国内当代文学中的耶稣

2012-08-13 09:06:03 来源:写作指导

 

与从小饱受基督教文化薰陶,熟读《圣经》的西方作家不同,中国现代作家因为时代的机遇,虽然也普遍地接触了《圣经》,但他们受到的主要是文学和精神_l:的影响,他们眼中的耶稣是一个彻头彻尾的“人之子”,而非无法理喻的“神之子”,即使是少数基督徒作家,也多是强调前者,而对后者少有探究。于是,耶稣形象在现代文学作品里成为作家们自我思想的载体,他们对之进行r各有侧重的改造。在鲁迅、茅盾等人那里,耶稣是一个孤独的先觉之士和社会改造家;在郁达夫、郭沫若等人的作品里,我们看到耶稣成为作家孤苦情怀的告慰对象,阶级斗争先驱者;在冰心、许地山、老舍、巴金那里,我们又看到作为慰人心灵的博爱者,人格健全的典范,浪漫温和的革命者……一鲁迅与茅盾笔下耶稣形象之比较鲁迅和芋盾是中国现代文学中的两个现实主义文学大家,他们笔下都出现r一个耶稣形象,耶稣身上的宗教的神性的内容也都被抹煞,成为一个完全站在现实泥土之上的象征体。比较而言,鲁迅笔下的耶稣形象带着强烈的个性主义特征,含有鲜明的自我色彩,是一个被庸众虐杀的“精神界之战士”的象征,身上具有反抗性与革命性,这些都在<复仇》(其二)的“人之子”耶稣和《药》中对耶稣多有借喻之处的夏瑜身上有所表现。而茅盾笔下的耶稣形象则带有更多的社会内涵和更明显的政治因素,表达的是对国民党黑暗统治的讽喻,反映出茅盾对耶稣更理性的改造和借鉴,这些在他的早期翻译作品如《耶稣与强盗》及其创作《耶稣之死》里表现出来。从这两位作家对耶稣形象把握的异同,可以看出他们对社会人生的理解和文学创作的取向的异同。   鲁迅对世界三大宗教都有系统的研究,强调宗教慰藉人灵,泽育艺术的作用,对《圣经》文学极为赞赏,甚至在鲁迅的作品里,也时不时飘逸着宗教薰染卜的轻烟细缕。在《摩罗诗力说》、《无花的蔷薇)、《华盖集•题论》等作品中多次表示对三大宗教创始人的赞赏,称他们为伟大的人物。鲁迅是在洞察民族性和人性状态的基础上,来观照来自西方文化的耶稣形象并对之进行重塑性的取臂的,相对来说,他更加注玉的是这个人物身上的精神内涵。   虽然崇尚个性主义的鲁迅在当时被人称为是“中国的尼采”,他赞同的是耶稣那扶危济急的救世精神,“耶稣说,风见车翻了,扶他•卜,尼采说,见车翻r,推他一卜。我自然是赞成耶稣的话。”〔]。〕而救人救世对:是鲁迅与耶稣同其怀抱的精神实质,孙伏园曾把鲁迅为学生打被包比作耶稣为门徒洗脚。   亿足于济邦救国,兽迅对耶稣的把握与他对民族文化的反思是一致的,从童年的家道中落看到世人的真面目时起,就决定了他的思想和艺术视角,他看到的是民族劣根性,即国民性的丑陋;面临的是社会沉乖的黑暗。在救人救世的方式上,鲁迅后来的选择与耶稣一而贯之的全爱全恕发生了分野,鲁迅强调“以牙还牙,以眼还眼”的父仇,因为他看到的不是耶稣在十字架上竖认的得胜旗,他看到的是“爱”被虐杀时的无功效的寂灭,他之所以•次又•次地提到被钉十字架的耶稣,就在于表达出虐杀者的愤慈之情。在《文化偏至论》中他写道:••…耳乒稣基督也,而众犹太人碟之,后世论者,孰不云谬,顾其时则人人众志耳。   茅盾对希腊神话和北欧神话作过较为系统的研究,所取的意义是现实性的,绝没有任何宗教性的,超然的色彩。神话研究只是他认识社会的一种途径,神话中的“神”正等同于现实社会的“封建皇帝”和“资本主义霸_F’,除r这个意义外,神话、宗教被他视为迷信。鲁迅所反对的以科学的皮毛之见攻击宗教的“志士”却受到他的赞赏,他说,“他们的行动也很幼稚可笑,然而他们的‘朝气’叫人永远不能忘却”(ll〕。相对而言,茅盾是一个宗教意识更为淡薄的现实主义作家,强烈的是他的社会意识和政治意识,他在早年就十分热心于各种社会问题的讨论,并探索着解决社会问题的各种政治途径。他在一九二O年开始为早期宣传马克思主义的刊物《共产党》撰稿,并参加“马克思主义研究会”,一九二一年二月加人上海共产主义小组,同年七月转为中共正式党员。然而在这之前,茅盾在做《学生杂志》编辑时写的(履人传》和《缝l_传》中,对儿个基督教布道家和殉道士颇为赞赏,如反对旧教教规而不避牢狱的布1红家乔治•福克思(GeorgeFox),茅盾称赞其“以至诚之信仰心”,身处秆独笔不停挥:乔治生平著作,以(Journal)一书为最。文学典稚,力摹《圣经》。……格林维勒(()liverCronlwell)(注:现通译为克伦威尔)常读其传而叹曰:“我以汝言,敢信那稣之仁慈。我知汝自信所行之不谬,我亦以此信汝。”〔l幻兽迅以其深透人性的眼光看待耶稣的受难,并把这与他对国民性的考察联系起来,“他(鲁迅—引台)是实实地生根在我们这愚笨卑劣的人间世,忍f卜r悲悯的热泪,用冷讽的微笑,一遍一遍不惮烦地!;d我们解释人类是如何脆弱,世事是多么矛后’他决不忘记自己也分有这本性上的脆弱和潜伏的于盾。”〔13〕而耶稣被钉十字架使他看到“精神界之战仁”被“暴君的臣民”所残害的惨象,由此而产生对且陋人性的绝望与愤慨。由此产’1对这使他内心吧充满r绝望和愤慨:暴君治下的臣民,大抵比暴君更暴;暴君的暴政,时常还不能落足暴君治下的臣民的欲望从“幸免”里又选出栖牲,供给暴君治下的臣民的渴血的欲望,但谁也不明白。   死的说“呵呀”,活的高兴着。咖〕兽迅的这些思想贯穿在他的《药》和《复仇》(其•吧,在(药》这篇小说里,鲁迅以夏瑜被虐杀来表现“暴君的臣民”的愚昧和恶毒,和先觉之士的孤独与悲哀。夏瑜这个人物形象作为受难者,实际上从(圣经》中的耶稣身上多有借鉴之处,不过这种借鉴是潜隐的(本人在(夏瑜与耶稣)中对此作过详细的沦述)。而在(复仇)(其二)中,鲁迅树立了一个鲜明的耶稣形象,虽然诗的内容取自《圣经》,却注户、厂鲁迅对耶稣的理性改造和自我意识。鲁迅由“以无找的爱,牺牲十后起的新人”〔15〕走到“以眼还眼,以牙还牙”甚至“用更粗的棍子对打”,其中透露的是鲁迅痛苦的心路历程。“我先前何尝不出于自愿,在生活的路上,将血一滴一滴地滴过去,以饲别人,62一虽自觉渐渐瘦弱,也以为快活。而现在呢,人们笑我瘦弱了,连饮过我的血的人,也来嘲笑我的瘦弱了。这实在使我愤怒,怨恨了,有时简直想报复。”[16〕普遍的人性丑陋,整个“血战前行的历史”,“废料愈积愈多”的社会使鲁迅得出这样的认识:“复仇不足为奇的”。〔17〕#p#分页标题#e#   《复仇》这首散文诗直接取材于(圣经》,在这篇诗里鲁迅令人胆寒的白描手法来描述耶稣被钉死的过程,虽然诗中反复提到被钉杀的“神之子”,只是为r在诗的结尾突出耶稣发出的呼喊:“我的上帝,你为什么离弃我?”鲁迅同样体验到这种呐喊而无回应的寂寞,这对他是“无端的悲哀”,“因为这经验使我反省,看见自己了:就是我决不是•个振臂呼应者云集的英雄”〔18)鲁迅所理解的耶稣那绝望的呼喊,证明耶稣同样是一个“人之子”,他在这“人之子”的基础上与耶稣认同。同时,删除r耶稣的神圣本性,也自然略去了(圣经)记载中耶稣在十字架上发出的神圣饶恕精神,而让他在(复仇》(其二)中发出的是咒诅、复仇情绪;(圣经》记载中强盗对神子耶稣的体认也被改造为对耶稣发出嘲弄,以便强烈地表现“四面都是敌意”。这正是来自他“历观国内无一佳象”绝望而悲哀的感受,国民性的丑陋,先觉之士被虐杀,五四退潮期他“成了游勇,布不成阵”英雄末路的苦闷,亲人背离的(被周作人夫妇赶出八道湾寓所)的伤痛和与章士钊的场“大战”被他称为中年时期的两场“大病”……。当耶稣呼喊着“我的上帝、你为什么离弃我?!”时,反映的正是创痛深重时期的鲁迅那种偏激情绪和孤独状态,“我快步走着,仿佛要从一沉重的东西中冲出,但是不能够。耳朵中有什么挣扎着,久之,久之,终于挣扎出来一r,隐约像是长啤,像一匹受伤的狼,当深夜在旷野中啤叫,惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”〔19〕。   鲁迅同样处在被钉十字架的时期,在诗中他与耶稣共同感受到兵丁残忍的折磨、路人的讥消、祭司长和文士的戏弄……,他选择了复仇,让十字架上的耶稣也发出咒诅,而且,这复仇还不仅表现在那声声咒诅上,更表现在被钉十字架者用对痛苦的忍受甚至“玩味”,来嘲笑那些企图从“牺牲”口中听到“呵呀”,从而得到“娱乐”和“慰安”的“暴君的臣民”。最后,鲁迅愤怒地谴责道:“钉杀了‘人之子’的人们的身上,比钉杀了‘神之子,的尤其血污,血腥。”这血债将来必用同物偿还!于是在作为“人之子”的鲁迅笔下,耶稣是一个“人之子,’;黑暗的中国社会现实告诉鲁迅爱是无力的,“忍从”最终会导致虚伪,只有把“爱”悬置起来,“以眼还眼,以牙还牙”,所以“人之子”耶稣成为复仇之子,因为“在中国,没有俄国的基督”〔20〕。   如果说鲁迅的所谓“复仇”是针对国民性弊端和历史文化恶蔽,而茅盾的“复仇”则主要针对社会黑暗和政治腐败。鲁迅表示,“我总觉得复仇是不足为奇的,虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格…。”〔21〕“在中国,君临的是‘礼’,不是“神”,“陀思妥夫斯基式的忍从”只存在于被礼教所残害的“节妇”[22〕茅盾则说表示,如果不从理性和逻辑出发进行考察,而仅从主观感情出发主张“无抵抗”的“超人道德”,便会导致“变态”人格的危险,“在行惯了吃人礼教的中国,对虎狼去行无抵抗主义,那还能成么?’’〔23〕鲁迅说,虽然“有时也觉得宽恕是美德,但立刻也疑心这话是怯汉所发明,因为他没有报复的勇气;或者倒是卑怯的坏人所创造,因为他贻害于人而怕人来报复,便骗以宽恕的美名。”〔24〕茅盾表示,虽然他也赞美爱,但反对无抵抗之说,“恶鬼最怕的是这一个字:‘驱’,而最暗中欢喜的,是大家去讲‘无抵抗,;在这一点上看来,鼓吹无抵抗的人,不舍为恶魔利用,做恶鬼的‘保驾’。”〔25〕这里涉及的问题是,如果没有一个绝对的标准,怎样作出公正的裁判呢?鲁迅作出了相对意义上的回答:“自己裁判,自己执行;即没有上帝来主持,人便不妨以目偿头,也不妨以头偿目。”〔26〕这也正是茅盾的回答,“我们平日的言行,无形中发生恶的结果,或助成了恶的,不知有多少呢;在我们没有‘金刚珠,之前,只能就已知的,想得到的说,而痛自改哪”〔27〕可见,这两位大家都是立在现实大地上的巨人,一切从自我和社会出发,以自我价值和社会价值为原则,绝不相信来世的天堂或地狱。鲁迅在《野草•影的告别)中说:“有我所不乐意的在天堂里,我不愿去;有我所不乐意的在地狱里,我不愿去;有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里,我不愿去。”茅盾在评论中世纪(放浪者的歌》时说得更加干脆:“如果有什么‘地狱’的话,这‘现世,就是!他们不稀罕死后的‘天堂’,他们却渴求消灭这‘现世’的活地狱”。〔28〕他们所选择的是在现实土地上的反抗与战斗,所以,在五份运动的反帝浪潮里,茅盾对一个所谓的和平主义者的说教感到厌恶并反驳道:象我们现在呢?也只有一个办法:“以眼还眼,以牙还牙”不甘心少,也不要多。   “以眼还眼,以牙还牙”这两句话不断地在我脑海里回旋;我在人丛里忿怒地推挤,我想找几个人来讨论我的新信仰。〔洲虽然茅盾的思想抉择不象鲁迅充满了深刻而痛苦的心理矛盾和内心搏斗,却都显示了作为思想家对社会人生艰辛的探索过程。虽然他们思想探索的立足点不同,一个更注重对民族性和人性内容的深掘,一个带有更强烈而广阔的社会意识和政治意识,他们在许多方面却有着共同的认识。茅盾的《无抵抗主义与“爱,’)和(“人格”杂感》,反映的是他在初步接触马克思主义时期的思想背景。在文章里他对博爱主义进行了否定,认为托尔斯泰是从(马太福音》第六章第二十七至三十八节耶稣的话里领会出无抵抗主义,而有些基督徒却认为这是对耶稣教训的曲解。   曲解不曲解,我们现在不用多讨论,只要晓得无抵杭主义和(圣书》((路加福音)第六章中的话)所说不就是一样东西,因此,也就不能泥合着,要分开来讲。……《路加福音》第六章中的话是那稣用来具体地说明‘爱’的,而托尔斯泰底无抵杭主义却不是什么‘实现这爱的最大的道路’,乃是托尔斯泰所认为达到他一切理想—自由的天国—底方法。〔3的然而托尔斯泰的无抵抗主义建立基础是在宗教上,而没有伦理的基础,也就失去了社会实践上的效力,因为,’’爱,只是一个抽象的名词,可以转移人底观念,感化人底气质,未必就能改造社会的组织和经济制度。而且人们的思想和品性都随着社会组织与经济制度底特质而形成,且带有隋性的;所以要在未曾根本改造社会组织和经济制度的时代,要先改造人们底思想和品性,效力只是部分的。”〔31〕所以他希望人们切实去探索社会的道路,“对于理想‘1,的‘至德之世’少点醉心”〔32〕至于改造社会的“路”在哪讯?他说:“就现在人类所能做到的事而言这条‘路’,已有那些被人称为‘俄罗斯人’的‘人们’造卜来了。”〔33〕虽然茅盾接受了马克思主义,也}卜不妨碍他从宽阔的社会学眼光观照耶稣,把耶稣的受难与他的社会考察联系起来,是一个对旧道德旧秩序进行反抗的“叛道者”,一个象鲁迅笔下所描写的受人讥笑的“傻子”,正是这些人才是推动社全前进的动力,统治者试图虐杀之,扑灭之,或“送L十字架,或‘屏之远方,’,,以维护统治者“社会的完艳”,然而会在更多的“傻子”和“叛道者”涌现出未,新的社会总会颠覆旧的社会秩序,这就是希望的所在。#p#分页标题#e#   一个傻子,最多不过为开玩笑的资料而已,一个叛道者,“古已有之”的办法是“绳之以法”,法里赛人的钉死那稣,颇具有这样的意味。……但人力总有时而穷的。   傻子滔滔皆是也,叛道者亦不少。这就难了。〔34)芋盾对耶稣的这种理解也贯穿他的一些作品   如在五四时期他致力于北欧和东南欧弱小民族和被压迫人民的翻译作品中,就包括许多与基督有关的作品,其中(耶稣与强盗)与本文相关。写的是耶稣带着门徒彼得与强盗同行的途中看到强盗们所行却是义举,向饥饿和寒冷的人施舍食物和衣服,冒‘l_命危险从火中救出小孩,受到了耶稣的赞扬和祝福(、而对强盗施行审判的高高在上的审判官们,暗地里却是作恶多端,如驱赶因饥饿上门行乞的人,痛刊一无辜的小孩,赶走自己的母亲,从而受到耶稣的审判。在这篇小说里,强盗那乐于助人的真诚和审钊官道貌岸然的伪善形成鲜明的对照,彼得的圣中见俗表现在他的价值判断上的肤浅和行为选择上的患得患失,由此反衬出耶稣身上那种俗中见圣的品质,他是根据人的心灵,而不是根据人的身份和外表来做出价值意义上的裁判。茅盾翻译此文的肯定有其旨趣所在,这篇小说中的耶稣,很象纪伯伦笔「的那个超越于人世普通道德价值的耶稣形象,而纪伯伦也正是茅盾所弃爱的一个译介对象。同时也反映出茅盾对社会道德问题的关注,以及为社会人生建认一种新的道德意识的倾向,并含有对当世居高位的进行讽喻的政治意图。   特别是经历了一九二七年“四一几”政变,九三一年“九一八”事变,茅盾的社会意识和政治倾向更加鲜明,作品注重现实生活中的币大事件和社会之卜争,表现的是J’一泛的社会时代内容的大型画幅,并与鲁迅等一些组织r一系列文化界的反蒋抗日活动。这时候,茅盾依然没有忘记借川耶稣来进行他的政治讽刺,在他所提到耶稣的作品里,耶稣形象总是负载r相当浓厚的政治内容的喻体。如(针孔中的世界》里那个被统治者屠杀的“叛道者”耶稣样,《“复活,’)里的“耶稣基杆似乎对llfI们中国特别有好感”,袁世凯“帝王万世的梦,’l〔是在耶稣的诞生[l这天告吹,一九三六年和平解决“西安事变”也是发生在耶诞。而在耶稣的复活节这天,孙中山从紫金山陵园里走出来,却看见他的“信徒”们同样崇拜希特勒,把(一三民主义》压在《我的奋斗》之卜,并对他的遗著逐句作出意义相反的解释。山于国民党书报检查的文化钳制政策,茅盾的大多数作品在“讥刺本党”,“描写工农”等理由卜被查禁。“国民党的书IiJ检查官有两套‘本事’:一是涂去他认为不利于蒋党的字句(这主要是赞扬延安、赞扬八路军、新四军的),又一是把讥刺蒋党的字句改为颂扬蒋党。”〔35〕在这种情况卜,茅盾采取r较为隐蔽的方式,即“不得不在夹缝中写字”的钻网眼方法,对于其中的寓意,读者也只能“从字缝中猜度”了。   这样,耶稣形象正好被茅盾借来以隐微的方式进行政治讥喻。特别是、宋庆龄人教,许多国民党官员都是基督教徒,基督教俨然成了“在朝”教。   “宗教的信徒未必都为信仰教义而来,而一般名在‘教籍’的人,其中混杂着‘别有用心’乃至贪图富贵者,特别当这教已经成为“在朝”教时,实为事势所不免。”〔36〕有了这样的背景,茅盾以(圣经》为题材写以耶稣之死》,用《圣经》中的耶稣来指责这些所谓的基督教徒,以达到对国民党腐败统治进行谴责的[1的,就有着更为强烈的效力。   《耶稣之死》虽然题材来自《新约),却是根据作者的讥喻旨趣进行了细心选材,为障眼法之故,作者大体上采用的是宗教性的语词进行表述,而《圣经》中的大多数超自然的神性的内容则大多被删除,并在结构上进行了新的安排,如内容的移动和赋予寓意的名词添人。总之,目的是为了既能在这些宗教题材里隐含“指桑骂槐”内容,而又不被检查官所看破,同时又有使读者能从其中读出它的寓意来。   小说的寓含性主题在第节就表现出来:以耶稣和法利赛人结仇来表达政治意义上的国共两党的反目。第二节作者大靖引用(旧约•以赛亚书》以赛亚的话语,借以表达在中国遭受日本帝国主义侵略,即“城邑被火焚烧,田地为外邦人所侵吞”而国民党官员居然发国难财,“喜爱贿赂,追求赃私”。共产党“必竖立大旗,招远方的国民”,领导新生的政治力量呼啸而来,对这些“为非作恶的人”施行责罚,并建立崭新的和平国家,“将刀打成犁头,把枪打成镰刀”。然后,耶稣形象才在施洗约翰预言之后走了出来。正象鲁迅笔下的那个作为复仇者的耶稣形象,茅盾笔下的耶稣是•个谴责者,这个木匠的儿子是施洗约翰所说的“要砍掉一切不结好果子的树木的那个人”,他对法利赛人、撒都该人、祭司长和文士的指责,表达的正是作者对国民党统治的指责:他谴责他们“是潜威作福的,假冒为善的人,’;他驱赶在圣殿里做买卖的人,指斥他们把上帝的圣殿当成“贼窝,’;他用新的道德观念斥责他们拘泥礼法上的陈规旧俗,并且象(复仇)(其二)里的耶稣-样对他们发出咒诅,反复地强调“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了”“你们这些蛇类,毒蛇之种哪!怎能逃脱地狱的A.j罚呢!先知和智慧人并文士,到你们这里来,有的你们要杀害,要打十字架,有的你们要在会堂里鞭打,从这城追逼到那城,叫世上所流义人的血,都归到你们身上;我实在告诉你们,这一切的罪,都要归到这世代了。”   并且警告说,“上帝的国,必从你们夺去,赐给那能结果子的百姓。”从耶稣的这些指责里,可以看出茅盾对国民党进行的政治抨击的寓意来。接着茅盾要表达的意思是,象国民党对待一切“叛道者”和对指责者一样,祭司长和法利赛人僧恨耶稣,密谋和设计陷害他除灭他,“他们想捉拿耶稣,只怕百姓,就不敢下手,因为百姓是拥护他的”。所以他们正如同国民党所作的那样,给他罗织的罪名是“此人蛊惑国民,该杀!”显然,茅盾笔下的耶稣也不是“神之子”,因为象在兽迅的(复仇》(其二)里一样,他发出的也是“人之子”的呼喊:“我的上帝,我的上帝,为什么离弃我!”他是一个为反抗黑暗统治而牺牲的一个“叛道者”。#p#分页标题#e#   总而言之,在中国现代文学史上,鲁迅对民族劣根性考察的深度与茅盾对社会政治内容考察的广度相得益彰,他们笔下所塑造的耶稣形象负载的是自己的思想,甚至可以说正是他们自我形象的写照。