言文时，我们常常习惯于用实词的“现代意义”来解读它的“古代意义”，从语法的角度来讲，这样的“窜译”一般大体还能符合现代汉语的语法规范。殊不知，这样的实词是文言文阅读中最容易迷惑我们的陷阱，在阅读文言文时要引起特别注意。
文言词语的古今意义有较大差别，其原因有下列几种情况：词义扩大。如古代典籍中的“江”“河”“山”专指长江、黄河和崤山，现泛指一般河流和山川；词义缩小。再如“金就砺则利”（《劝学》）中的“金”原泛指一切金属，现专指黄金；词义转移。如“行李之往来，供其乏困”（《烛之武退秦师》）中的“行李”，本指“外交人员”，现则专指“出门时带的包裹”。词语感彩变化，一种是古褒今贬，如“千古风流人物”（《赤壁怀古》）中的“风流”，古指“杰出、英俊”，现指“轻浮放荡”；二是古贬今褒，如“行为偏僻性乖张”（《林黛玉进贾府》）中的“乖”，古指“偏执，不驯顺”，现则用来形容人“听话、安顺”。
文言文中古今异义词数量较多。如何在学习文言文时准确理解古今异义词的含义呢？关键是要有基本的辨析能力和一定的识记基础。
（1）辨清“单双”。要分辨清楚一个文言实词的属性到底是单音节词还是多音节词。一般来说，古代单音词居多，一个字就相当于一个词，现代双音词居多，这是古今汉语在词汇方面一个明显的差别。特别是有些古汉语中的双音节组合词与现代汉语中的双音节单词同形，很容易被作为现代汉语的双音节词看待，但实际上并不是双音节词，而只是两个单音节词的组合。解决办法如下：
①不要把文言文中的两个单音词误认为一个双音词。如“然/后”“地/方”“其/次”“学/者”“其/实”“祖/父”“智/力”“于/是”“交/通”“妻/子”“指/示”“以/为”“因/为”“无/论”等。
②不要把文言文的双音词拆成单音词来理解，文言文中也有双音词。古文中的双音词有很多种类。一类是专有名词，如“女娲、天子、社稷”等；一类是属于单纯词的双音词，如“窈窕、参差、翩翩、仓皇”等；另一类是合成的双音词，如“公姥、作息、缓急、异同、率尔”等；还有一类是偏义复词，这类词是指两个由意义相近或相对、相反的语素构成的双音词，在实际使用时，意义只偏在一个语素上，另一个语素只起陪衬作用。如，“昼夜勤作息”中的“作息”偏指“作”，“备他盗之出入与非常也”中的“出入”偏指“入”。这样的理解只要稍微结合文章就不难判断。
（2）分析“微异”。语言是不断发展变化的，古今词义在很多方面既有联系又有区别，古今词义完全相同或完全无关只是语言中极少数的现象。对古今词义接近，但又有差别的要注意仔细辨析，因为稍不注意差异，可能就会“差之毫厘，谬矣千里”。例如：“不爱珍器重宝肥饶之地”中的“爱”字，在此句中是“吝惜”的意思，与“爱护”“爱惜”意思相近，但又有根本区别。再如“劝学”中的“劝”，解释为“勉励”“鼓励”是妥当的，如果解释为“劝告”，就有了一定的“误差”。
（3）牢记“迥别”。对古今词义差别大的文言实词，要尽可能多地牢记它们之间的“迥别”之处。例如“除魏阉废祠之址以葬之”中的“除”字，在句中当“整理”讲，在现代汉语中是“除去”、“去掉”的意思，古今词义相差比较大。又如“臣所以去亲戚而事君者”中的“去”字，在句中是“离开”，现代汉语是“到……去”，古今词义刚好相反。再如“是使民养生丧死无憾也”中的“憾”字，在句中当“不满”讲，而现代汉语则解释为“遗憾”。所以，我们在平时的学习中要牢记这些“迥别”。
当然，对于同一个词语，古今意义有同有异，古今词义的不同，仍然是以现代汉语为参照义予以辨析的。这就需要我们在阅读古文的时候，时时具备“同中有异，异中有同”的辨析意识。
解释下列各句中加点的古今异义词的含义。
1. 而世之奇伟、瑰怪、非常之观，常在于险远。（《游褒禅山记》）
2. 是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。（《师说》）
3. 非蛇鳝之穴无可寄托者。（《劝学》）
4. 秦自缪公以来二十余君，未尝有坚明约束者也。（《廉颇蔺相如列传》）
5. 汉天子我丈人行也。（《苏武传》）
6. 策扶老以流憩。（《归去来兮辞》）
7. 先帝不以臣卑鄙。（《出师表》）
8. 阮籍猖狂，岂效穷途之哭。（《滕王阁序》）
9. 古之学者必有师。（《师说》）
10. 适莽苍者，三餐而反，腹犹果然。（《逍遥游》）
11. 多谢后世人，戒之慎勿忘。（《孔雀东南飞》）
12. 欲苟顺私情，则告诉不许。（《陈情表》）
1. 古义：不平凡 。今义：程度副词，很，十分。
2. 古义：不一定。今义：不需要。
3. 古义：托身、安身。今义：把希望、感情等放在某人身上或者某种事情上。
4. 古义：盟约，名词。今义：限制，动词。
5. 古义：对男性长辈的尊称。今义：岳父。
6. 古义：拐棍。今义：扶着老人。
7. 古义：地位卑微，见识浅陋。今义：人格低下，品性恶劣。
8. 古义：狂放不羁。今义：肆无忌惮。
9. 古义：求学的人。今义：在学术上有一定造诣的人。
10. 古义：很饱的样子。今义：确实如此。
古代文学的现代意义范文6
关键词：古代汉语 教学 实践性
高校古汉语课因其课程本身的特点，一直以来教师畏教，学生畏学。也因为很多讲授重理论传授轻实践训练导致学生应用能力不能真正形成。针对目前古汉语教与学的这种困境，我们在课程的实践性方面进行了尝试，以试图走出这种不乐观的局面。
一、教学内容的实践环节与实施
我们使用的教材是王力主编的《古代汉语》共四册，课程开设一年，两学期学时本科分别为3：3，专科分别为3：2，以每学期18周计，本科共108学时，专科共90学时。教学时间有限，教学内容相对较多，在这种情况下为了更好地实现学科教学目的，我们注意教学内容实践环节的设计与具体实施。
（一） 优选教学内容：
合理利用教材优选教学内容，抓重点，以点带面，精选教学内容紧紧围绕学生能力的培养与形成进行。首先，对于王力的四册书，我们把重点放在第一册第二册；第三册文化知识相关内容融入文选等的讲授中，不单独安排课时讲授，其它留做课外实践训练；第四册只讲授诗律，其它安排课外延伸学习。对于每允樗讲具体章节，我们在教学内容的安排上也适当进行取舍，传授知识既照顾其系统性又兼顾重点、难点以及深度和广度，还注意知识的伸缩性与延展性。通论部分如：工具书部分我们把重点放在工具书的使用上，让学生掌握其编排体例与用途，主要培养学生遇到有关问题知道应该查检什么工具书，如何利用工具书去解决问题。文字部分会把重点内容放在汉字的形体构造和古书用字方面，让学生掌握如何通过汉字的形体分析汉字的本义以及识别古今字、异体字、通假字。词汇部分的内容主要以古今词义之间存在的差异、个体词词义内部的系统性以及近义词词义之间存在的细微差别为重点。语法部分句式以被动句、判断句、宾语前置句为主要教学内容，重点宾语前置句；虚词重点掌握之、其、者、所、而、以、则、于、为、与的词性、用法和意义。音韵部分主要掌握中古三十六字母、206韵以及上古声母理论，还有《诗经》的用韵情况。古书注解重点掌握古书注解的体例和常用术语；诗律部分重点掌握近体诗格律。文选部分：每一单元挑选重点篇目讲解。如第一单元我们选择《郑伯克段于鄢》《齐桓公伐楚》《宫之奇谏假道》《晋灵公不君》《齐晋鞍之战》重点讲授。
（二） 设计课内实践训练
古汉语是一门实践性非常强的课，课上的讲授无论是理论还是文选，如果离开实践性练习训练，能力的培养与形成就无从谈起。具体说来：我们会根据课上所讲授内容设计多样化的实践性练习训练题目通过课堂提问、课下布置作业、自学、测验等环节完成训练。每一章节讲完之后都会根据教学内容布置课后思考与练习，以弥补教材没有练习的不足。通论部分会把教学内容所讲授的基本知识梳理成具体问题形成思考与练习，如古书注解一章，我们会要求学生掌握古书注解的体例、古书注解的名词术语、古代著名的注解家等等；文字部分有关“六书”的知识，古书用字的基本概念等等；语法部分诸如词类活用的知识，古汉语句式的特殊用法，重点虚词的词性、用法与意义等等。文选部分则是要求掌握文选中重点词的词义，特殊语法现象，文选中出现的古今字、异体字、通假字以及文选中所涉及到的文化知识，要求学生能够熟读文选并能翻译成现代汉语。具体有释词题、有判断句式题还有识别用字题等等。
（三） 加强课外实践训练
1、课外自学实践与阅读训练。王力教材《古代汉语》共四册，在有限的教学时间内根本不可能完成，所以我们优选教学内容、优化教学过程。对于课上没有重点讲授的内容或需要通过课外学习来加深延展进而转变为能力的内容我们会设计自学与实践题目，如古书注解部分我们的自学实践是尝试阅读古注；诗律部分我们的自学实践题目是尝试写作古诗词；整个古代汉语学习结束我们会要求学生尝试文言文写作等等。对于课上没有讲授的文选我们通过课程平时作业的方式要求学生课外自已阅读，甚至教材之外的古籍阅读，以培养学生的阅读能力。古诗文部分我们重点讲授诗律，其它有关古诗文的文学内容与意义则分担给古代文学课，并与古代文学课相结合要求学生课外加强诵读，培养学生的诵读水平与古诗文的鉴赏能力。
2、知识实际应用实践训练：让学生走出课堂，把学到的知识应用到实际中去，到图书馆查阅资料，触摸真实的古籍；引导学生到历史文化圣地实地考查，感受真实的古代文化，分析其文化价值；引导学生进行方言调查，分析研究方言。既培养了学生的兴趣，又扩充了知识，培养了能力。如近的利用我校的图书馆、石家庄市图书馆和河北省图书馆，指导学生查检工具书，了解工具书的使用，指导学生查阅资料，感受古籍原貌；结合平时作业以及学生毕业论文的写作引导学生进行河北方言的调查与研究；考察本地文化如就近到石家庄市博物馆、河北省博物馆参观，并引导学生参观历史文化名胜古迹，考察古代文化。
3、第二课堂实践训练活动。引导学生和现代汉语、古代文学等相关学科结合，系统全面了解传统文化知识，进行演讲、古诗文诵读等等比赛活动，使学生广泛参与，人人参与，在实践中培养学生学习语言的兴趣和研究语言的创新能力。
二、教学方法的创新与实施
教学方法的创新与实施主要体现在比较法的运用上。古汉语课要想较好的实现其教学目的重在揭示古今汉语之间不同的语言现象与规律，运用比较法重视各种语言现象语言材料语言规律之间的比对，无论是从教的层面还是从学的层面来看都是行之有效的方法。在具体教学中我们一般从以下方面进行：一方面是历时比较，指的是与现代语言的比较，是一种纵向比较。古代语言离我们较久远，所以学生没有语感，可学生对现代语言却熟悉并精通，而现代语言又是在古代语言的基础上发展起来的，二者有着继承与发展的关系，所以我们在教学中便充分利用古今汉语言的材料，对它们相互比对，找出它们之间的共同之处，也揭示它们之间的不同之处，从而做到准确理解与掌握古代语言的现象与规律，把握其实质。如：古代词汇一般一个字就是一个词，单音节词占优势，现代词汇往往是双音节词占优势，进而引导学生从语法造词和语音造词新旧构词法的本质上去理解，而避免学生单纯地认为是音节的简单相加而已。“虹”“雷”现代我们对这两个词都有科学的解释，而古人却认为是“虫类”和“天鼓”，这种古今词义的一些细小次要的变化，并不影响我们对这两种自然现象的认识；“坐”古今都表示动作行为，但行为方式却完全不同：古代坐姿是臀部放在脚后跟上，现代坐姿有很多种，臀部不一定放在脚后跟上；“捉”古义“握”今义“抓”；“慢”古义“傲慢、懈怠”，今义“迟缓”等等。现代语法主动句式句子成分的排列顺序是宾语放在谓语后面，而古代句子在一定条件下宾语是可以放在谓语前面的；现代汉语判断句用判断词“是”，古汉语不用；古代汉语中名词、动词、形容词等实词在具体的语言环境中一类词临时具有其它词类的用法和意义的现象更是普遍。等等。一方面是共时比较，指的是古汉语语言材料本身在某些方面有某些相关联相类似之处，可以拿来做共时性分析对比。如：文字部分，我们可以把相似的字形加以比较，如：“本、末、朱”三个字都是指事字，都由“木”的古字形加指示性符号“-”构成，造成这三个字本义不同的原因是指事性符号在这三个字的构形中所出现的位置不同，“本”在根部，“末”在上部，“朱”在中间。“人、从、众”都由人构成，不同的是分别由一个人、两个人、三个人构成。对于战国文字我们可以把秦国文字与战国其它六国文字比较。词汇部分，如：通过对“骑”“雨”“风”等词用作名词、动词时词义和语音不同的比较可以使学生了解古代语音造词的构词方法。古汉语词类部分名词动词形容词等实词的活用，同一个词在不同的语言环境中可以临时具有其它词类的语法意义和语法功能，我们可以做共时比较。如：使动用法与意动用法的区分，讲《老子・八十章》的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”时，和《国语・越语上》中的“其达士，洁其居，美其服，饱其食。”做比较；晁错《论贵粟疏》中“欲民务农，在于贵粟。” “是故明君贵五谷而贱金玉。”两句中都有形容词“贵”，第一句为使动用法，第二句为意动用法。另外还有动词做状语与连动式的区分。等等。古汉语的词类中也有许多兼类词，一个词同时兼有不同词类的语法意义和语法功能，我们往往也对这些词做共时比较。如：“是”可做指示代词、系词、形容词；“焉”可做兼词、疑问代词还有语气词；“以”“与”等既可以做介词也可以做连词，通过比较有效区分介词和连词的用法和意义。同一个词作同一词类则可以比较其用法的不同，如：“于”做介词用于被动句则可以比较其引进动作行为的主动者和表示处所这两种用法，《左传・成公二年》“S克伤于矢，流血及屦。”全句为被动句，句中的“于”引进动作行为的主动者，《孟子・告子下》：“百里奚举于市。”，全句为被动句，但是句中的“于”并不引进动作行为的主动者，而是表示处所，此句为意念被动句。除此之外还对句末语气词“也”与“矣”、否定副词“不”与“非”、特别的指示代词“者”和“所”、无定指示代词“或”和“莫”等进行比较。通过共时的比较使学生对某些相互关联相类似容易混淆的语言现象进行有效区分与掌握以收到事半功倍的效果。
除了运用比较法外，我们还注意互动内容的设计。一直以来的启发式、参与式、讨论式等教学方法也始终贯穿教学的全过程。我们会根据具体章节内容进行讨论，问题的设计力求做到小到每一课时、每一章节的内容，大到一学期结束甚至一学年整个古代汉语课程结束，讨论形式多样，课上时间与课下时间互补。
