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古代文化论文范文1
一、中唐之后西域茶文化逐渐发展
1.茶入西亚，最重要、可能的路线之一是途经西域
我们也可从后世茶文化的发展来追寻古代西域茶文化。西域的农耕民族、游牧民族都普遍接受了茶文化，不过没形成地方或民族特色罢了。像南部绿洲居民，除奶茶外，还喜欢饮清茶、盐茶、糖茶，而北部草原居民善饮奶茶。茶是新疆少数民族日常生活中不可缺少的饮品，维吾尔、哈萨克、乌孜别克、塔塔尔、柯尔克孜等民族，都非常喜欢喝茶，他们常说“无茶则病”，宁可一日无食，不可一日无茶，可见茶对他们来说显得格外重要。所以当饮茶风俗传入西域之后，西域人民，特别是牧区的广大民众就逐渐被饮茶的好处所吸引，出现对茶的积极需要，这一需求，正是西域茶文化发展及茶马贸易逐渐出现的背景。
2.茶文化在吐蕃的发展必定促进茶文化在西域的传播
应注重和亲在饮食文化交流中的作用。“‘和亲之盟’，这种婚姻关系中对我们特别有意义的是，婚嫁时必定互赠礼品。中国朝廷在公主下嫁时，陪赠丝织品、布匹和各种食物，并且以后每年都必有这类礼品赠送，成为一种习俗。畜牧部落的首领，主要是以马回赠。”如《汉书•西域传下》载“:元康二年，乌孙昆弥因惠上书‘:愿以汉外孙元贵靡为嗣，得令复尚汉公主，结婚重亲，畔绝匈奴，愿聘马、骡各千匹。’”和亲公主带去的异地饮食必将对西域小国上层饮食阶层产生一定影响。《汉书》亦记载“公主至其国，自治宫室居，岁时一再与昆莫会，置酒饮食，以币、帛赐王左右贵人”。唐曾与回纥、吐蕃和亲。唐朝和吐蕃的和亲，在促进饮食文化交流方面所起作用明显。唐朝赠予吐蕃的礼品中，除生产资料外，还有相当多的生活资料，汉族的先进生产技术、饮食文化不断传入吐蕃。《西藏王统记》记载文成公主入藏时，除被赐予金玉告身文书、经史典籍、种种金玉饰等之外，还被赐“诸种食物烹调法，与及饮料配制方”等，该书还记载文成公主得知藏地无蔓菁“，遂携蔓菁种子，复造车舆，置觉阿释迦像于其上”而入吐蕃。上述“诸种食物烹调法”及“饮料配制方”是否包括茶文化呢？当时唐饮茶之风如此之盛行，唐宫廷之人受其影响是必然的。因此，也不排除和亲公主及随从带去中原茶文化，并对回纥、吐蕃的上层饮食阶层产生一定影响。但因为没有茶的明确记载，也只能推测而已。
《汉藏史集》虽写于藏历第七饶迥之木虎年，即1434年，但此书是藏族历史上一份珍贵的资料，在国内属于罕见的珍贵史料之一。该书认为“在吐蕃国王都松莽布支亦称龙朗楚吉杰波的时期，出现了以前未曾有过的犹如天界甘露般的茶叶和茶碗”。该书还概述了“茶叶和碗在吐蕃出现的故事”。国王都松莽布支得了一场重病，当时吐蕃没有精通医学的医生，国王只能注意饮食行动，加以调理。当国王安心静养之时，飞来一小鸟，口中衔着一把树枝，枝上有几片叶子。国王摘下树叶的尖稍放入口中品尝其味，觉得清香。加水煮沸，成为上好饮料。于是国王召集众大臣及百姓，表明自己病中对其他饮食一概不思，唯独小鸟携带的树叶作为饮料十分奇妙，能养身体，是治病之良药。并许诺重赏找到此树叶之人。有一大臣到汉地一密林中找到此种树，并将树枝送到国王驾前。国王疗养病体，亦大获效益。后吐蕃使臣将汉地造碗的工匠请来，按国王的吩咐制成兴寿等六种碗，吐蕃叫作兴寿的各种碗，这以前汉地也未曾有过。这即是茶叶和碗最初在吐蕃出现的情形。吐蕃国王都松莽布支在位时间为676—704年。不管茶入吐蕃究竟是在松赞干布赞普时期还是都松莽布支赞普时期，茶文化在唐代吐蕃已有一定发展，当是无疑的。据李肇《唐国史补》下卷中就曾记载常鲁公出使吐蕃，发现吐蕃赞普帐中已有寿州、舒州、顾诸、蕲门、昌明等地名茶。到宋时，饮茶习俗已在藏族人民生活中普遍风行，《新安志》卷7《洪尚书》记录“:蕃部日饮酥酪，恃茶为命。”《续文献通考》卷二二记载“夷人不可一日无茶以生”。而一饮食风俗的形成，特别是接受外来食物直至形成风俗是个逐渐的过程，宋代藏族茶文化的发展也是日积月累的结果，从中可追寻唐代藏族茶文化的发展。吐蕃吞并吐谷浑，开始加入西域争夺，后来取代唐朝接管西域。吐蕃在唐代新疆历史舞台上活跃了一个多世纪并对其社会发展造成了不容忽视的影响。吐蕃在西域活动期间，吐蕃人和西域各族人民互相交往，为经济文化交流提供了方便条件。唐开成五年（840）回鹘汗国解体，回鹘西迁，结束了吐蕃的西域统治，成为西域的新主宰。茶文化在吐蕃的发展，必对周边民族，包括西域民族产生一定影响。也就是说，茶文化在吐蕃的发展必定促进茶文化在西域的传播。
二、中唐之后西域茶马贸易逐渐出现
关于茶马贸易究竟始于何时的问题，人们早已经关注此问题。“茶马互市贸易的起源有唐代、五代、宋初三种说法:在唐代又有唐与回纥、唐与吐蕃之始的两种说法，各家论点不一。”茶马互市，至少需要以下两条件：其一，中原茶文化传播、发展一定到一定程度，且中原要有可供互市的茶叶；其二，边疆民族有茶的客观需要。唐代，我国的茶文化有了很大发展，陆羽更是以一本《茶经》流传于世，为他赢得茶圣的美名。从唐代开始，我国南北人民中才出现普遍饮茶的习惯。唐代中叶以降，茶叶生产有了快速发展，能够向社会提供大量商品茶，茶叶消费状况急剧变化，品茶啜茗飞入内地寻常百姓之家，构成了人们日常生活消费的重要部分。唐人李珏《论王播增榷茶疏》指出“：茶为食物，无异米盐，于人所资，远近同俗，既祛渴乏，难舍斯须，田闾之间，嗜好尤切。”杨华《膳夫经手录》记载唐代人们已是“累日不食犹得，不得一日无茶也”。吴玉贵先生认为“：饮茶者在唐代也由僧人、文士向社会各阶层普及，甚至在许多地区形成了‘比屋而饮’的局面。在饮茶风俗的影响之下，无论茶叶的品种还是泡制的方法，都比前代有了较大的发展。“”最可注意的是，饮茶风俗这时已波及了唐朝周边的青藏高原和漠北草原地带。”在唐代，茶文化已经逐渐传播至回鹘、吐蕃民族应是不容置疑的。《封氏闻见记》卷六记载“：按此古人亦饮茶耳，但不如今人溺之盛，穷日尽夜，殆成风俗，始自中地，流于塞外。往年回鹘入朝，大驱名马，市茶而归。亦足怪焉。”《新唐书•隐逸•陆羽传》也有类似的记载：“羽嗜茶，著经三篇，言茶之原、之法、之具尤备，天下益知饮茶矣。……羽愧之，更著《毁茶论》。其后尚茶成风，时回纥入朝，始驱马市茶。”两书记载相吻合。随着中原地区茶叶产量的增多和饮茶风气的形成，回鹘、吐蕃等民族在与中原汉族人民的交往中，逐渐吸取了汉族人民的饮茶风俗。
茶马贸易的追本溯源，不能只着眼于官方贸易，应注重民间贸易的作用。西域人民有茶的需要，而中原茶叶生产在唐又有了大发展，故在经济交往中，出现出卖马匹、购买茶叶的商品交换，并逐渐出现茶马贸易应是理所当然的。殷晴先生认为唐太宗定高昌后“，以绢马贸易和茶马贸易为中心的互市也趋向兴旺”“，西突厥及突骑施、吐谷浑、回纥诸少数民族多通过互市以马牛等换取中原的绸缎、茶叶、瓷器等物品”。商业是回纥汗国建立以后兴起的一个重要经济部门。维文版《维吾尔族历史》一书甚至认为“:回纥汗国的商人从中原地区采购大量的丝织品、工艺品以及茶叶之类的物品……运到天山南北、中亚诸地销售。”但目前本人手头资料中还未见直接相关的材料。自唐代中叶开始，茶业经济逐渐崛起，茶叶生产得到了很大发展，但与宋代相比，毕竟是处在一个发展的开始阶段。源于当时社会经济发展所限，在唐代，西域民间饮茶之风不是很盛行，茶对于老百姓来说是奢侈品。吐蕃、回鹘下层平民饮茶和一般商人贩茶尚不见于记载。《封氏闻见记》记载回鹘“市茶而归。亦足怪焉”，此也可为之证。郭孟良先生说“：据考古发现，新疆吐鲁番地区的唐墓出土物中，有一幅绢画《对棋图》，上面画着一个手捧茶托端茶献茶的侍女，说明茶叶贸易和饮茶之风尚已深入到新疆地区。”笔者遍查吐鲁番地区考古资料，发现郭先生说的应该是指1972年吐鲁番阿斯塔那187号墓葬出土的“弈棋仕女图”及“侍女图”，侍女图，唐（618—907），纵61.2厘米，横6.5厘米，1972年吐鲁番市阿斯塔那187号墓出土。绢本，设色。图中两位侍女姿势一样，均呈垂立一旁捧手恭命状。但画中并未有“手捧茶托端茶献茶的侍女”，郭先生认为“茶叶贸易和饮茶之风尚已深入到新疆地区”之说法似乎也夸大了茶文化在唐代新疆的传播程度。当然，中唐之后，西域茶文化逐渐发展，茶马贸易逐渐出现当是无疑的。
作者：贺菊莲 单位：贵州财经大学马克思主义学院
（二）
一、明清时期茶文化发展和传播的历史背景
东西方文化的碰撞和融合，在各自社会的发展和进步方面都发挥了相当大的推动作用。传教士们将中国传统文化和精神传入欧洲的同时，随着海道的畅通和中西方海上贸易的不断扩大，欧洲商人将中国的丝绸、瓷器、玉器、屏风、扇子、家具、茶叶等大量带入欧洲，欧洲人被这种东方情调和东方的生活方式深深吸引。正如德国学者利奇温在他的《18世纪中国与欧洲文化的接触》中写道“:开始由于中国的陶瓷、丝织品、漆器及其他许多贵重物的输入,引起了欧洲广大群众的注意、好奇心与赞赏,又经文字的鼓吹,进一步刺激了这种感情。商业和文学就这样结合起来了。（不管他们的结合看起来多么多么离奇）终于造成一种心理状态,到十八世纪前半叶,使中国在欧洲风尚中占有极其显著的地位。”正是基于这种心理，在17、18世纪的欧洲，上流社会开始热衷于中国趣味，历史学家们将这种热潮称为“中国式风格”。
二、中国茶文化的内涵
茶、咖啡和可可统称为世界三大饮料。从前2700多年开始，中国人就开始饮茶。在众多文人墨客的推崇下，具有民族特色的中华茶文化逐渐形成和发展起来。几千年来，以茶为载体，产生了大量的茶诗、茶联、茶经、茶谱、茶艺等文化作品。而中国人不遗余力地通过各种渠道向国内外传播着这种博大精深的茶文化，使它融入到不同的历史时期，推动了物质文明与精神文明的发展。《中国茶叶大辞典》把“茶文化”定义为：人类在社会历史发展过程中所创造的有关茶的物质财富和精神财富的总和。它以物质为载体，反映出明确的精神内容，是物质文明与精神文明高度和谐统一的产物，属“中介文化”。茶文化是随着历史的发展、商品经济的出现、物质生活的改善和人们文化需求的提高而孕育产生的。在中国古代，茶叶可以作为皇家贡品，佛教把茶叶列为专用滋补品。权贵人家把茶作为身价的象征，作家诗人把以茶待客奉为最高礼遇。对于普通百姓而言，有茶叶“人家不可一日无”之说。茶文化具有的安宁、高雅、深沉的特性，深深影响着中国文化和民族风格。在人们的日常生活中处处可以嗅出茶文化的气息，品茶已成为人际交流的纽带和桥梁，被中外普遍接受，从而使得茶文化的发展和传承经久不衰。茶文化不仅是以中国为代表的东方优秀思想和文化的浓缩,也是一种代代相传的精神力量。
三、明清时期茶文化对中西文化交流的影响
茶叶传入西方，是从17世纪中国明朝末年开始的，当时的海上强国荷兰的东印度公司垄断了以东南亚为中心的整个亚洲贸易。1610年，荷兰人将第一批茶叶从澳门运到了欧洲。整个明清时期，荷兰始终在世界茶叶贸易中担当着举足轻重的角色，在相当长的时间里，荷兰是欧洲最主要的茶叶转运国，欧洲最古老的茶叶市场就是荷兰首都阿姆斯特丹，那里的茶叶拍卖闻名于欧洲。因此，中国茶文化首先影响的是荷兰的社会生活。茶叶传入荷兰伊始，由于供不应求，价格十分昂贵，只有皇室和贵族的人才有能力享用，是上流社会用于社交的奢侈饮料，当时的茶叶甚至与药品一同销售。当时的荷兰人认为，喝茶是一种身份的象征。于是，茶文化很快风靡了整个上流社会。由于人们对炫耀身份、显示品味的追求，饮茶之风在荷兰的上层社会中发展到几近狂热的程度，许多贵妇都对饮茶情有独钟，她们组织了很多饮茶俱乐部，整日沉浸在饮茶的社交礼仪中，甚至对家事置之不理。
18世纪初，一部名为《茶迷贵夫人》的喜剧，就真实而生动地演绎出了当时的饮茶风尚，同时说明中国的茶文化早在17、18世纪就对欧洲的社会生活和文化产生了深刻影响。到了17世纪下半期，随着茶叶输入量的增加，茶叶的价格开始下降，中国的茶叶开始在荷兰的食品店里销售，饮茶之风开始在整个社会普及，中国茶文化开始比较全面地影响荷兰大众的生活，荷兰人开始形成喝早茶、午茶、晚茶的习惯，各种茶室、茶座也应运而生。达官显贵们则在自己的家中专门设立一间茶室，用来放松或待客，这一生活方式像极了中国明清时期的文人，他们也非常喜爱在茶室中享受清静饮茶的乐趣。同时，深受中国茶文化的影响，荷兰人还非常讲究以茶待客的礼仪。从迎客、就座、敬茶、品茶，到寒暄、送别，都遵循严谨的礼节，这充分体现了东西方精神文明的融合。在荷兰之后，英国是受中国茶文化影响程度最深、范围最广的国家。早在17世纪30年代，中国的茶叶和饮茶文化从荷兰传入了英国。1662年，葡萄牙公主凯瑟琳嫁入英国王室。公主的陪嫁中有许多当时非常珍贵的红茶和砂糖，她每天都要饮用这种加了糖的红茶，就这样她将葡萄牙的饮茶和茶会习俗带进了英国王室，整个17世纪下半叶茶叶都成为了英国宫廷新的生活方式。后来，英国不满荷兰东印度公司垄断所有茶叶贸易，便悍然发动了对荷战争。最终英国获得了这场战争的胜利。从此，英国就夺取了荷兰在亚洲的茶叶贸易权，并以中国福建厦门为根据地开始了茶叶贸易。
17世纪末，中国的茶叶开始直接被通过海运送到英国。因此，到了18世纪，英国城市中茶馆林立，英国社会的各个阶层都爱上了饮茶，饮茶成为了人们生活和社交的重要组成部分。英国人“茶会”的惯例也从中国的明末清初时期开始一直沿袭至今。作为一种社交方式，英国人通过参加茶会扩大交际、获取信息、学习为人处世之道。英国人是欧洲人中最早用自己的文化和思维方式来表达茶文化的。英国茶商托马斯•加尔威1600年就写过一本名为《茶叶的种植、质量与品德》的书。在英语中茶最初就叫cha,到了19世纪下半期,在法国人的影响下,英国上流社会才按中国福建方言的发音将茶称做Tea。中国古代文人墨客讲究“以茶助文思”，这一文化理念也在英国文坛有所反应。据说18世纪的英国著名作家赛缪尔•约翰逊获得写作灵感的方式就是每天都饮一杯茶。同样生活在18世纪的英国诗歌界的代表人物乔治•戈登•拜伦曾写过一首名为《为中国之泪水—绿茶女神所感动》的诗，对当时饮茶之风盛行起到了相当大的推动作用。
总而言之,长期以来，茶一直是英国人的主要饮料之一，同时茶文化在英国的历史和文化中也扮演了重要角色，中国茶文化对英国文化影响的范围之广、时间之长都是毋庸置疑的。从中国明清时期开始，中国茶文化远播欧洲，中国茶文化在明清中西文化交流中占有重要地位。茶的传入不仅极大地促进了欧洲的经济和贸易，同时改变了欧洲人的饮食结构和用餐习惯。最重要的是，中国古老的茶文化丰富了欧洲各国的文化内涵。随着饮茶在欧洲盛行，中国茶文化逐渐融入欧洲的本民族文化之中，欧洲人形成了适应本土的饮茶习俗和自己独特的茶文化。饮茶还对拓宽欧洲人的社交生活和丰富他们的娱乐活动起到了不可或缺的作用。同时，这一时期涌现的许多优秀文学作品也是饮茶之风盛行的反映。
作者：庄严 单位：沈阳医学院
（三）
一、唐代茶文化
“言茶必曰唐”，大唐中兴，社会安定，经济繁荣，饮茶之风也随之呈风起雨涌之势在这种社会大氛围之下，饮茶的风光一时与蓬勃成风也就可想而知了。据封演《封氏闻见记》载；“南人好饮之，北人初不多饮。开元中其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多于是茶道大行，王公朝士无不饮者。”当时,茶品种类增多,茶铺争相设立，人们对于饮茶的认识也已深化，且更趋向于对饮茶方式的讲究和专用茶具的呼唤。唐以前，西汉至六朝时，古人的饮茶方式为粥茶法也称为痷茶，这种饮茶方式和煮菜粥差不多,有时还将葱﹑姜﹑枣﹑桔皮﹑茱萸﹑薄荷等放入同一容器一起煎煮,但陆羽认为这样的茶汤如“斯沟渠间弃水耳﹐而习俗不已”。唐以后,此种较原始的饮法逐渐被取代,饮茶方式也开始变的十分讲究。如用在春天时采摘下的茶芽(茶枝上的芽)、茶荀（籽下种后萌发的幼芽)先行蒸烤，再揉搓研碎并加入香料，最后压成茶饼。饮时,则须把茶饼碾碎成茶末。之后，或将茶末倒入在茶釜内的热水中（记于《茶经》陆羽）。或将茶末放入茶盏,然后用装着开水的有嘴茶瓶向盏中注水；一边注水,一边用茶芜在盏中来回的击拂，名曰“点茶”，（记于苏底《十六汤品》）。品饮艺术的崛起、饮茶方式的改变必然要求与之相伴的茶具的变革。唐以前，人们使用的茶具还是与食器、酒器混用的，但随着对茶文化认识的深刻，人们不再满足用盛饭菜的土钵土碗来饮茶。随之而来的是茶托在唐代的茶事中已经发挥功用,在相关资料中可以求证，在现藏于台北故宫博物院的传为唐代阎立本的名作《萧翼赚兰亭图》中，所绘制的唐代煎茶场景,对煎茶器具的刻画细腻生动。图中可以看到,侍童正以茶托端着一碗刚刚煮好的茶水,瓷质茶托的造型十分明显。唐代人们习惯席地而坐，进食时为免食物掉落已有杯托和碗托。且唐人饮茶以煎茶为主,茶水很烫,茶托的使用自然必不可少。
二、唐瓷质茶托
茶托一般是由与茶盏相同质地的瓷土和陶土烧制而成的，托的形制，釉色，以及装饰风格的设计一般都和盏相一致，唐代的茶托造型、质地都极为丰富:以敞口,斜直腹、玉璧底为常见器型,陆羽《茶经》中说:“瓯越州上,口唇不卷,底卷而浅,受半升而已”,由此可见唐代的茶托常常设计成荷叶卷边状,而盏则呈莲瓣状,宛若出池荷花,生机勃发，颇为精巧动人。在中国陶瓷史上,唐王朝是个辉煌的时期.北方,南方窑场林立,从已知的考古资料来看,不少窑场规模都相当大,并形成了”南青北白”的特点.受当时饮茶风气的影响,包括茶托在内的各类瓷质茶具也逐步发展和生产.从考古资料中整理得知中唐时期的茶托外壁由于受金银器的影响有的划四条竖棱线，且内底托圈较浅。而晚唐五代的产品内底托圈较高，与口沿平行沿面与内底多刻划荷花纹、荷叶纹。现藏于首都博物馆的五代青瓷刻花茶托.托盘口沿为六瓣形葵口,高圈足.盘内边沿和腹部刻有蜂蜜和花卉纹饰。整体造型精美,胎质细密,釉色纯净,制作工艺及其精湛。作为唐代茶人情有独钟之茶具之一,可以显示茶托在唐代是广泛使用并且受欢迎的。
三、结语
任何一种事物的产生和发展都是无法脱离其时代和文化的，茶托亦是如此，唐瓷茶托作为唐代陶瓷艺术的重要种类，承载了深厚的中华文化底蕴，并与当时人们的生活行为、审美趣味、饮茶方式等相契合。唐代茶托艺术在继承了前人艺术的基础上有所进步，这些造型丰富的茶托，即于饮茶方便适用，又增添了饮茶的情趣，也充分展示了当时手工制瓷的高妙之处。
作者：侯瑶 单位：景德镇陶瓷学院
（四）
一、唐•陆羽《茶经》初探
1、茶树起源、茶的饮用和功效
陆羽《茶经》中记载：“茶者，南方之嘉木也，一尺、二尺乃至数十尺，其巴山、峡川，有两人合抱者，伐而掇之”。茶树原产于中国的西南部，云贵高原被称为茶树之摇篮。茶的发现和利用在中国已有五千余年的历史，起源久远，长盛不衰，传遍世界。陆羽《茶经•六之饮》概为言之，谓：“茶之为饮，发乎神农氏”。“茶之为用，味至寒，为饮最宜”。茶从药用、食用、祭祀演变为饮用，至唐代首开全面饮茶之风，从朱门到柴门，比屋皆饮。
2、茶叶产区划分
盛唐时期，茶叶生产发展迅速，茶区进一步扩大。陆羽根据产茶区特点进行了茶区品质优次划分和评价，唐代全国行政区分为十道，道下辖若干州。将全国划分为八个茶区（一级茶区），二级茶区以州为名。唐代已有76个州产茶，茶叶名品有150多个。产茶地区的格局在唐代基本确立，对后人研究各地茶叶自然资源，充分发挥地缘优势，乃是极珍贵的资料。
3、茶艺茶文化是享用、传承的生活文化
陆羽把茶事作为一个艺术过程来看待，灌注了美学意境和氛围。《茶经》中记述有关茶之采摘、加工制作、储藏器具十五种，茶叶加工工艺“采、蒸、捣、拍、焙、穿、封”“七经目”，煎饮器具二十四器，始创“煎茶法”，摸索茶艺“精茶、真水、妙器、活火”等诸要素把握，客观总结茶叶生产和茶艺技能。《茶经》的问世，是中国茶文化形成的标志。反映唐代茶叶生产和茶文化发展状况。“天下益知饮茶”，其后尚茶成风，饮茶时尚的形成又进一步促成了茶文化昌盛。
二、唐代茶文化兴起的基础和保障
茶的特性和功能是茶文化兴盛的物质基础，唐朝经济制度变革和宗教、政治、士族社会变迁、文化导向、经济发展等诸因素，奠定了茶文化兴起和发展坚实的社会基础。
1、茶的特性和功能是茶文化兴盛的基础
唐代茶人众多，“不可一日无茶”。茶具有消食化积、生津止渴、清心安神等保健功能和特性，为唐代茶文化的盛行奠定了物质基础。茶文化的教化民众、规范行为、维系群体、调节心理等社会功能，有助于茶道大行，培养社会俭德风尚。唐朝实行禁酒令，抑酒扬茶、以茶代酒、开源节流；客来敬茶，以茶示礼，以茶为媒，为外交增添了一张“和”牌；茶入诗画，茶会、斗茶、禅茶、品茶和茶道等逐步形成和兴盛，刺激了茶叶消费，推动了茶叶生产，促进茶文化传播，对唐代社会各方面都起到积极影响。
2、政治因素为茶文化的确立提供制度保障
盛唐时期国家统一、国力强盛、政治开明、经济繁荣、社会安定、外交活跃、交通发达、经济发展、文化繁荣，正是在这样巨大背景和谐的环境下产生了茶文化。茶是影响唐代社会经济进程与特征的三大商品之一，与之相对应的是茶市出现、茶税与贡茶制度相继产生。茶税对唐代经济的作用仅次于食盐和酒。严格的贡茶制度，显示臣民忠于帝王。贡茶制度的规范化、规模化从深层面提升了茶叶的精神消费内涵，扩大了民间饮茶习俗的文化意蕴。贡茶是唐代茶叶科技和茶文化发展的内在动力。
3、经济制度变革为茶文化兴盛提供坚实社会基础
唐朝安史之乱前后，北方人口大量南迁，为南方茶叶生产提供了必要的劳动力。在南方茶区，兼营茶叶生产或专门从事茶叶生产的“茶园户”应运而生。茶叶生产的发展为茶商资本提供了肥沃的孕育土壤，当时“周流天下”的富商大贾很多都是茶商。大量的茶商资本往来于城市乡村，沟通了茶叶生产与市场的联系，茶商资本在流动过程中逐渐渗入到茶叶生产领域，资本的注入保证了茶叶生产和流通，使新出现的茶商阶层社会地位提高，成为茶文化普及的一股重要力量得到社会认可，加快了茶文化世俗化普及进程。唐朝经济制度的变革使得带有资本主义萌芽色彩的茶叶经济迅速发展。
4、对外交流推动茶文化向外传播
唐朝活跃的对外交流促进了茶文化向外传播。大唐盛世，四方纷纷来朝进觐，形成了唐帝国为万国之首的政治格局。随着对外交往和贸易，茶及茶事外传，茶文化从本土走向国际化。唐代“输边和亲、茶马互市”逐步带动周边少数民族饮茶习惯，进而播布海外诸国，茶成为日本茶道之源、熏陶越南饮茶时尚，沿丝绸之路辗转至阿拉伯乃至罗马。东风西渐，唐代茶文化久远传播，对世界文明产生积极影响。
三、唐代茶文化兴盛的成因
唐代茶风之盛，独步一时，茶与社会各阶层广结善缘。佛教禅宗重茶，茶风率先形成，茶文化得以确立；皇室朝廷崇茶，为茶文化提供制度保障；贵族士人、文人墨客誉茶，茶事与艺术和谐相融，茶助文思、益智开慧，使茶文化内涵进一步提升；百姓扬茶，茶事富有特色，茶文化得以普及推广。茶延续至今，经过上述“四股力量”相互作用和推动，从茶树的栽植、茶叶的采摘、加工制作和相应的茶艺、茶俗文化艺术创作，赋予茶审美上的意义，将饮茶从疗疾解渴的日常生活层面提升到精神寄托、修养教化的手段，体现一种特定的文化心理，包含着一种特定的文化意蕴，构成了中华民族独特的绚丽多彩的茶文化。名人、名记、名颂、名传，茶文化得以兴盛和发展，源远流长。
1、佛教禅宗茶风盛行率先兴起茶文化
唐代佛教盛行，僧占名山，“农禅”寺院经济兴起，山高雾大出好茶，僧人斗茶传茗，使得饮茶在唐代蔚为盛行，促成了茶文化的确立和兴盛并直接影响到全国和社会各个层面。佛家利用饮茶来解除坐禅瞌睡，以茶斋戒，以茶参禅。佛教认为，茶有三德，一是坐禅时助驱睡魔，二是满腹时助消化，三是“不发”，即抑制各种欲望，饮茶最符合佛教的生活方式和道德观念。中唐时百丈怀海创立《百丈清规》，此后寺院茶礼越来越规范，成为中国茶文化的一种特殊现象。僧侣饮茶，击鼓为号谓之“茶鼓”，僧寺茶室谓之“茶案”，寺庙管茶制茶之僧谓之“茶僧”。在清寂古朴的禅堂内，以茶供佛、以茶待客、以茶清心、以茶斋戒成为禅宗僧人日常的功课，这是禅门茶道的特色。由此出现了僧人嗜茶、寺必有茶、教必有茶、禅必有茶的风尚。茶事、茶礼的日常环节，经禅宗禅师发挥，增添诸多参禅悟道的意味，使得饮茶最终上升为一种茶文化。由于融合儒家和道教精神本土化的佛教禅宗对茶的推崇，“茶禅一味”愈发具有中国文化特色。佛教促进了茶事的发展，茶事推广了佛教。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华，从而体现出“大道”的中国精神。天人合一既为中国传统的思想主题，也是儒释道三家共有整体直观的思维方式，而中国茶文化正是在这种思维方式下产生的。“三教”融合于茶饮，形成博大精深的茶道精神。
2、唐朝皇族“宫廷”行为导向确定茶之国饮地位
唐代“宫中礼仪，茶艺先行”表达了茶的特殊地位。唐代皇室把茶叶用于祭祀、礼佛、赏赐之物，这些举措超越了物质消费的层面，更多的被赋予了文化消费涵义，刺激了茶叶经济，推动了茶文化的发展，也促进了社会其它阶层对茶的双重消费。
（1）唐朝贡茶，盛况空前。贡茶制度的设立，使贡茶品评成为官僚的重要职责之一。主管贡茶的“太守”，每年集会于两省交界的“境会亭”，携带所制贡茶进行评比和采制技术交流，称为“茶宴”。“急程茶”轻骑疾奔送往长安，日程四百里。唐代贡茶属茶之精品，是皇室赏赐的必备之物。宫廷举办清明茶宴，招待四方使节，将茶作为回赠礼物，朝廷与邻邦交流，赐茶给回纥、吐蕃、蒙古等少数民族以示安抚，西藏更是因文成公主西嫁吐蕃，而开藏区喝茶之风。“天子下帘亲考试，官人手里过茶汤”。唐代实行科举制度，会试之际，朝廷送茶至考场以解举子与官员之困顿，茶因此又被称为“麒麟草”。贡茶与赐茶足以反映唐代皇室对茶的重视和推崇。
（2）茶是唐代文化传播的媒介，茶叶的种植方法和茶俗影响并传播到邻近国家，使茶文化逐渐推广到周边地区。如今的日本茶道、韩国茶礼，均与唐代茶文化的外传有直接的关联。日僧最澄、空海禅师先后来我国浙江天台山国清寺研究佛学，回国时带回茶籽种植于日本贺滋县（即现在的池上茶园）。日本茶道源于我国唐代的径山文化，经过几个世纪的发展，逐渐演变形成“和、敬、清、寂”宗教哲理和严格繁琐程序的文化体系，被誉为“宗教的美学”。
（3）法门寺历史悠久，有“关中塔庙之祖”的美誉。1987年法门寺地宫出土的金银宫廷御用珍贵茶器数十件，做工讲究，极皇家之华丽。这套茶具为鎏金天马流云纹茶碾、鎏金仙人驭鹤纹银茶罗、鎏金摩羯纹蕾纽银盐台、鎏金银龟茶盒、鎏金“鸿雁欲飞”银笼子、银结条笼子、鎏金人物画坛子、一对银火筋等，分别对应了烘焙、研磨、过筛、烹煮、饮用、贮藏等，用实物讲述了中国茶文化的源流，也是唐宫崇尚富贵豪华的一个重要物证。大唐天子以茶礼佛和以茶敬佛，足见茶在皇室生活中的重要地位，充分显示出唐代宫廷对佛教的偏爱，也印证了茶文化在佛家寺院的渊源之深厚，揭示了茶与佛教、皇权结合的独特文化现象。唐代宫廷饮茶之风盛行，确立了茶之国饮地位，推动了唐代茶文化的形成与发展。宫廷茶器，以物质的外在形式折射出唐代茶道所达到的极高境界，它是大唐茶文化兴盛的综合体现，更是大唐宫廷茶道兴隆的集中表现。
3、贵族士人、文人墨客誉茶丰富，提升了茶文化的内涵
从饮茶品茗中，探寻自然之美、品赏生命之乐、体悟人生之理，茶成为唐代文人雅士艺术欣赏的对象或审美活动的一种载体。
（1）唐代许多文人雅士都与茶有着不解之缘，他们爱茶咏茶，品茶评水，尽享茶之趣，使品茗成为一种艺术享受。对茶之美、茶之韵感受从而诱发灵感，文思如潮，以茶为内容吟诗作赋，留下许多名词佳句。以茶益思，陶冶性情，对饮茶习俗的认可和推崇，赋予茶深厚的文化底蕴和内涵，将日常茶事与审美活动、精神追求、人格理想紧密结合起来，使饮茶品茗具有高妙的审美价值和玄远的生命意味，形成了独特的茶文化流派，对唐代茶文化的发展产生了积极的影响。比如：柳宗元的《竹间自采茶》，刘禹锡的《西山兰若试茶歌》，韦应物的《喜园中茶生》，都成为脍炙人口的颂茶之作。
（2）唐代科举考试以诗为上品，利禄所在，使官僚士人无不攻诗。诗人常流连于山水自然间，吟诗品茗，鉴赏名山、名茶、名泉，寄情于山水，借景抒情，不仅进一步促进了饮茶之风，而且经过文人雅士推波助澜，使茶事活动唯美之至。卢仝的千古绝唱《茶歌》“一碗喉吻润，两碗破孤闷。三碗搜枯肠，唯有文字五千卷。四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散”，“得茶、饮茶、感茶”至惊至喜的心情，饮茶过程的体验，随着感觉的升华而不断展示出新的意境。从解渴、破闷到激发创作欲望，释放内心沉重压力到百虑皆忘，飘飘欲仙，从现实到理想，何其愉快。诗中蕴含丰富而炽烈的感情，回旋着激荡昂扬的弦外之音。
（3）官僚士人与僧侣文人经常举办茶宴，以茶会友。由于茶宴便于“玄谈兼藻思”，且为清雅之举，受到各方面推崇，文人的禅悦风尚与僧人的诗悦风尚在共同的品茗习俗中得到共鸣与升华，官僚、士人、文人、寺僧以茶为媒，构成了三位一体的茶禅、禅诗、诗茶，进一步提升了茶文化的内涵，推动了茶艺的成熟和茶文化的流行。茶风盛，茶文兴，茶人出。唐茶道以“醇和灵秀”的茶风滋养唐代文学，形成多样茶香风格。唐代茶道深深影响了唐代文学艺术和文人艺术气质，使唐代成为我国历史上最富艺术氛围的社会。
4、唐代饮茶习俗大众化、多样化使茶文化得以普及发展
唐代出现卖茶水为业的茶馆茶肆，是饮茶之风民间兴起的见证，是民间饮茶之风盛行的标志。茶肆成为大众文化娱乐和休息的场所，怡情会友，享社会之乐。唐朝民间茶事具市井文化特点和乡野茶趣，如“采茶盛会”、“喊山”、“茶会”、“斗茶”等活动，扎根民间形成茶俗文化，在民间发扬光大。唐代茶事民间盛行，“两都并荆、俞间，比屋皆饮，自邹、齐、沧、棣，渐至京邑城市，多开店铺，煎茶卖之”。“不问道俗，投钱取饮”。“其茶自江淮而来，舟车相继。所在山积，色额甚多”。足以想见其盛况。贩私茶在唐代也一时蔚为盛行，甚至出现官商勾结贩卖茶叶的局面，间接反映出唐朝饮茶风尚的流行。在唐代饮茶习俗兴盛的过程中，四方力量各自在饮茶消费习俗中不断赋予茶新的文化消费模式和社会意义，相互融合、融为一体，形成中华茶文化独特的现象和多样化，彰显茶文化多姿多彩和兴盛局面。中国茶文化着意于品尝和发挥茶的色香韵味，追求一种融洽宽松的气氛，达到“释躁平矜，怡情悦性”的精神境界，其茶道程序和仪式与科学饮茶密切配合，相得益彰，把茶的保健价值、养生价值和欣赏价值三者有机结合起来，茶是精神和物质文明和谐统一的文化载体。这正是中华茶道兼有健身与养生功能的道理所在，也是中华茶道能够从古到今、从宫廷到民间、从文人到僧侣、从中原到边疆流传不息，并达到空前繁荣的原因。茶从药用逐渐转化为具有特定精神含义的饮用时尚，这个过程不仅反映出大唐王朝的盛世开明之风，也揭示出社会、政治、经济、文化多种因素相互配合，共同构成了唐代茶文化兴盛的渊源，并对后世产生了诸多深远的影响。
作者：李建华 刘丽莉 单位：陕西省安康市林业产业发展中心茶果站陕西省安康市疾控中心
（五）
宋朝建立后，随着太平兴国七年(982)夏州李继捧入朝及其引发的李继迁反宋，夏州政权与宋决裂，夏州李氏逐渐发展为足以抗衡辽、宋的地方政权，揭开了西夏拓跋部与中原王朝交往的新篇章。因为长期与中原往来，拓跋部逐渐从“养?牛、羊、猪以供食，不知稼穑”，过着游牧生活，变成一部分人也开始从事农业生产。中原的文化、礼仪等也逐渐传播到这里。元昊建立西夏王朝前后，不仅仿照中原王朝的政治体制，建立都城，设置官制，建设军队，参照中原法制制定条令，努力完善国家机器，还招募汉人文士入夏为官，“元昊早蓄奸险，务收豪杰。故我举子不第，贫贱无归，如此数人，自投于彼。元昊或授以将帅，或任之公卿，推诚不疑，倚为谋主”。虽然元昊的初衷在于标榜自己的民族意识，与中原一较短长，但是客观上还是促进了夏汉文化的结合。西夏王室自元昊子谅祚朝起，更是钦慕汉礼、汉仪。西夏学者也积极吸收汉文化，改善自己的文化生活。刊于西夏仁宗乾?二十一年(1190)的夏汉对照词语集《番汉合时掌中珠》曾强调:“今时人者，番汉语言，可以俱备，不学番言则岂和番人之众，不会汉语则岂入汉人之数。”都突出了中华文化的传入对于西夏的积极影响。游牧民族惯于肉食，茶叶涤烦解腻促消化的功能使之成为少数民族生活中不可缺少的部分。唐代，茶叶即大量流布于塞外边疆，“穷日昼夜，殆成风俗。始自中地，流于塞外。往年回鹘入朝，大驱名马，市茶而归”，唐代饮茶风行，中原地区与少数民族地区均习惯饮茶，茶叶贸易也飞速发展起来，大小茶商穿行于全国各地，边境少数民族也通过茶马贸易获取茶叶。茶也较早地传入西夏，深入当地的社会生活。当地百姓“惟茶最为所欲之物”。
宋太宗太平兴国八年(983)盐铁使王明进言:“沿边岁运铜钱五千贯于灵州市马……戎人得铜钱，悉销铸为器……望罢去，自今以布帛、茶及它物市马。”李德明时，岁赐两万，并继续与宋朝贸易交换茶叶，元昊时年十三岁谏以“茶彩日增，羊马日减，吾国其削”，可见这时西夏国内茶叶消费量已经很大。但元昊继位后与宋朝战争，贸易不行，国内困顿，财用不敷，民众纷纷哀叹“饮无茶，衣帛贵”。1044年夏宋议和之后，宋朝每年赐给西夏茶3万斤。对此欧阳修还曾撰有《论与西贼大斤茶札子》，议论议和时送给西夏的茶叶斤数，称“计元昊境土人民，岁得三十万茶(小斤，即5万大斤)，其用已足”，亦可见西夏饮茶之风的盛行。西夏的一大成就就是，他们创设了自己的文字和法律，在流传下来的西夏书籍和典章里，茶文化也见证了汉文化的西入及其影响。西夏人骨勒茂才编撰的《番汉合时掌中珠》记载了当时社会上常见的物品及常用的词语，其中就包括茶臼、茶铫。编辑分类当时社会常用词语而成书的西夏文本《杂字》中则收录了茶臼、茶杵、茶杯等词语，说明西夏社会饮茶已经比较普遍，有专门的饮茶的器具，应该是茶文化盛行的结果。因为西夏不产茶，茶叶又是民众生活日用必需品，因此茶叶在西夏的地位也是比较高的。据《天盛改旧新定律令》记载，西夏京师设有茶钱库:十一种一律一案头、二司吏:京师京师踏曲库、卖曲库，纳上杂库，茶钱库，衣服库，皮毛库，铁柄库，绫罗库，杂食库，官黑山踏曲库、卖曲库。与重要的曲库一样，茶钱库也有着专人管理。在西夏国内的赏赐、奖励之中，茶与银、布帛绢绸有着同样的地位，《天盛改旧新定律令》卷4《边地巡检门》记载:一大小检人地底未放逸，敌军盗贼入寇者来，监察先知，新接检人以及局分军溜报告之功:查觉一人至十人来，巡检主管绢一段，检人二人共绢一段。查觉十人以上至三十人来，巡检主管绫一块、银一两，巡检人绢一段。查觉三十人以上至七十人来，检主管唐呢一块、银二两、茶绢三，检人银一两、绢一段。查觉七十人以上至一百人来，主管杂锦一块，银三两、茶绢七，检人银三两，茶绢五。查觉一百人以上至五百人来，主管升一官，银三两、杂锦一块、茶绢七，检人银三两、茶绢五。查觉五百人以上至一千人来时，主管升二官，银五两、杂锦一块、茶绢十，检人一块?、银三两、茶绢五。查觉一千以上人来，一律检主管升三官，银七两、杂锦一块、茶绢十五，检人银五两、绫一块，茶绢七。卷10《续转赏门》:一诸司任职位人三年完毕，无住滞，不误入轻杂，则中书、枢密、经略等别计官赏，其余依次赐次中下末四等人得官赏:次等升一级，大锦一疋，银十五两，茶绢十。中等升一级，大锦一疋，银十两，绢三段，茶四坨。下等升一级，杂花锦一疋，银七两，茶三坨，绢二段。末等升一级，紧丝一疋，银五两，茶绢二。中书、枢密都案依下等司正法则得官赏。其中茶以坨计算，再联系前面所引茶臼、茶杵之类，可见西夏还是比较少饮用散茶一类。
“茶绢”一词的频繁出现，似乎更能说明茶与绢帛之类地位的等同，都是比较贵重的物品。类似的记载还有几处，如天盛律令《派大小巡检门》称，诸捕盗及其余罪犯，不管是长期徒刑还是短期劳役均论功按等赏赐银两、杂锦、茶绢之类;《校畜磨勘门》中诸大小牧监检校官畜已毕，官方也会依其所纳赏赐茶、钱绢。从前面不难看出，虽然西夏与宋分庭抗礼，自西夏立国，宋朝西边几无宁日，但是包括茶文化在内的中原文化还是逐渐传入西夏，对西夏的政治、经济、文化产生了积极影响。而西夏也不是仅仅引进宋朝的器物，而是积极汲取精神养料，加以创造，更显夏汉文化的相互磨合。
除去战争，西夏与宋的正常往来途径无非官方的贡使往来、榷场贸易，民间的边民或内陆文化贸易流转之类，其中最重要的理应还是贸易和文化往来，毕竟在无法攻而破之的情况下，游牧民族对上汉文化，最主要还是希望获取中原丰厚的物资和先进的文化。夏宋贸易往来是宋夏关系史中极为重要的一部分。西夏与宋的贸易文化往来，不仅使西夏引进了先进的文化和技术，加快了本民族的发展，丰富了人们的物质与精神生活，同样地，这一往来对于宋朝、中原文化也有着重大影响。作为西夏与宋朝往来的重要组成部分，茶及茶文化主要通过岁贡及贸易，尤其是榷场贸易进入西夏。“西夏所居，氐羌旧壤，地所产者不过羊马毡毯，其国中用之不尽，其势必推其余与他国贸易。其三面皆戎狄，鬻之不售，惟中国者，羊马毡毯之所输，而茶彩百货之所自来也。故其人如婴儿，而中国乳哺之矣。”因为自然环境限制，西夏并不产茶，生产水平较低，尚不能满足社会生活需要，因此需要从其他地区获得茶叶及粮食、丝帛等生活必需品。但与其相邻的国家或地区多是游牧经济，无法提供，只有宋朝可以与之进行交换。“无论是为了满足境内各族对紧缺物品的需求，还是通过交换剩余产品进行扩大再生产，西夏要求与宋进行贸易，乃是其社会发展的必要条件之一。”
对宋朝而言，以茶绢换取羊马、药品等少数民族特产，既可以增加国家财政收入，补充军国之用，又可以满足西夏上层需要，暂时缓解边境冲突。因为岁赐所带来的财政负担也可以稍作缓解，为本国发展赢得机遇。宋太宗“赍茶于蕃部贸易，以给军食，未尝发民输送也”，宋宣和四年(1122)大臣宋昭上书:“盖祖宗朝赐予之费，皆出于榷场岁得之息。取之于虏而复以予虏，中国初无毫发损也。比年以来榷场之法?坏，遂耗内帑，臣愿遴选健吏，讲究榷场利害，使复如祖宗之时，则岁赐之物不足虑也。”都说明和西夏贸易茶叶等物，有利于改善宋朝军备与财政。西夏迫切需要从宋朝输入商品，宋朝却有更多的贸易选择对象。宋朝对游牧经济的需求，主要是马匹，但自宋初以来，吐蕃即是宋朝马匹贸易的主要提供者，宋朝坚持联蕃制夏政策，自然也不可能和西夏开展大规模的茶马贸易，因此宋人对西夏“维持的是有限贸易，恰恰是这有限的贸易，使得西夏得到了岁赐，仍然不时扰边”，换言之，夏宋贸易的非正常化，也是西夏频频扰宋，宋朝边境难宁的一大原因。西夏通过战争掠夺绢、茶等物品“虽在今存史籍上没有明确记载，但从西夏侵宋以‘破城寨’为主要进攻目标来看亦不难验证，因为宋缘边城寨，既是军事堡垒，也是熟户，边民的居点，既有储存军械、弓箭的仓库，也是熟户，边民所需的各种物资的集散处，因而攻破城寨，西夏所掠财物自然包括数量不少的绢、茶等物”。宋朝和西夏开展榷场茶马贸易，岁赐茶叶3万斤，以“保得久远，供给四夷，中国不困”，本身即说明了夏宋贸易对于宋朝的生存影响。但由此延伸开来，夏宋往来，对于宋朝还有着更为深层的影响。西夏王朝成立前后曾长期臣服于唐朝，接受宋朝封号，宋人对于西夏始终有一种优势心理，在北宋朝野人士眼中，西夏“虽在外国，乃朝廷策命守土之臣”，也因此“宋廷不论是官方还是士人都坚持在外交上不给予西夏以平等的待遇”。
在重臣欧阳修那里，这种态度即显得非常明显。遍览《欧阳修全集》可以发现，欧阳修极少称呼西夏为“西夏”，他最常用的称呼为“元昊”、“赵元昊”，其《论元昊来人不可令朝臣管办?子》、《论元昊不可称吾祖?子》，从文章题目即可以看出欧阳修并未承认西夏政权。其文中言及元昊建立西夏政权时，全部都是“赵元昊反”或“元昊叛”。但是，面对元昊的强势姿态，北宋君臣也不得不承认，再也无法像前朝对待夷狄那样对待西夏:“自契丹侵取燕、蓟以北，拓跋自得灵夏以西，其间所生豪英，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等……，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及……岂可以上古之夷狄待二敌也。”可见，契丹与西夏对汉地器物、文化趋同的加快，甚或是对自身正统地位的追求，使得北宋士大夫们无法将之与历史上的少数民族同等看待，“过去汉唐那种睥睨四方君临万国的心理”开始改变，“中国”与“夷狄”、“中国”与“敌”的对称，宋朝与契丹、西夏多次的“边疆”、“边界”纠纷，是不是也表明，在宋代，“民族和国家有了明确的边界，中原王朝第一次有了对等外交的意识”，未来一个包融各民族，各民族平等相处，华夷界限模糊的新的民族共同体———“中国”的形成开始变得可能?另外还需一提的是，西夏占据西北内陆，掌握着河西主要交通点，扼丝绸之路要道，贯通东西，控制着中西亚往来商人、河西少数民族和中原内地的交流。“本界西北连接诸蕃，以茶数斤，可以博羊一口”瑏瑡?，说明西夏从宋朝获得茶叶后，还会在周边民族中倒卖。大食、西州等国也会通过西夏进入宋境内贸易，由西夏征取税收，天盛律令相关条令反映西夏对他们还有所优待。西夏汉文本《杂字》所记“回纥瓜、大石瓜”，应该是回鹘和大食传入西夏的。回鹘、大食与中原联系都很早，也深受汉文化影响。这些都客观上加强了宋、西夏与各民族地区的交流。中唐回鹘已大驱名马换中原茶叶，并随着漠北回鹘的西迁使茶向丝绸之路扩展，加之西夏等饮茶民族的出现，茶马互市在丝绸之路上的兴起，唐宋以来丝绸之路也逐渐向茶马古道转型。
古代文化论文范文2
一、河套文化的精神内涵 1．河套文化体现和谐共济精神。和谐精神体现在人与自然的互惠互利的关系与相融生成的过程。“河套平原，镶嵌在阴山山地与鄂尔多斯高地之间，是一个断陷的冲积平原，形成了发达的灌溉农业。”［2］但发达的灌溉农业特别是科学的河套灌区的形成，绝不是一日之功。当黄河水奔腾而下，漫过河沿或是冲决河沿的时候，对人来说就成为天灾，土地盐碱化、沙漠化是大自然对人类的警告。但能因势利导、变害为益，就是人与自然关系的协调。近代以来，周边省市的开发者、拓荒者、逃难者汇聚到河套，开发河套，养老终生，“河套养人”这句话足可说明人与当地山水的和谐关系。和谐精神还体现在人与人的和睦关系以及相容共生的过程。从古代的政治、经济、军事、宗教、文化等各个领域的渗透、共存，到当代社会主义现代化建设进程的拼搏，河套地区各民族的团结和谐，融洽相处。土地的肥沃，生活的富足，人心的安稳，是这里的主旋律。 2．河套处于华北与西北的链接地带，阴山为脊，大河为魂，平原坦荡，草原宽广，铸就了河套人民宽厚、包容的性格。纵观历史，河套文化的演进过程是不同文化包容共生的过程。魏晋南北朝时期，是中国历史上一个民族大迁徙和民族大融合的时期，而河套地区就是当时一个典范的民族融合的舞台。农耕文化、边塞文化与草原文化不断交融、成熟。新中国成立之前的走西口、之后的内地支边、兵团屯垦、铁路局进入、知青插队等，更是交流频繁，造就了河套人“海纳百川”的宽容胸怀。河套人多为移民，或为逃难而来，或为躲避战争而来，使河套这块风水宝地成为多民族和谐共处的家园。 3．奉献精神是构成河套文化核心的又一内涵。从历史上看，无论筑长城、修直道的兵民，还是在朔方、北假屯田实边的勇士;无论抗日战争中的包头、绥西、五原三大战役，还是解放战争抗美援朝所涌现出的英雄，直到社会主义建设时期的商品粮基地的建设者，奉献精神成为河套文化的主旋律。从古至今，凡在河套地区能站住脚跟的，无一不是靠创业创新精神支撑、激励而获得成功的。以明清以来“走西口”的人们分析，河套的水利、农耕、牧业、商业等取得的长足发展，都是靠“走西口”人们的不断创业、不断创新才夺得今天“塞外江南”的美誉。 二、古代文学教学中融入河套文化的思考和实践 中国古代文学是中国传统文化的精粹，其教学的重点是让学生系统把握中国古代文学史知识，培养学生对古代文学知识的学习兴趣和较高的欣赏水平，提高学生的人文素养。现代社会的大众文化对古典文学既是一个严重挑战，也是古代文学教学提高质量的一个机遇。教师在教学中立足于本地区，将独具特色的区域文化有机渗透，运用教学内容与人文精神传递的有效结合等方式方法，为学生创造欣赏中国古典文学的艺术精华的平台，将会使使他们体味到中国古典文学的无穷魅力。 (一)缩短时空距离，增强人文底蕴中国文学史把古代文学确定为上古至鸦片战争这一区间的文学，对于学生而言，学习和欣赏古代文学首先面临“古与今”的时空上的差距，这种差距表现在古人生活文化背景与今人生活文化背景，古人精神层面与今人精神层面”等方面的差异。因为社会的发展必然带来人们生产、生活方式的改变，由此产生了不同的历史时期不同的文化、不同的思维方式、不同的生活观点、不同的精神追求与审美期盼。“人文”一词最早出现在《易经》中，“刚、柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”［3］。人文区别于自然，区别于神理，区别于质朴、野蛮，区别于成功、武略，是人类文明时代区别与野蛮时代的标志。完整的人文素质教育是利、真、善、美的统一，代表着人类最美好的东西和人类对美的向往。人文精神塑造和支配着人们言行，进而来促进社会精神文化的发展，最终推动人类社会文明程度向前发展。在古代文学教学过程中，如何使学生穿越不同时空层面，在现有知识基础上更好地领会古代文学教学内容，是我们教学过程中需要不断思考的问题和寻找方向。引入地方文化资源，用地域文化的精华渗透古代文学教育，是一条可以起到实效的新路子。河套学院处在河套文化的核心区，坐落在巴彦淖尔市的腹地，这里是河套文化的发祥地。黄河文化、边塞文化、草原文化和农耕文化等多种文化在这里碰撞、交融沉淀，为辅助古代文学的教学积累了大量的亲和现实的素材，而河套文化的精髓就提供了这样的一个价值隧道，使学生穿越历史有了可能性。在古代文学教学中更多地运用“历史还原法”，是一种促进教学的好方法。“历史还原法”就是把历史事件和历史人物还原到当时的历史大环境中加以考察。因为所处的时代不同，认识的内涵和外延不断变化，对古人认识事物的方法、观点有的很难理解。而“历史还原法”以地方文化资源为基础，让学生回到古人生活的场景中，结合现代生活中某些类似的情景、文化，能够比较容易地做到融会贯通。“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”正是阴山的自然风光，一些边塞诗词中“大漠孤烟直，长河落日圆。”、“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”正是诗人们在河套地区留下的佳句，也是运用“历史还原法”，让学生领略古代文学魅力的佳句。 (二)融入区域文化内容，促进师生交流中国古代文学是勤劳勇敢中华民族在几千年历史长河中流传下来的文化瑰宝，是弥足珍贵的中华文化宝藏。中国古代文学具有深广的知识覆盖面。涵盖了上古文学、诗经、先秦文学、汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说等，培养学生学习古代文学的浓厚兴趣，调动学习热情，并产生持久的动力，是我们在教学中应该积极大胆探索的。融入区域文化内容，有助于师生的有效交流，有助于学生感悟古代文学资源与地方名胜古迹、地方传统文化一脉相传的关系。“古代文人有读书漫游的习惯，每到一处必会题诗作赋，甚至留居或安葬于之，这些古迹都是我们今天理解古代作家作品的最好图释”［4］。就巴彦淖尔市地区而言，与河套文化有关的艺术节有:中国首届河套文化艺术节、河套奇石根雕展、杭锦后旗河套酒文化博览会、河套美食文化周、河套文化研讨会、河套文化主题公园、河套文化主题广场等涉及文艺、文化、餐饮、体育、理论研讨等32个项目的“河套文化主题大餐”。特别是2012年9月落成并免费开放的河套文化博物院，集博物馆、图书馆、群艺馆、歌舞剧院、科技馆、书画院等功能为一体，集中展示了河套文化萌生、发展、成熟、兴盛的历史全貌，是河套人文地域文化的综合百科全书，也是当地古代文学教学可以利用的系统、便捷的文化素材。 (三)以嵌入模式将地方文化资源运用于教学实践嵌入模式即将需要的各方糅合，统筹运用。就古代文学教学而言，把地方文化资源嵌入教学中，克服了仅仅局限于文本解读的缺陷，更有效地把作品所蕴含的深厚的、超越时空的中华民族优秀文化精神传承广大。嵌入模式在教学实践过程的主要形式有:(1)要求学生考寻、发现古代文学中反映的地方文化资源。如作业“边塞诗人与河套地区的关联”，带着问题去学习，促进学生学习的主动性、针对性，进而推动学习方法的创新。学生利用图书馆、地志办或地方文化名胜的史料室，主动学习查寻。使学生学习古代文学从“被要求学”变成“自觉需求”，提高学生的科学精神、人文素养和实践创新能力。(2)将地方文化资源嵌入古代文学作品分析中，使古代文学的知识结构转化为学生的“身边”认知结构，赋予知识新的活力。嵌入式教学方法不需要全面修改教学计划，只需要在局部范围将教学时间进行一定的压缩并对课程适当进行改革，就可以在一定程度上解决古代文学学习中的入门问题。“地域文化作为一定的地理区域和空间范围内的文化类型，是一个地区的身份标志，也是一个的集体记忆与精神寄托。” 弘扬河套文化是我们每一个河套人义不容辞的责任，将博大精深的河套文化有机渗透到学校的古代文学课教学中，不但能传承中华民族古典文化，而且也能使区域文化特色在实施过程中得以弘扬。将区域文化素材融入中学古代文学教学也有明显的教学效果。中学生具有一定的阅读浅显简易文言文的能力。将学生身边的、耳熟能详的文化知识贯穿融汇在常规的教学当中，可以开掘出一条沟通古今的文化渠道。这种沟通古今的联系，给学生提供一个广阔的知识背景，可由此及彼、彼此联通。为学生创造区域文化的课堂教学情境，也是区域文化融入中学的古代文学教学的有益途径。如在教室的宣传板上开辟“区域文化快餐专栏”，或在墙壁上张贴历史名人事迹宣传画、名言警句，营造浓郁的空间情境的文化氛围;在讲授边塞文学的时候，根据内容选择描写边塞主题音乐在课堂上播放，用慷慨激昂或沉缓婉转的音乐把边塞文学及文字之美烘托出来。河套文化区域的代表歌曲《鸿雁》这样描写到:鸿雁/天空上对对排成行/江水长秋草黄/草原上琴声忧伤/鸿雁/向南方飞过芦苇荡/天苍茫雁何往/心中是北方家乡/天苍茫雁何往/心中是北方家乡/鸿雁/北归还带上我的思念/歌声远琴声颤/草原上春意暖/鸿雁/向苍天天空有多遥远/酒喝干再斟满/今夜不醉不还/酒喝干再斟满/今夜不醉不还诗一样的歌词配合悠扬苍凉的乐曲，歌声可以把人带到遥远的过去，悠远蜿蜒曲调中内蕴着不屈与刚强，使人加深对古代文学的领悟，陶醉于美轮美奂的家乡文化中。开展综合性实践学习活动，进行家乡文化寻访是学生感受区域魅力文化的又一有效途径。中学《语文课程标准》指出:“语文综合性学习实践有利学生在感兴趣的自主活动中全面提高语文素质，是培养学生主动探究、团结协作、勇于创新精神的重要途径”。因此，让学生走出课本、走出课堂、走出校门，观察体验感受周边的厚重文化。 唐代著名诗人李益的《夜上受降城闻笛》:“回乐峰前沙似雪，受降城外月如霜。不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”。这首诗写烽火台、沙漠、高城、月色，构成了征人思乡的典型环境;如泣如诉的笛声更触发起征人无限的乡思。全诗将诗情、画意和音乐美熔于一炉，构成了幽邃的艺术境界。这里描写的受降城是河套文化重要的人文景点，历史上这里风云际会，上演了无数场金戈铁马、气吞山河的战争。让学生到这里实践，会对这首古诗有更深刻的感受。在河套文化区域散布着很多历史遗迹，如昭君途径地的鸡禄塞、秦汉战云屯的高厥塞、西夏古城池的高油坊、东方不老墙的秦长城等，这些都是学生开展实践学习，提高文学素养的人文景点。 作者： 李俊红 刘军 扈雅璐 单位：河套学院 华中师范大学 文学院
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中国人的送礼文化本身反映了一种文化中的人际关系的过程。中国人送礼，大致上可以分为三类：第一种是为了施恩；第二种是跟随社交礼仪的习俗；第三种则是纯粹感情上的交流。但要真正了解中国人的送礼行为，还必须同时了解另外三个用来维持人际关系的概念。它们是“面子”“做人”及“关系”。回归到送礼文化上，在某些节日或场合，中国人便觉得一定要送礼，这种社会的制约使他觉得不送礼是不对的，是没有“面子”的事。且由于中国社会比较注重社会的和谐性，如果在没有任何特殊的状况下拒绝接受礼物，便是破坏与送礼者的“关系”。因此受礼也成为一种社会义务。而受礼者在接到礼物之后，就好像对送礼的人欠了一笔“人情债”，所以在未来遇到类似必须送礼的场合，就一定要送一份礼“还”给当初送礼的人。
二、送礼文化在端午节礼盒包装中的体现
送礼文化在中国是一项重要的礼节，商人的炒作与经济的兴衰都会影响节日礼盒市场的改变。通过端午节礼盒能从产品面与包装方面了解节庆与送礼之间的关系和影响。端午节礼盒最有趣的地方在于产品的造型与节庆寓意的趣味性。而最难的地方是条件的不足，如节庆气氛与送礼习惯等，只有让消费者看见端午节礼盒的价值，发展与推广才会有意义。由于端午节属于本国传统文化，所以必须通过对文化的了解去创造符合现代感与真实性的包装。端午节的礼盒形式可根据文化层面与商业层面发展出各种类型，可分析如下：完全针对节庆而设计的端午节礼盒，无论在产品或包装视觉上都符合端午节气氛；根据端午节其他习俗所发展的附属周边商品礼盒，如香包礼盒；针对节庆发展端午节礼盒包装，但产品不一定与节庆习俗有关；视觉与产品完全与端午节无关，但消费者因为对商品认同而买来送礼，以地方性特产企业居多。对于端午节所运用的元素并不局限于传统或现代的设计表现，首要是通过视觉将文化与气氛表现出来，让消费者可以感受到端午节氛围，再从商品的主题性与独特性加以衍生成符合当时节令的礼盒，让消费者在端午节的时候能够联想到该商品并购买。
三、送礼文化在端午节礼盒包装中的应用策略
一是深入思考包装策略，注重端午节元素的转换与应用。设计师通过调查，掌握商品在市场的最佳定位，思考营销方面、功能方面及客户目前的发展情况，考量成本架构的运用，经多方深思规划后，才能设计出符合业主与消费者期待的商品内涵与价值。端午节包装虽然需要运用传统元素，但这些元素与结构都是被塑造出来的形象，通过端午节礼盒的传统元素转换成符合商品属性与现代感的包装，才能真正让消费者产生共鸣与真实性。
二是注重成本控制，创造商品价值感。企业与设计师必须将商品的销售视为责任，根据产品的特性规划出适用的包装或赠品等相关设计品，并共同制定出合理的价格，让企业与消费者都能满意，切勿为了赚钱而要求企业发展不必要的设计品，丧失业主的信任。消费者在购买商品时，价值比价格更为重要，通过商品的组合或设计去教育消费者并创造商品的价值感，让消费者除了购买商品外，也购买到一份期待与满足。
三是礼盒包装应先了解企业的品牌定位后再进行包装规划，进行前应先对礼仪文化进行深入了解后，寻找适切的地方特色视觉设计元素，运用大小比例应以视觉美感为优先考虑。色彩运用应从产品特性与礼仪文化中寻找恰当的色彩计划，才能让包装与文化有直接的印象连接。包装材质的运用可以从地方产物与文化特色中寻找合适的材质，才能使消费者与礼仪文化紧密结合。在进行礼盒包装设计案时，设计工作者应有搜集文化信息的能力，在充分对该礼仪文化背景与特色有所了解与认知后，在进行礼盒包装设计的规划才能展现礼盒的独特魅力。
四、小结
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1“天人合一”“、寄情山水”的旅游美学思想
中国古代的思想，大多注重“天人合一”、人与自然和谐相处，这种想法在建筑中的体现的比较直观，古时候的园林较多追求于“自然野趣”，对于人造之物并不是过于推崇，所谓的最高境界就是古人所说的“天衣无缝”“、巧夺天工”。这一思想虽然在建筑上更为直观，但是在文学尤其是诗歌中也有体现，游览诗相比较其它诗歌，更加亲近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。关于“天人合一”，老子认为“天”是一种自然状态，没有任何神秘之处，他认为，道是天地万物的规矩以及基础，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生万物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”这些说法就体现了这一观点，这是最早的“天人合一”的观点。而后庄子对这一观点进行进一步的论述，他认为，自然从最初就是与人是一体的，人应该顺应自然，遵从天道，他主张人要置身大自然，追求天地之间的逍遥正气“，乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”就是说的这一点，这也是游览诗追求“天人合一”和纵情自然美学思想的根源所在。在游览诗中，出现了许多“天人合一”、纵情自然的诗篇。李白是中国继屈原之后，最伟大的诗人，也是最有浪漫主义情怀的诗人，素有“诗仙”之称，他在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中写到“，五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，通过这一句豪迈诗词，足以可见他是如何的纵情山水。李白留下了许多脍炙人口的游览诗和名句，例如，《蜀道难》中“蜀道难，难于上青天”的感慨；《早发白帝城》中“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的轻灵飘逸；《望天门山》中“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”的壮丽景象；《望庐山瀑布》中“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的磅礴气势；《将进酒》中“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”的千古感叹，这些都体现了李白纵情山水的豪迈胸襟。李白的诗歌体现了盛唐时期的文人对于自然景物的向往，在他的诗歌中，显示出对自然山水的深厚情谊，并且将自己的感情寄托在山水之上，让山水景物有了诗人自己的独特思想，从而达到一种“情景交融”的境界，而这也是道家和儒家在诗歌和旅游文化上“天人合一”的体现。
2“乐游”和“苦旅”造成的不同旅游审美效果
前文已经提到，古人旅游通常是有两种情况组成，一种是纯粹的欣赏自然景物，这时候的旅游者心境多是平和欢快的，自身才华得到施展，并且已经达到或者快要达到人生的抱负，这种游览山水被称为“乐游”。而多数情况下，文人在游览山水时的心境多是不平静的。文人有着自己的抱负，有着自己的坚持，而古时候的官僚制度往往让他们的才华难以施展，在这样的情况下，游览山水就会形成一种“看山不是山，看水不是水”的效果，这样的游览活动被称为“苦旅”。在中国古代的诗歌中，诗人不同的心境就会形成不同的诗歌风格，但是纵观中国古代诗歌，占大多数的仍旧是“苦旅”，可以说，当时的文人是将游览山水当作抚慰自己内心创伤的活动，但是尽管如此“，乐游”的诗歌仍旧并不少见。这两种游览活动中产生的游览诗情绪是完全不同的，所产生的旅游审美效果也是千差万别。“乐游”多是旅游者主动接触大自然，对自然心生向往和喜爱，因此看到的景物多是色彩艳丽，惹人喜爱的，在这样的活动中，创造出的旅游文化多是明朗欢快的，这种旅游诗有很多，例如，庄子“此退而闲游江海”；袁中道在《三游洞序》中说“：江声滂湃，听宜远；溪声涵淡，听宜近”；陆游在《金山观日出》中所题到“系船浮玉山，清晨得奇观。日轮擘水出，始觉江面宽。遥波蹙红鳞，翠霭开金盘。光彩射楼塔，丹碧浮云端。”这是一种自然地随性地进行游览，因此诗中的情感多是欢悦明朗，积极向上的。“苦旅”是与“乐游”完全相反的游览情况“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁结，壮志未酬的情况下进行的游览活动。在这种情况下，文人多哀伤与自身的境遇或者忧心于朝堂和百姓，难以做到随心所欲地游览山水，所谓“居庙堂之高,则忧其民；处江湖之远,则忧其君”。这样的“苦旅”游览诗歌也有许多，例如，《诗经•邶风•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游”，这首诗将诗人内心的苦闷、不安淋漓尽致地展现出来，读者可以深切体会到诗人是借助游览天下来排解内心的苦闷，只是这种苦闷却始终郁结心头。不同的游览山水的境遇和心情产生了风格迥异的游览诗歌，这些诗歌虽然在表达效果上截然相反，但是这些诗歌却又有机的组合起来，形成各具特色的旅游效果，而这样的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。
二、旅游活动对旅游文化的贡献
1旅游激发了诗人的审美感情
旅游者无论是出于什么样的境遇或者心情游览山水，游览活动无论是什么样的类型，不论是“乐游”还是“苦旅”，都有着一种共同的审美情感，那就是对于自然景物有着一种难以磨灭的、与生俱来的亲近和眷恋之感，这是人类对于自然景物的天性，而这样的天性并不受任何情况改变。因此经常可以看到，虽然文人内心的苦闷如何强烈，但是在自然面前，仍旧吟唱出旷世的名句，例如，明末遗民刘正学在《炼丹台》中所写的诗句“：家国恒无地，乾坤尚有台。遥闻松顶上，迟暮一猿哀。”这首诗深切地表现出诗人对于明王朝的留恋，对于家国破碎的无可奈何，对于时光流逝年老迟暮的深深哀伤，这首诗主要是为了表达自己的内心苦闷，重点并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是这首诗中的语句，尤其是“遥闻松顶上，迟暮一猿哀”这一句，将黄山绝壁孤松的景象展现在读者面前，这样的孤绝奇景映衬着作者的苍凉心境，形成一种独特的文化美景。《淮南子》曰：“所谓乐者，游云梦，陟高丘，耳听九韵六茎，口味煎熬芬芳，驰骋夷道，钓射鹔鹴，之谓乐乎。”将旅游作为玩乐之首，表达人类对于自然景物的亲近爱慕天性，即是如此。
2形成大量旅游文化作品出现的局面
古时候的文化作品出现情况多分为以下几类：宴饮、送别、情爱、赠物、君臣相悦、旅游等，其中旅游是古代文人经常进行的活动，或者说，古代文人进行官职的升贬、调令的下达、民情民俗的搜集这些活动的情况非常多，因此，旅游已经成为文人志士人生中避无可避的事情。在旅游活动中，即使有一些旅游活动或许并不是文人自愿的，但是看到大自然鬼斧神工的自然奇景，经常会思绪起伏，很多时候这已经成为一种下意识的行为，文人经历过系统的学习和提高修养的过程，因此，极易对周身事物和自己的内心活动产生感想，并且会有一种自然的情感流露，并且将这一部分的情感流露记录下来，而将这些感想记录下来就是游览诗，也就是旅游文化的一部分。文人对于自然景物的感想在历史上有很多，例如，陆游在《登赏心亭》中表现了他在旅游的过程中，看到石头城的风景，而引发出一系列的忧国忧民之情“，蜀栈秦关岁月遒，今年乘兴却东游。全家稳下黄牛峡，半醉来寻白鹭洲。黯黯江云瓜步雨，萧萧木叶石城秋。孤臣老抱忧时意，欲请迁都泪已流。”这就是典型的对于景物的感想，这样的感想有无数种，无一不是通过自己的文字记录下来，逐渐形成独特的旅游文化。
3培养旅游者形成独特的个人能力
在古代，文人要想在仕途上一展宏图，就只有学习四书五经，学习吟诗作赋，可以说，诗歌或许并不是文人真正发自内心想要学习的，是当时的形势所造，但是不得不承认，文人创作诗歌，让中国的文化多了一种抒发情感并且流传千古的形式。《汉书•艺文志》中写道“：古者登高而赋……则可以为大夫矣。”在这一本儒家经典中，直接将“登高而赋”作为成为士人，成为大夫的必要条件。古时儒家是正统思想，在这样的思想教导下，文人已经形成“登高必要为赋”的思想定势，因此，在旅游的过程中，不断刺激文人的情感和感官，不断地引起他们进行诗歌创作的冲动，这样一次次，也就逐渐锻炼了文人的诗歌水平，培养了他们自己作为文人的个人才能。
三、旅游文化与旅游者的美学思想互相联系
古代的旅游文化大多数情况下是指山水和园林，山水是代表自然景观，园林是建筑师将心中的山水浓缩到有限的空间中形成，而无论人们对于山水还是园林的欣赏，都是遵循古老的旅游美学，即“天人合一”和“回归自然”的思想。中国古代的园林十分重视返璞归真和自然野趣，这一点与诗人的思想极为相似。诗人不管是出于何种心理进行旅游活动，但是在旅游的过程中，的确是在欣赏自然山水风光，即使有时是将内心的苦闷痛苦反映在欣赏山水的眼光上，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”虽然不同的诗人有着不同的想法和看法，但是欣赏自然山水这一点是不可抹杀的。这种美学思想一直延续至今，中国现代的旅游美学仍旧是在遵循着古老的旅游美学思想，现代无数公园和园林的建造都在考虑如何布置亭台楼阁和假山池塘才能将“天人合一”的思想体现出来，这也是中国古代诗人作为旅游者的美学思想。
四、结语
古代文化论文范文5
(一)是语文教师的素质基础
语文教育的重要性从高考改革中可以清楚看到，作为一名合格的语文教师，必须具备大量的文学知识(包括古代文学知识)及写作能力、逻辑思维能力、独立思考能力等。而一篇合格的毕业论文，侧重培养的就是写作中的逻辑思维与独立思考能力及对所学专业知识的灵活运用。有质量地完成毕业论文，无疑是对本科生知识与技能的检阅与训练，并将惠及今后的教学。
(二)有益于语文教师的晋职论文写作
作为未来的中小学语文教师，他们最实际的问题是，走上工作岗位后的职称评聘，教学科研论文是其晋职必不可少的条件。可以说，完成一篇有质量的学士学位论文，将会为他们日后的职称论文写作打下良好的写作基础。
(三)与语文教师的教学内容关系密切
从专业知识的角度看，目前的小学语文教材中，古诗词的分量增加了;中学语文教材中，文言文的分量增加了;今后的高考中，语文总分将大幅提高;随着教育部《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》的出台，中国古代文学课程也尤显重要。这些都要求语文教师具备充分的古代文学知识及运用知识的能力，而古代文学毕业论文的写作恰恰给毕业生提供了一次专业知识梳理与综合运用的机会，这对毕业生今后教学知识的积累、教学能力的提高是大有裨益的。
二、选题———高师古代文学毕业论文写作的关键
古代文学本科毕业论文与教师职业关系如此密切，论文的写作自然不能偏废。那么如何才能完成一篇有质量的古代文学毕业论文呢?笔者以为，毕业论文的选题很关键，好的选题等于论文成功了一半。选题要早，选题早就可以早动手，从而缓解与求职、升学在时间上的矛盾。选题也要巧，好的选题可以让学生有话可说，尽量避免学生到网上粘贴、复制，应付了事。选题应该是师生共同的任务，需要在教学中精心摸索，老师的指导以及学生的兴趣是选题的关键。笔者以为选题最好能做到“三个结合”。
(一)与古代文学的学科教育相结合，从学生的兴趣中寻找好的选题
将教学与毕业论文选题挂钩，不失为培养能力的良好途径。因为要选题就必须发现问题，要发现问题就必须多读、多看、多思考。这样的选题需要师生双方共同努力，教师对选题的指导要切合学生的兴趣。其方式主要有二:
1．通过课程小论文，找到学生的兴趣
课程小论文篇幅短小，不限题目，要求不高，学生可以随意书写。很多时候，他们只是简单地发表自己的看法，但这简单的看法，往往就是学生的兴趣所在，是好的选题所在。笔者曾经给大三布置《红楼梦》作业，一学生对贾宝玉的“通灵宝玉”发表了一点看法。之后笔者以《论贾宝玉的玉》作为他的毕业论文选题，近一年的时间，指导他反复阅读《红楼梦》，并查找相关资料，思考“玉”与宝玉形象、“玉”与作品主题的关系，进而完成了毕业论文。学生写得轻松，教师指导得也轻松，教学与选题的结合使师生都受益不浅。
2．通过课堂讨论寻找学生的兴趣
大学高段，学生的独立思考能力进一步增强，对不少问题会有自己独特的看法。课堂讨论越热烈越能显示学生的兴趣点，而且还会带来意想不到的收获。一次对《三国演义》战争的讨论中，有学生对诸葛亮与司马懿的性格十分感兴趣。后来笔者以《蜀魏战争与将帅性格》作为他的论文选题。该论文认为诸葛亮的“慎”与司马懿的“疑”是战争胜败关键，观点不一定成立，但能思考，有见解，与《论三国演义的战争描写》等选题相比，该文选题新，可操作性强。一次讨论，一个选题，一篇论文，一种能力，这就是教学与毕业论文选题结合的收获。在古代文学教学中，如果能用心细一点，努力发现学生课程论文及课堂讨论中有价值的思考;用力勤一点，尽早确立论文选题并给予尽可能多的指导，那么学生就可以有充分的时间保证，及早进行毕业论文的准备和写作，避免与求职、升学在时间上的冲突。与此同时，由于论文选题源于兴趣，言之有物，毕业论文的完成就能轻松裕如，同时还能避免写作中的抄袭、应付等不良现象，提高论文总体质量。
(二)与学术研究相结合，从老师的兴趣中寻找好的选题
目前高等师范院校中的古代文学教师，基本上都是硕士或博士研究生，他们在教学的同时都有自己的研究方向。因此教学过程中适当、适时地向学生介绍一些科研动态、自己的科研情况，甚至让学生有选择地参与一些自己的研究，这样:一方面可以满足学生的好奇心，拉近学习与学术的距离;另一方面还可以增进师生关系，增加自己的亲和力。
1．选择一些易于激发学生兴趣的学术热点作为论文选题
比如，近年来，古代文学研究的一个热点就是地域文化研究。在向学生介绍地域文化研究成果时，可以充分利用本土资源，让学生以自己家乡的历史文化名人作为选题，研究名人自身、家族或作品等相关内容。这样的选题范围广、自由度大，又便于搜集文献资料、实地考察，做到理论与实践相结合。而且，历史名人也容易激发学生的兴趣，有效增强写作欲望，甚至增强家乡自豪感。
2．选择与学生所学相关、与自己的研究相关的内容作为选题
与学生上课内容有关联，不会使他们觉得生疏、有距离感，从而望而却步;与教师的研究内容相关，往往容易满足学生的好奇心，师生彼此互相沟通。再者，教师的研究本身强调创新，因此将学生带入自己的研究领域，对学生必然会有所启发，教师指导也相对轻松。此外，教学相长，学生的思考也可能会触发教师的灵感，解决研究的瓶颈，促进教师的研究。这样的选题，或许会有一定的难度，但因为是老师自己在研究或曾经研究过的，对学生会有一定的吸引力，因此也是切实可行的。
(三)与时代结合，在现实中寻找选题
古代文学研究的对象是古代的文化、文学作品，它们都是宝贵的精神财富。精神的东西是不受时空限制的。将古代文学毕业论文选题与时代结合，最主要的途径就是发掘古代文学作品的思想价值与意义。古代文学中有不少优秀的传统文化，通过作品的研读和比较阅读，可以很好地提炼传统文化的现实意义。如可将古代文学经典作品《红楼梦》《聊斋志异》《三言二拍》等的影视改编本作为选题，探讨原作与今天改编本的不同，探讨改编的得与失，从而发掘出内在的人文精神与时代精神。这样做的好处有三:一是学会比较，培养独立思考的能力。二是在比较中对传统文化有新的认识。三是由今及古，易于产生兴趣。
三、结语
古代文化论文范文6
中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。本文在前人相关研究成果基础上，继续搜集文献，以求获得更充分的认识。
关键词：
灾害；古代文学；研究综述
中国自古以来就是一个自然灾害频发的国家，灾害的影响波及社会的方方面面，文学中表现自然灾害的作品更是不计其数。中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。唐元、张静《古代灾害文学研究现状综述》（《山花》2015.5）梳理了部分相关成果，本文继续搜集文献，以求获得更充分的认识。有的论文属于概述与理论指导的研究。全方位地概括灾害与社会的关系的有邹逸麟《“灾害与社会”研究刍议》（《复旦学报》2000.6）一文，文章指出灾难具有自然和社会双重属性，研究我国历史时期灾害的时空变化，灾害对人口、政治、经济、文化的关系，是认识中国国情的重要方面。黄敏《“灾害与文学”研究范式刍议》（《楚雄师范学院学报》2016.1）认为“灾害与文学”聚焦于自然灾害，也关注天灾与人祸的关系，是强调文学反映功能的文学研究范式，但是我们不仅要关注作品的政治、社会层面及生命、伦理层面，也要关注作品的哲学、美学层面；关注对灾害的本体性书写，强调在灾害面前人类应该具有的现代思想，即哲学层面的思考。从历史学的角度来研究古代灾害文学，近年来比较显著。如陈侃理《儒学、数术与政治——中国古代灾异政治文化研究》（北京大学2012年博士学位论文）结合经学与政治，宏观探讨灾异观念，文章指出，灾异作为一种政治文化，对中国古代政治实践影响很深，远不止在思想层面；同时还指出，灾异说对权力的干预和约束缺少强制性，反而常常被权力所驱使。李军《灾害危机与唐代政治》（首都师范大学2004年博士学位论文）从灾害与政治的角度，讨论国家机构在面临灾害危机时的具体应对政策，包括上至皇帝下至地方官员的对策，同时讨论了灾害与民族战争、藩镇政策与灾民动乱问题；“灾异天谴说”在灾异与政治的互动关系中始终发挥着不可忽视的作用，同时也指出，灾异说对政治的修正效果是十分有限的。史学界研究成果细致入微，而文学研究以史学为依据、以文学作品为基础，但史学研究成果作为文学研究的参考，有着极其重要的作用。
对灾害文学进行人类学或者母题研究，也是一个重要的方向。郭子辉《灾害神话：苦难现实的浪漫外衣——灾害文学源头探寻》（《长城》2012.2）认为灾害神话作为灾害文学的源头，对于先秦以来我国灾害文学创作起到了重要的作用：不但提供了文学素材，还提供了一种写作模式，一直贯穿到当代的灾害文学创作之中。李伟《先秦灾害神话之文学探析》（《防灾科技学院学报》2015.1），认为先秦灾害神话记录了自然灾害，表现了远古先民的原始宗教信仰，同时灾害神话对后世文学题材、结构等方面所产生的深刻影响，更使其成为灾害文学的重要主题之一。对灾害书写进行文学研究的成果有如下角度：以时代为单位进行研究。李瑞丰《先秦两汉灾异文学研究》（河北大学2014年博士学位论文）试图建立“灾害文学”主题研究，并梳理灾异文学主题研究的理论基础与研究范围；关于灾异文学的现实意义，文章指出四点：一、作为赈灾手段之一的巫术禳灾，二、农业社会中作为社会评判的工具和道德评判的尺度，三、作为记实性史料及对灾异与自然和社会关系的反思，四、作为历史记忆的体验与民族凝聚力的激发。李文娟《东汉灾害文学研究》（安徽大学2014年硕士学位论文）文章指出东汉灾害文学的表现形式以及内涵不断地得到丰富拓展，灾害文学对灾害的记录已经超出了单纯的文字记载的范畴。杜玉俭、李莉《唐代文学中灾异观念的表现》（《广州大学学报》2006.6）指出灾异观念是天人感应学说的重要内容，灾异观念在唐代甚为流行，其表现形式与汉朝略有不同。以时代来限定研究范围，从文学史的角度来分析各个阶段的灾害与文学的关系，重点关注灾异观念、道德感召，有的文章从诗文创作者角度来分析灾难对创作动机的影响，具有开拓性。
以作家或具体作品为单位进行研究。杨古月《<左传>中灾异研究》（南京师范大学2015年硕士学位论文）指出上层社会的知识分子和下层社会的普通百姓对待灾异态度往往是截然相反的，而知识分子在谈灾异的时候，往往要把灾异和人民、君主乃至整个国家的兴亡结合起来，灾异对于上层社会的影响远远比对普通百姓的影响来得深刻。刘艺《杜甫天灾诗探微》（《杜甫研究学刊》2013.1）和吴夏平《白居易的灾害诗》（《古典文学知识》2013.3）同样如此。其中杨古月和薛雨的文章值得关注，探讨了灾异观念的变化和灾异对社会不同人群的影响，其余论文则停留在诗史互证的层面。研究灾害对文学创作的影响方面。高璐《嘉靖大地震的发生与明代文学》（《社会科学家》2013.9）指出，此次地震的发生产生的震后文学作品，使得相关的受灾场景得到了生动而周详的描述；就祭悼作品而言，个人所写的悼念诗文更具有真情实感，文学性更强；地方在震后数年内涌现了大量的重修题记，亦有可备观览之作。从文学艺术性角度探讨的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震诸家诗研究》（《短篇小说》2013.14）一篇，文章从康熙十八年京畿地震诗歌入手，讨论了地震诗歌所应具备的艺术因素。此类文章从更大的角度来研究灾难对文学的影响，涉及灾害对作家本人生活的影响、创作心理的影响，更注重灾害与作家、作品的互动关系。从灾害类型来展开研究的，侯英《由汶川抗震诗歌大潮看中国古代地震诗歌》（《防灾科技学院学报》2010.1）归纳出古代地震诗歌在内容上的某些共同特点。此外还有杨莹樱《中国古代小说瘟疫描写与研究》（上海师范大学2008年硕士论文）等文章。此类文章代表性不强，灾难与文学的互动关系与灾害的具体类型关系不大，而与灾难的造成的影响程度联系更为密切。
综述研究灾害与文学，首先应考虑灾害对社会、经济、政治、人口迁徙造成的影响，其次是是灾害对作家本人的影响，包括作家的生存状态和心理状况，其次是作家在文学作品中对灾害的具体表现，包括文学特色、文学思想等。应以灾害给社会造成的影响为中心，以中国古代“天谴论”与“反天谴论”为暗线，以文学性最强的古代诗歌为例，兼顾古代文章与叙事性小说，分析灾害给作家带来的影响、给文学本身带来的影响，进而分析灾害与文学的互动关系。
作者：栾玉博 单位：西北大学文学院
古代文化论文范文7
（一）先唐文学接受的个案研究
先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。
陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和高潮期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。
（二）唐五代文学接受的个案研究
唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。
查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。
李丹《元白诗派元前接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对白居易、元稹、张籍、王建四人的诗歌在唐五代和两宋时期的接受情况进行了详细的研究。此外，尚永亮《论宋初诗人对白居易的追摹与接受》（2009）、赵艳喜《论北宋晁迥对白居易的接受》（2008）等论文对白居易的宋代接受进行了论述。陈文忠《〈长恨歌〉接受史研究》（1998）、陈友康《〈长恨歌〉的文接受史分析》（2000）等论文则对白居易的名篇《长恨歌》的接受情况进行了探讨。此外，白爱平《姚贾接受史》（陕西师范大学博士论文2006年）对贾岛、姚合并称接受进行了史的梳理和研究；张朝丽《论宋末元初文人对李贺诗歌的接受》（2004）、陈友冰《李贺诗歌的唐宋接受》（2008）等论文对李贺诗歌接受进行了探讨；李春桃的博士论文《〈二十四诗品〉接受史》（复旦大学博士论文2005年）对司空图《二十四诗品》的接受进行了论述。五代时期文学接受的个案研究以《花间集》为典型。李冬红《〈花间集〉接受史论稿》（齐鲁书社2006年版）对《花间集》的接受进行了史的梳理。范松义《宋代〈花间集〉接受史论》（2010）、范松义、刘扬忠《明代〈花间集〉接受史论》（2004）等论文也对《花间集》接受进行了研究。
（三）宋金元文学接受的个案研究
宋代文学接受的个案研究主要有苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等人的接受研究。张璟《苏词接受史研究》（光明日报出版社2009年版）注重于“变”的立论点，从文体正变、词史流变、词风消长、时运盛衰、才性各异等各个方面，对苏词在宋金元明清的接受情况进行了详细的论述；仲冬梅《苏词接受史研究》（华东师范大学博士论文2003年）对苏词接受情况也进行探讨。陈福升《柳永、周邦彦词接受史研究》（华东师范大学博士论文2004年）梳理和研究了柳、周二人之词在历代的接受情况。程继红《辛弃疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探讨了辛词的接受情况，上编从南宋庆元以前到当代各大学通行的词选本中，选择最有代表性的18种选本作为抽样调查的对象，以总结归纳历代辛词接受与消费的规律；下编通过自南宋至近代王国维的评论，探讨批评史中的辛词接受情况。朱丽霞《清代辛稼轩接受史》（齐鲁书社2005年版）则对清代辛弃疾词的接受进行了研究；李春英《宋元时期稼轩词接受研究》（山东大学博士论文2007年）对宋元时期辛弃疾词接受进行了探讨。陈伟文《清代前中期黄庭坚诗接受史研究》（北京师范大学博士论文2007年）对清代前中期的黄庭坚接受情况进行较为详细地的研究。金元时期的文学接受个案研究以元好问和《西厢记》接受研究为代表。张静《元好问诗歌接受史》（中国社会出版社2010年版）一书把元好问诗歌接受史分为三个时期，即形成时期（金元）、曲折发展时期（明代）、高潮时期（清代）。全书主要是梳理各个时期诗评家对元好问诗歌的阐释、诗人创作受到元好问诗歌影响的情况，并辅以选本、集本的效果和传播研究。伏涤修《〈西厢记〉接受史研究》（黄山书社2008年版）从刊刻、选本与曲谱收录、演唱、本文批评、题评考订、改续之作、文学影响等各方面探讨了《西厢记》在明清时期的接受情况。
（四）小说接受个案研究
古代小说的接受研究成果很少，最早以接受来研究小说的专著是刘宏彬《〈红楼梦〉接受美学论》（1992），但该书更多的是美学意义上的探讨。高日晖、洪雁《水浒传接受史》（齐鲁书社2006年版）对《水浒传》的接受进行了研究，把《水浒传》接受史分为明代、清代、清末民初、现代和当代几个时期。郭冰《明清时期“水浒”接受研究》（浙江大学博士论文2005年）则对明清时期的“水浒”接受进行了探讨，分统治者、文人和民众三个层面来论述。宋华伟的博士论文《接受视野中的〈聊斋志异〉》（山东师范大学博士论文2008年）对《聊斋志异》的接受进行了论述，分古典接受阶段、建国前的现代接受、建国初期的接受阶段、新时期的接受阶段几个时期，并考察了《聊斋志异》的域外接受情况。
二、古代文学接受研究的反思
无庸置疑，古代文学的接受研究取得了较为突出的成就，特别是在借鉴外来的接受美学作为古代文学研究的理论指导方面，经过磨合、融通和拓新后，广泛地运用到古代文学研究当中，不仅使外来理论得到了本土化转换和运用，而且开拓了从读者接受视角研究文学的新视野，促进了古代文学研究新的学术生长点，其学术价值和意义是不言而喻的。同时，古代文学接受研究十分注重经典作家作品的接受研究，这既充分体现了“经典”的艺术价值、艺术魅力和艺术影响力，也展示了研究者对于“经典”研究对象选择的学术锐敏性，有助于几千年的文学经典作家作品的艺术成就和艺术价值得到当代重估和转化，有助于传统文化在当代复兴和繁荣。然而，我们也应该看到古代文学接受研究所存在的一些不足之处：
一是接受理论的进一步转化和深化问题
接受研究强调从读者视角来研究文学的传播问题，而读者接受往往是与文本传播相伴而生的，因此在理论上和实践上如何区分文学接受与文学传播也就成了研究中的现实难题。如张静《元好问诗歌接受史》虽题为接受史，但一些章节内容涉及到传播的问题，如元好问诗文集编定、刊刻显然是属于传播范畴。而有些问题的讨论则很难区分是传播还是接受。像元好问诗歌的选录研究，从元好问诗歌本身来看，它是传播范畴；从诗歌选录者来看，它又是接受范畴。再如清代元好问诗歌的评点与笺注，从评点与笺注者来看，属于接受范畴；从元好问诗歌本身来看，又属于传播范畴。尽管有些学者已经对文学接受的理论作过一些探讨，并且有过文学接受研究的学术反思，但这些理论和反思所提供的答案尚未圆满解决研究中的难题。因此，从理论和实践上进一步理清接受与传播、接受与研究的本质区别，这样才能真正深化古代文学的接受研究，开拓研究新境界。要真正解决传播与接受的区分，突出文学接受，还是应该抓住“读者接受”这一核心观念。因为文学传播本质上是离不开读者接受的，没有读者接受就没有文学传播，在读者接受这一核心观念下，既可以厘清传播与接受的区分，也可以对传播材料作接受解读，从而深入探讨文学接受之于传播的价值和意义。
二是接受研究实践进一步拓展和创新问题
古代文学接受研究以经典文学作家作品的个案研究为主，同时也有一些宏观上的接受研究。其中，个案研究主要涉及到《庄子》、《楚辞》、《史记》、陶渊明、李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等。无疑这些个案研究突出了中国文学的经典性，特别是唐诗和宋词的经典性。但无论是时代的分布上，还是研究对象的数量上，个案研究中经典作家作品都不具有广泛性，采集面显得较为狭窄。因此，突破唐诗宋词的视阈局限，进一步拓展经典作家作品对象采集是个案接受研究努力的方向。宏观研究也取得了一些成果，但正如前面综述所论，其研究也在存较大问题。宏观研究一方面要从时间视阈出发进行通代或断代接受梳理，探讨中国文学的通代或断代接受情况；另一方面也要从空间视阈出发进行某一地域文学的接受情况，探讨某一地域文学的接受或被接受情况。同时，宏观研究还可从作家群体接受、作家流派接受、文学家族接受等方面来创新。宏观研究需注意主流文学与次流文学、主要作家与次要作家之间关系处理，否则宏观的接受研究就容易变成为个案研究的拼盘，而显示不出宏观接受研究所具高屋建瓴的学术价值和意义。
三是接受研究的文化视阈问题
古代文化论文范文8
20世纪80年代，饶宗颐先生自香港中文大学退休以后，仍然著述不辍，以下数篇关于上古神明与信仰之论文，即为饶先生退休后至20世纪90年代陆续撰写而成。饶先生在中国古代神明和原始道教的探索研究方面，是具有突出贡献的一位学者。他于20世纪八九十年代陆续发表了中国古代宗教、民间信仰等一系列论文，2000年5月北京大学出版社出版了饶先生的《中国宗教思想史新页》一书，收入13篇演讲论文。著名学者季羡林先生为该书作序时，高度评价此书是一部开拓性、创新性的学术论著，具有四个特点：（一）涉及范围广，使人往往有无涯?之感；（二）论文引用材料范围极广；（三）重视考古发掘的地下新资料；（四）读书得闲，论文时有新的创获。季老在〈序〉中推崇饶先生的论著是“创而中”，并认为是一个时代学术的典范，足见其称誉之高。
饶先生此书在俗神信仰研究方面，主要有《谈古代神明的性别──东母西母说》一文，论述中国古代从东母、西母信仰，转移过渡到东皇西母的信仰。先生在文中说：“关于古代神明的性别（gender）区分问题，是极有趣味而值得去详细讨论。”文中从殷商时期的卜辞祭祀东母开始，结合其他文献材料，论述战国时期的东皇与西皇，从而论证信仰渐从女性神过度和转移至男性神的崇拜。文章最后还论述了地母的问题，得出「母」一名在古代运用十分广泛，大凡气、水、火之神亦有母之称谓，得出时代愈后，神性的演变更为复杂的结论。
此书还收录饶先生中国古代民间信仰的研究论文四篇，分别从楚文化、出土数据、中西文化比较以及文献等进行考证论述。《道教与楚俗关系新证———楚文化的新认识》一文，主要从道教与楚俗的关系，进行新的论述观点，先生在文中说：西方学人喜欢采用Chamanisme（萨满教）的原理，去了解《楚辞》。虽然，它和巫术结上不可避免的宿缘，但从深一步看，楚人本身有他的宗教意识，和巫医关系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黄神，使用禹步祝咒之术用以治病。宁乡出土人面方鼎应该是象征黄帝四面，如果这说可信的话，楚国黄（老）之学根深蒂固……说明东汉三张之设鬼道，为人治病请祷等等活动，实际上秦汉之际，在楚国地区已是司空见惯。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，与楚国巫医存在着非常密切的关系。
此文从楚人的宗教意识，结合汉末西蜀鹤鸣山张氏“五斗米教”为人治病请祷等活动，分别从“四面先君与黄宗四面、黄神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四辅”、“天师”、“五斗米与五斗粥”等一一进行论述，考证出许多现今所知的道教符方和用语，早已在楚人的有关文献中出现，从而论证楚俗与最初期道教之间的密切关系。《从出土资料谈古代养生与服食之道》一文，主要从地下出土的简帛文献，论证古代方仙道的由来与养生服食之道。饶先生在文中旁征博引的出土数据，略有张家山汉简《脉书》与《引书》、《陵阳子明经》、《马王堆养生方》、陶宏景《登真隐诀》等等，分别从永命、延年思想来源，不死观念的追求，玄府玄门，以人合天，婴儿与胎息等九个方面参证论述。先生在文末总结说：楚地诸佚书之发现，令古代方术之采日月精英，还精补脑，及《内经》、《灵枢》之天道与人体相关诸说，取得确实根据，得到充分了解，知其思想之形成，远在战国时期已极度流行，对《易》、《老》、《庄》三玄中重要语句提供了合理与进一步的解释，证明嵇康《养生论》言之绰有理据，对于现代人仍有极大之裨益。
此段结语不但指陈古代天道人体之说的源流，还以古证今，阐释出土文献的重现，不但具有文献研究上的重要，还对现代人的养生有所裨益。《论道教创世纪及其与纬书之关系》一文，主要考证论述道教的“创世纪”的宇宙开辟说，源自佛经（《摩伽登经》）。文中从西方以色列民族的《创世纪》传说开始，逐次论及中国道教对于宇宙论的关心，并引述文献论证道教徒每每剽窃释氏之书，自西晋王浮作《化胡经》以后，后世变本加厉，举例论证详尽。而其中所论及的道教创世纪思想和所涉及的谶纬信仰，固或可归属我国古代的民间信仰范畴，先生未作明言而已。《巫步、巫医、胡巫与“巫教”问题》一文，分别考述巫步与巫医、胡巫、巫教等问题，可以说是巫学三个短篇考证文章。综观全文，先生在考述各种名辞之外，主要还是强调巫与萨满教是本质上不同的两种文化，以及批评巫与制度在中国上古史的问题。先生在文末说：对于“巫”字在古代中国的真相，和使用巫术遗存在民间宗教的陈迹，泛滥而毫不加以思索地来比附古代历史，这一方法是否正确？我认为很值得历史家再去作反思！如果说三代的政治权力完全依靠占卜者、巫术和自称能够与神灵沟通的手段来建立，而把古人所记录下来的典章制度，一笔抹杀，把整个中国古代史看成巫术世界，以“巫术宗教”作为中国古代文化的精神支柱，我想：在目前不断出现的地下文物其本身已充分提供实证，去说明古代“礼制”的可靠性……从制度史观点来整理古史，或者比较合理，或许可以避免误入歧途……。饶先生此处提出的批评与呼吁，正是针对学术界对于巫研究的泛滥和过度重视等现象，作出语重心长的劝导。先生所论，发人深思。
初期天师道经典《老子想尔注》之研究
敦煌石室《想尔注》写经，清末时为英人斯坦因（MarcAurelStein，1862—1943）自吾国携回英国，后归藏大英博物院，编号S．6825。在饶先生整理、研究此本写经以前，因为原件远藏英国伦敦，国内学者及见者仅有王重民先生，王氏于1939年4月18日曾撰有《卷子本想尔〈老子注〉叙录》一文①，然于此书之名称、撰者、内容等，亦未能详加考述。而海外许多学者对于英藏敦煌经卷的目录和数量等，也知之不详，更遑论校注研究了。因此，饶先生于1956年出版之《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》，当为具体整理、研究《老子想尔注》之学界第一人。无怪乎有学者评论饶先生的整理和研究“可补前史之不逮，诚老学之功臣也”。
东汉末年张氏一系所建立的五斗米教，只是道教的雏型，其宗教形式仍未能算是正式的道教，只能算是当时的一个民间信仰的新兴教派，而此部经典其实可算是东汉末年中国民间信仰中一个新兴教派的传道书。因此本文仍将《想尔注》视为民间信仰下所产生的一个教派的重要古文献。饶先生1956年整理、校笺出版的《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》，书前附有26帧英藏敦煌原卷书影，使“同好者可见全豹”；1991年11月，饶先生整理旧作，为之补充：《想尔九戒与三合义》、《老子想尔注续论》、《四论想尔注》、《附一天师道杂考》、《附二有关大道家令戒之通讯》等后来陆续撰成之文章，改名为《老子想尔注校证》，由上海古籍出版社出版。饶先生自1956年发表《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》之后，持续约三十年的时间进行研究④，最终出版了《老子想尔注校证》一书。书中认为《老子想尔注》为汉末张鲁所注老子《道德经》的注本，而托名于张道陵。饶先生云：“《想尔注》成于系师张鲁之手，托始于张陵。”此书原为张氏传教所用，属于道教原始思想的经籍。饶先生在书中说：今此残卷，赖石窟之保存，得重显于世。……其书每提及太平符瑞，多合于《太平经》经义，不特东汉老学神仙家一派之说，可略其端倪，尤为道教原始思想增一重要数据，对于道教史贡献至巨，不可谓非学术上之鸿宝也。
由是可见饶先生对于这件“学术上之鸿宝”的《想尔注》写经，十分重视。《老子想尔注校证》全书共分十章，并附研究论文数篇。鉴于此书初版印行于1956年，上海古籍出版社本又出版于20年前，当代学者或未及购置阅览，兹引录原书目录如后，以见其详：（一）解题、（二）录注、（三）校议、（四）笺证、（五）想尔注之异解、（六）《想尔注》与河上公《注》、（七）《想尔》本与索洞玄本比较、（八）《想尔注》与《太平经》、（九）《想尔注》佚文补、（十）张道陵著述考、附“别字记”、《跋》、《想尔九戒与三合义》、《老子想尔注续论》、《四论想尔注》、（附一）天师道杂考、（附二）有关大道家令戒之通讯。
由《老子想尔注校证》的目录，可见此书虽名为“校证”，而实际的工作远远超出校证的范畴。书中关于原文的录注、文字的校议和笺证以及异解等等，都是针对《想尔注》所作的基本文献工作，其他与河上公《注》、与索洞玄本的比较，与《太平经》的关系等，又兼有溯源、比较、考述的工作。其后的佚文补与著述考，又将文献的工作推进一层至辑佚学与作者著述考等。全书从文本的校勘、笺证、与其他文本的互校，到辑佚与考述，研究全面，论述详尽。此外、从书末“附录”的文章，又可见饶先生在完成敦煌本《想尔注》的校证后，不断撰写论文论述《想尔注》，力求将此一珍贵的“学术鸿宝”，在学术研究上作到力求完善的地步。清人章学诚（1738—1801）云“辨章学术，考镜源流”，从先生为此书前后投入30年时间，并以不同的层面进行考述阐释，庶几是矣。
