哲学语境论文范文1
论文摘要：语境作为一种动态的经验性理论构建，对它的研究是任何理论和思想体系获得生命力和发展潜能的强劲依托。本文从语境与哲学研究的关联点出发，在对马克思主义哲学理论语境研究再阐释的基础上，找出二者之间内在贯通的接榫点和路径，通过对中国经验语境研究的探讨，提出了在语境视野下，马克思主义哲学理论创新的可能性与现实性。
一、语境与哲学研究的关联性探究
语境（context）作为一种动态的经验性理论的构建（theoreticalconstruct），对它的研究是任何理论获得生命力和发展潜能的强劲依托。[1]目前，关于中国马克思主义哲学体系创新研究中出现的困境之根源及其出路的探寻，已成为当代马克思主义中国化研究的一个重要课题。而当代马克思主义哲学体系创新的最重要的途径之一，就是超越认识论，走向实践论。
普遍观点认为，语境（context）对某种理论体系的研究，在一定程度上积极地扩张了理论研究的维度，以理论对话的方式，克服了理论研究上盲目追求学科体系自治的治学态度的缺陷，充分吸收了人类实践的优点和长处。[2]语境的研究，最早由英国人类学家马林诺夫斯基（B.Malinowski）在1923年提出来的。语境，即言语环境，语境在哲学领域的发展表现为人类思想对话的情景环境。语境理论后来经过伦敦语言学派的创始人弗斯（J．R．Firth）的发展，语境理论的研究也由人类学、语言学领域不断扩大到了哲学、美学等自然科学领域。
在当代的中国，关于马克思主义理论创新呼声从未停止过，究其原因，中国化的马克思主义哲学体系创新的研究，因为缺乏语境的契合，已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。
语境从概念式的阐发到理论的形成，该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境，特别是社会变革触角的不断深入，哲学研究面临着历史视角转换的冲突，[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起，马克思主义哲学研究面临一系列的事件，比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为，在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中，构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点，而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。
二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑
马克思主义在中国的发展，取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放；其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究；第三，对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理；最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化，出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题，就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征，它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来，使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”：一是要告别马克思主义哲学；二是要教条化马克思主义哲学；三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归，结果都将葬送马克思主义哲学。
在研究中我们不难发现，传统的“教科书式”政治教育的观点认为：马克思主义哲学在中国的实践发展，应将马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的具体实际相结合。这论断在《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论句中早期就得到了确立，并形成了符合中国国情的思想。思想无疑是具有理论先导性的，他用马克思理论的本质，反映了马克思主义信仰得以存在方式。[5]但是七十年后的今天，马克思主义哲学被认为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”。实际上，持此观点的学者已经片面地割裂了马克思主义哲学与本身哲学的体系关联，他是一种普遍的马克思主义信仰危机的先兆。为什么会出现这样的问题呢？
现实中的当代中国，对哲学体系的研究缺乏语境的认知，[6]由此导致了对现实问题研究与文本研究的孤立和片面。当文本与现实发生冲突时，中国式的研究无疑变成了无视现实而固守文本的本本主义，变成了以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。前述中提到的“语境回归派”，正是在这样的背景下产生的。该学术流派认为，近年来的马克思主义理论研究领域所呈现出的新的动向和特点，以不同的学术群体为依托，初步形成了几种互有差异的研究取向，并在若干问题上有了新的共识。
“回归派语境”的学者认为，要真正理解马克思主义哲学，必须首先把马克思主义哲学所实现的哲学变革意义搞清楚，而要搞清楚这个问题，必须“回到”并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景之中。[7]持这种研究取向的一些学者认为，马克思主义哲学的真正历史语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到，它主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判和系统化，而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与现实实践基础之上，对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判。“语境回归派”认为，从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证方法，并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思主义科学的、革命的方法论的具体体现，这也是当代中国发展马克思主义哲学走出理论研究困境的基点。
三、关于马克思主义理论创新与语境问题的探讨
反思20世纪80年代以来马克思主义哲学理论研究，我们不难发现，教科书体系研究的基本思路，在于排斥、反思、批判和突破传统教科书、“大学式”政治教化的模式，重建马克思主义哲学的叙述体系，以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。事实上，马克思主义理论创新的呼声，正是在这种学术分歧中找到它的理性回归。“语境回归派”的学者认为，新语境下的马克思主义哲学研究，有待体系的重建和理论创新的昭示，这种创新不是派别的分流，确切地说，是对马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命变革的实质的认同和皈依，亦即理论创新的契入点。从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学，无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范，但该观点也存在一定的现实问题：对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题的研究的相对弱化、对历史的深刻批判的立场与对当代的比较间接的对话，中间存在着很大的反差。[8]因此，有的学者批评这种研究取向忽视了更重要的任务，即发展马克思，不断更新其时代内容。“语境回归派”所面临的另一个难题是，在多种语境中如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性的关系问题。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的，而不是指其“主义”或“派别”可以随意构建的。受“语境回归派”的影响，当代中国关于马克思主义哲学研究的几种主要路径，它们之间往往有着深层的共同语言和思想基础，并非截然对立。这可能在今后的相当长一段时间内通过交融互动和比较竞争，促进中国马克思主义哲学研究的发展。[9]当然，在马克思主义理论的研究与语境问题的对话中，经典文本研究是绝对必要的。经典文本要求回归“语境”，不仅能为现实问题的研究和解决提供背景支持，而且还提供可行的途径和方法。因为马克思主义哲学从本质上看，是一种生活哲学、实践哲学。研究和解决现实问题，是马克思主义哲学的实践使命，马克思主义向来反对孤立地进行现实问题与文本问题的研究。当文本与现实发生冲突时，要反对无视现实而固守文本的本本主义，同时也要警惕以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。正基于此，“语境回归派”才鲜明地提出“毫不犹豫地以现实为根据和出发点，在文本所提供的基本立场、观点和方法的指导下，概括总结现实实践的新经验，提出新见解，实现文本的突破和理论的创新”，这就是语境回归派找到新的研究途径后所作出的经验性决择。[10]
马克思主义理论创新的研究，或多或少都受到了“语境回归派”的影响。现实研究中多数学者提出的“马克思主义哲学中国化”，其映射出了语境视野下的马克思主义哲学的研究思路，体现了分析实证方法在当代中国语境下的具体运用。[11]它引导我们“回到当年马克思”的历史语境，认为应通过在与当年马克思“交往实践观”的关系尺度上追问马克思哲学的本真意义，以当代人类实践为尺度、以当代视野重读马克思文本，弘扬和昭示马克思哲学的当代意义。
马克思主义哲学与语境的研究视野的拓展，已经不仅仅停留在理论的层面，它不但需要弄清马克思主义哲学在当代中国语境中的科学内涵，而且更需要深入研究马克思主义哲学在当代中国的历史必然性及其重要意义，马克思主义哲学在当代中国的具体表现形式，以及马克思主义哲学中国化的历史进程和基本经验。唯有如此，才能为马克思主义理论创新提供可能性和现实的基础。
语境视野下的马克思主义哲学研究，面对中国国情发生的巨大变迁，马克思主义哲学中国化所面对的情景话语也有很大的不同。[12]当代语境中的马克思主义哲学中国化最重要的是要关注当代中国的现实问题，即用马克思主义的立场、观点和方法研究中国当前面临的实际问题，关注中国人当前的现实生活状况、深入研究中国改革开放和经济体制转轨等一系列重大问题，如经济体制转轨时期所面临的社会成员的价值观念转变和文化变迁问题、马克思主义中国化的新走向、社会主义初级阶段改革与发展的主旋律以及执政党如何积极回应在新的挑战和考验下马克思主义中国化的新发展等问题。
语境作为一种动态的经验性理论构建，与马克思主义哲学的理论创新有着密切的联系，将马克思主义理论创新同当代中国的语境结合起来，必将有助于马克思主义哲学研究突破学术传统的樊篱，从而实现马克思主义哲学理论创新的现实性与可能性。
参考文献：
[1]韩彩英.关于语境问题的哲学解读[J].科学技术与辩证法,2004（3）.
[2].马克思哲学的三重内涵—马克思原点语境中的生活哲学[J].社会科学战线,2005(6)
[3]晏辉.哲学问题与问题哲学——论一种可能的哲学观[J].学术研究,2003（10）.
[4]田之华,宋俊成.中国化马克思主义信仰的现实形态[J].吉林商业高等专科学校学报,2007(3).
哲学语境论文范文2
关键词：吉奥乔·阿甘本；诗学；诗的终结；文学批评
中图分类号：B82-056 文献标识码：A 文章编号：1001-8204（2012）06-0114-04
谈起诗歌的终结，就不得不让人联想起诗歌的死亡，及与之息息相关的诗与哲学这一从文学和哲学产生之日就开始的论争。多年来，诗一直受到理论的摧残以及约束，而就在它看似快要败下阵来时，很多当代文学批评理论家、哲学家却在世界全球化的大背景下更多地开始关注文学与哲学在对抗中的融合。所谓的诗化哲学家和哲学化诗人也不断地为诗辩护，并意图寻找一种凌驾于诗与哲学之上的语言，由此为哲学和诗都找到出路。
1942年出生于罗马的意大利当代著名哲学家和文学理论家乔治·阿甘本（Giorgio Agarnben）便是主要代表人物之一，其作品主要关注语言、在场和存在之间的关系。由于深受海德格尔哲学的影响，阿甘本在其哲学思想中也赋予语言极大的重要性，把诗歌作为哲学研究的工具，而他的哲学思想被誉为连接海德格尔、古典哲学和后现代哲学的一个重要桥梁。他的著作描述了一个从传统哲学思想到后现代哲学思想发展的体系，并着重研究了至今仍支撑着传统哲学的那些主题——与语言、思想和艺术表现相关的问题、同思想相关的形式问题以及存在、技艺和律法等概念的社会学与伦理学维度。其最重要的贡献在于，他提出后现代对于身份政治的强调，如何促使任何社会研究都必须重新回归到以伦理学作为其中心。在《语言和死亡：否定之处》一书最后一章，阿甘本通过考察政治、社会和道德之间的关系，得出了如下结论：语言实际上是一个集合的声音，这样它任何时候都是时代文化精神的宣言书，必将促进对伦理学审慎细微、持续不断的思考和探索。阿甘本近期的一系列著作不断探讨着传统哲学的主题，其功绩在于，他通过对人类历史上哲学家们业已提出的那些基本的社会与伦理问题的思考，整合出当代人对于知识、语言和政治的认识与理解，从哲学角度为文学批评以及文本的解读提供了新的视角。
一、诗的终结与沉默——复活的语言
阿甘本在《诗歌的终结：诗学研究》中引用了罗·雅克逊的话来为诗歌下定义：“诗就是在声音和意义中的犹豫不决。”在此基础上，他阐述了自己对于诗歌终结的看法：诗歌被看做是声音与意义的协调，到了诗歌终结时，其平衡就会被打破，所以要通过给诗加结尾来拯救诗歌。对于这个结尾的形式，阿甘本更倾向于声音，而且他认为处在意旨意义和纯粹声音之间的诗歌就应有那些读者不熟悉的、模糊的词语和声音。去诗化，就是去体验语言的死亡，就是复活死去的语言，而诗更多的价值体现在其声音。
与此同时，阿甘本还在《诗歌的终结：诗学研究》中通过丹托的话，提出了沉默是拯救诗歌的最美的终结。在阿甘本看来，沉默是真正的语言，是最接近于人的自然语言的语言，是人区别于动物的根本标志之一。沉默集语言的死亡与重生、声音和意旨意义的对抗统一于一身，将最终体现诗如何表现文学与哲学的融合。
阿甘本对诗歌的终结的阐述可以看做是其对语言重视的产物。他提出，语言可以帮助调节诗与哲学的不可调和的矛盾。他认为，只有将诗与哲学结合起来，才有希望得到真正人性的欢愉。因为正如哲学一般，诗也同样受到了语言的限制。在阿甘本看来，“诗的终结”是协调、融合的源头，如果诗歌只能存在于语言学和符号学的交叉，那当诗歌终结时，就应该就到了二者融合的时候了。而诗歌最美的终结——沉默可以被看做是哲学与文学相融合的契合点，主要是由文学与哲学的对抗统一体现对抗中的最终融合和诗歌的终结体现的声音与意义的对抗统一性决定的。
事实上，对于哲学与文学这一古老论争，无论是思的支持者，还是诗的维护者，都曾在其融合这一点上做过研究，而其主要原因可概括为二者的同源性和在语言上的交融。逻辑实证主义者卡尔纳普曾就语言的表述功能揭示了文学和哲学的同源性，他认为：“与其说它们是表达暂时的情感，不如说是表达永恒的情绪或意志倾向！”解构主义哲学家德里达看待这一问题的角度与此颇为相似。他从根本上否认哲学与文学的对立，认为文学话语与哲学话语具有共同的本源。“隐喻字看来包含在全部哲学语言中，一点也不比哲学讨论中所谓的自然语言，即作为哲学语言的自然语言的用法少。”哲学与文学的共同点正在于隐喻。与文学一样，哲学中的隐喻也是无处不在的。
近年来，很多文学理论家和思想家都把关注的焦点更多地投放到文学的思辨能力上，而他们在做此论证时，又不约而同地指出了“哲学的思辨与文学的诗意两种表达方式的同源性与融合性”。他们认为，西方思想的发展无不充斥着诗与哲学的交替发展以及融合，而所谓西方的形而上学也是在柏拉图之后诗的“理性转向”。诗与哲学在语言上的契合使得它们之间的对抗和融合交替仍将成为二者发展的必然趋势。
海德格尔也曾探讨了由于语言的存在和载体功能使诗与思所产生的必然的联系，并形象地描述了二者的交融性和自二者生成之日起的不可分割：“诗活动在说的元素中，思也一样。当我们沉思诗，就发现自己已处在思活动于其中的元素中。”由此可以看出，诗与思因为语言而产生的相互依托也很有可能因为语言的误用甚至是死亡而走向深渊乃至终结。诗人会因日常语言对于现世的依赖而力图寻找一种能摆脱干扰并体现事物本质的新语言，即诗人的语言，从而避免诗的终结。同时，很多哲学家也表露出对语言的不放心和焦虑，认为现今所谓的语言还不能完整准确地表露自己的思想。因此，只有复活语言，破除“语言的焦虑”，才能还“诗”与“思”的本真，二者才能在固有的对抗统一中找到新的出路。
就这一点来看，阿甘本提出的诗的终结无疑为解决语言的焦虑找到了办法。沉默是没有语言的语言，这也是当代西方理论家所追求的东西，20世纪哲学及文学理论语言的诗化就是其中的一个表现。同时，作为诗的终结的沉默由于诗的终结是“协调”，体现着声音与意义的对立统一，这一特性与文学和哲学在对抗中的融合契合，所以将沉默视为哲学语言诗话的成果是合情合理的。即使诗的终结无法达到最美，一些诗人（如Pascoli和保罗·策兰）也会用一些纯粹意旨意向的词语来完成诗的终结，从而达到诗中声音和意义的协调与融合。而声音相对于诗中语言所表达的意义来说，更接近诗最美的终结——沉默，它应在对诗的阐释中更受重视。这是因为，声音相对来说更不受历史语境的影响，更能够体现语境化与非语境化的辩证统一。
与此同时，20世纪以来西方文学的发展趋势，特别是在一些后现代作家和文学评论者的视野里，也是渐渐趋于在文学作品（比如小说）中寻求思辨，并以虚构的作品进而影响社会对道德以及知识的理解。捷克裔法国作家米兰·昆德拉“把他创作的小说人物称作‘实验性的自我’，既展现了附着于存在的一些根本性的困惑，又叩问并敞亮了过去的文学、哲学或诗歌所未曾发现的一部分存在”。他“十分推崇建立在怀疑、诘问、思考基础上的小说形态，且甚至认为小说对人的状况展开的思考和探究较之于哲学更丰富更深刻”。
由此看来，文学在当下也不仅仅是脱离理论而仅体现某个历史时期特征的“实证”，特别是在如阿甘本这样的哲学家看来，见证是不可能的，而所谓的在作品中的体验，也是不具权威性的。于是，文学有可能提出的洞察社会的思辨能力便成为突破文学与哲学的对立从而在融合中提高文学所体现的社会本质内涵的“权威性”的新思路和发展方向。
二、见证（体验）的不可能与非（去）语境化
除了“诗的终结”以外，阿甘本对文学与哲学对立统一发展的贡献还表现在他提出的“体验（见证）的不可能”为文学批评中的非（去）语境化提供了更多的理论基础。
阿甘本在其著作《幼稚期与历史：体验的毁灭文集》中曾提及体验的贫困以及毁灭。他说：“在现代人的日常生活中没有任何东西能够被转化成为体验，他被一堆乱七八糟的事情折磨得筋疲力尽……事实上，失去或者不能传递体验或许是他所能宣称的少数能自我确认的东西之一。”他认为，生活中的体验之所以不能，是因为任何感知个体都不具备体验的权威性。当然这也包括他一直推崇的语言，所以他才有语言之死亡与复活的论调，而在文学批评当中，这便与“去语境化”不谋而合。如他所说：“因为体验的必要关联不是知识而是权威，也即是说，语词和叙述的权威；现在看来没有人拥有足够的权威来保证体验的可靠性，即使他们这么做了，他们也不会想到他们自己的权威植根于一种体验之中。”由此看来，阿甘本不但判定了语言这一主要艺术和知识载体的死亡，同时也提出了一个在文学文本解读和诠释中应该考虑到的问题：既然一切体验都不可能，或都不具有权威性，那么任何在文学作品作者或读者的个体体验背景下的诠释都是不具有权威性的，而要找到文学所要探求的社会以及道德的内在本质，或那个“最有权威”的东西，现下唯一可以做的便是“去语境化”了。
对于阿甘本描述的语言作为具有权威性的艺术体验载体的“无能为力”和“不作为”，也有一些反对的声音。例如凯特·拉芙就在《穿越语言而生存的艺术的体验》这篇文章中提出了在艺术阐释中过度追求“体验权威性”的弊端和片面性，认为如从这个角度去理解艺术理解和表现以及批评中的“去语境化”的话，那个“本质”就是“去语化”后更应关注的东西。
除了与文学和哲学对立统一的特性相契合以外，阿甘本还在《奥斯威辛的残余》中提出了“见证的不可能”：“在奥斯威辛，见证是活下去的精神支柱，但见证并不那么容易，很多人都选择沉默。”见证（witness）这个词在拉丁语里面有两个意思，一是“目睹”，一是“见证”，即经历了一件事。而见证是不可能等同于“目睹”的，真正的目睹者应该是“完全的目睹者”，是没有经历过也无法承受见证的。而所谓的见证者无论如何都不是第三方，尽管经历了一些事，但没有人能见证地证明一些事。见证不是以第三方的身份去作证，有见证人自己的倾向。阿甘本认为，语言无法见证。有些诗人就是用沉默和模糊的语言在诗中来表达自己的倾向。比如诗人策兰（Paul Celan），其诗歌中非语言的“背景杂音”“噪音”以及“唠叨之声”，在阿甘本看来是一种词与声音相分离的东西，其诗歌的独特性即要表达一种沉默。
因此，阿甘本认为诗歌是在现代社会中“体验”消失的背景下的最后的庇护之所，但他同样也指出诗生动地描绘出体验的毁灭，特别是那些与现今社会冲突的图像和隐喻，它们被看做是一堆堆零散的事件。故此，现代诗人便理直气壮地辩称自己是社会的“权威”[3]（P204—209）。而不幸的是，作为诗歌载体的语言也无法摆脱“主体化”，犹如宗教教义，虽被阿甘本视为解决诗歌与哲学矛盾的方法，时代赋予语言的印记使得即使是宗教教义也无法完成这个任务。
在《生命政治与主体性（上）阿甘本访谈》中，阿甘本再次提到了奥斯维辛和见证的不可能，提出“在奥斯维辛，证人见证的只是自己的去主体化”，而要达到体验的权威就要在语言和沉默之间界定一种主体范式，平衡主体化于去主体化，找到“处在两个过程之间的间隙”，从而避免“主体化”的有可能产生的“隶属化”并最终拥有一项“一般原则”，即具有“权威性”的体验。在访谈中，阿甘本这样说道：“我不认为还会有任何可能返回到明确划分公共与私人、政治身体与私人身体等等区别的各种古典政治学的对立中去。因为它将成为新的生命政治的场域。我在关于奥斯威辛的书中曾对此有所涉及，谈到证词，我把证人当成了一种主体性的范本，因为它们只有通过自身的去主体化才能成为主体。证人见证的不过是它自身的去主体化。在该书的最后一部分，我实际上致力于在主体化与去主体化之间，在语言与沉默之间界定一种主体范式。这不是一个实质的空间，而是处在两个过程之间的间隙。但这仅仅是一个开端。我们还没有触及一种主体性的新结构，它非常复杂。这项工作非常必要！它是一种实践，而不是一项原则。我认为，只要我们不倒退到一个主体化同时也是隶属化的过程中去的话，我们是可以拥有一项一般原则的，那就是仅仅在战略或策略的框架内成为一个主体。这非常重要，这就是为什么我们要在那些运动和我们每个人的实践中去发现这些可能的场域。这在哪里都可以做到，我们可以借用福柯关于自我的呵护的概念，把它运用到其他领域。我们应该关注向我们提供这种领域的任何东西。这些仍然非常含糊，但是它们能够为少数人的生命政治提供范式。”
由此看来，阿甘本主张的见证的不可能或体验的不可能为文学与文学理论的发展的非语境化——辩证的“语境化”提供了有力论证。阿甘本想通过“复活语言”而寻求体验的权威性。就体验的权威性来说，“去语境化”或“沉默”则是为文学与哲学相互融合以增加体验权威性的形式找到了出路。
所谓文学批评的“语境化”以及“非语境化”，这两个概念的区分出自马克·爱德蒙森的《文学对抗哲学》。爱德蒙森在为诗辩护的同时提出了文学与哲学的对抗与融合的辩证统一。在他看来，要想开辟文学理论及文学批评的新路，就要既看到对抗——把文学语境化，但也不能仅仅拘泥于特定语境，应该做到“非语境化”——即辩证的、新（弱）历史主义的“语境化”。爱德蒙森同意读者应该在一定程度上把文本放入其历史语境来阅读。然而，读者应该把一部作品语境化到什么程度是一个棘手的问题，它关系到趣味，能做到不把历史语境当做另一个手段参与哲学对艺术权利的剥夺，需要相当程度的沉着与理智上的诚实。
事实上，阿甘本在上述访谈中也体现出了他对主体化与去主体化对立统一的辩证关系的探讨。换句话说，生活总是同时由两个状态构成——个人的与非个人的。它们总是相关联的，即使它们清楚地分离着。与每个生命相关的非个人权力的秩序可以称做非个人的，而去主体化是碰撞这种既超越我们又给我们生命的非个人权力的日常经验。“对我来说，这是生活艺术该有的问题：如何与非个人权力相关联？主体如何与这不属于它并超越它的权力相关联？这可以说是诗学问题。罗马人称之为天赋，一种生活由之产生的、非个人原则。这里又有一种可能的模式。主体既不是意识主体，也不是非个人权力，而是处于两者之间。去主体化并不仅仅存在黑暗的一面。它并不是单纯地毁灭所有的主体性，它还有更加多产而诗意的另一面。”
由此可以看出，见证的不可能实际上也就是在说“绝对的语境化”的不可能。在文学及理论逐步走向积极的融合的背景下，对文学文本的阐释不能只看到特定历史条件下对语言的解释，从而用过去来阐释手头的作品，还要辩证地看它。既要考虑到文学作品创作者所存在的时代背景和其个人创作喜好及特征等语境对它的影响，又要顾及语言的不可见证性，即探索语言之外的因素的意旨意义。而后者往往更经得起时间的推敲，更接近对作者及其作品的本来面貌并对其做真正的“见证”。
三、结论
阿甘本从哲学角度对诗的终结的理解无疑贯穿着他用沉默复活语言从而用这复活了的语言挖掘社会、道德以及知识本质的理论。近年来，阿甘本还试图用政治的不作为来诠释诗的终结或不作为恰恰是为艺术的发展找到了出路，并解决了文学与哲学的对抗，推动了二者的融合。具体到文学批评中，就简单概括为以新历史主义角度来批评艺术——去语境。阿甘本在他的《艺术·不作为·政治》中指出，诗并不简单地在开发语言某种新的潜能而使其交流和信息功能失效，而是用斯宾诺莎的术语来说——把语言还给其说话的力量的那种（对）语言的沉思：“如此，曼德尔施塔姆的诗就是对俄罗斯语言的沉思，莱奥帕尔迪（Leopardi）的歌（Cantin，Songs）就是对意大利语言的沉思，兰波的《彩图集》（Illuminations，或《灵光集》）就是对法兰西语言的沉思，荷尔德林的赞美诗和英格博格·巴赫曼的诗歌就是对德意志语言的沉思。”
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一、主要论题与作者观点
研究传统是为了面向现代、走向未来，故刁君更为关注能够为今人建构合理生存结构提供有效思想资源的庄子思想。基于此种学术旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本关系为中心，《庄子的生存哲学》讨论了诸多既相对独立又内在相关的论题，下面逐一简要介绍:
一是人生论。作为生存哲学总纲的庄子人生哲学，其根本宗旨是实现对构成生命困境的必然性因素的超越，达到个体生命心灵的绝对自由。庄子将人生所面临的生死、时势、等困境概括为一种必然性范畴———“命”。而作为“逍遥哲学”的开创者，庄子找到了三种超越生命困境、实现心灵自由的途径: 安命、齐物、体道。
二是生死论。作为人生哲学核心的庄子生死哲学，以玄虚的道论为其逻辑起点，主要涵盖了贵生乐死、生死命定、生死气化、生死齐同和不死不生等系列理论，其中流贯着庄子对个体生命的理性执著和对死亡困境的精神解脱。庄子的这种生死哲学对现代人建立系统的生死哲学和科学的生死观念具有重大的理论意义和实践价值。
三是语言论。语言是人类的，人类也是语言的，言说既是人类的本性，而人类也只有通过言说才成为其自身。由此，对语言的自觉及研究既是对人类自身生存的深切关注，又是推动哲学和认识论发展的重要契机。而庄子就是一位不容忽视的语言哲学家，他不仅对普遍存在于人类社会中的语言困境及其根源有着敏感而又清醒的认识，而且对超越这一困境的路径也从理论和实践两个方面进行了大量有益的尝试。庄子的语言哲学不仅揭示了哲学之为哲学的本质特性，而且与西方现代语言哲学明显存在相互发明和内在会通之处，在世界哲学史和中西文论史上都占据不容忽视的地位。
四是天人论。可持续发展作为一个人类共同关注的全球性问题和一种现代生存战略，是 20 世纪下半叶才形成的，但它的某些思想成分和渊源却可以在我国古代传统文化中找到。其中庄子所倡导的天人关系学说，不仅具有代表性，而且具有重要的借鉴价值。庄子的天人对举、人和天高度和谐一致的思想，能够启示现代人自觉放弃人类中心主义的错误主张，以平等态度充分尊重和爱护自然，更加理性地利用自然，同时深切关注科学技术发展的负面影响，有意识地遏制科技理性过度膨胀，使人类的可持续发展战略得以顺利实施。
五是宇宙论。宇宙意识的觉醒是庄子生存哲学的一大特色。庄子不仅提出了富有生成感和动态性的宇宙定义，而且深入探讨了宇宙的无限性、统一性、运动性、连续性和无始无终性等基本特性。庄子的宇宙意识来源于老子，对后世产生了深远的影响。
六是物化论。运动和变化是宇宙万物的基本属性，因而物化论就成为庄子哲学中极为重要而又富有特色的思想理论。庄子物化论具有三重内涵: 一是自然层面上的“物理之变”; 二是精神层面上的“心与物化”; 三是实践层面上的“指与物化”。这三者共同构成了庄子超越生命困境、达致心灵自由的路径，体现了真、善、美的统一，对中国传统美学和艺术产生了极为重大而又深远的影响。
七是科技论。科学和技术与人的生存和发展密切相关，因而科技论也成为庄子生存哲学的重要组成部分。庄子在科技问题上有一种矛盾的态度: 一方面不断提出并思索科学问题，另一方面又贬斥科学探索的价值; 一方面赞叹技术在日常生活中的巨大作用，另一方面又顾忌技术的进步会带来人为物役和生态平衡的破坏。庄子这种科技观的形成有其深厚的哲学基础，从其哲学的核心范畴、基本原则、认识方法论和思维方式等四个方面明显可以看出这一点。庄子科技哲学所彰显出的强烈人文精神，对于克服和遏制当代科学技术发展过程中所出现的负面效应，解决唯科学主义的弊病，推动当代科技的健康发展，无疑具有积极而重大的意义。
八是生态论。生态危机是近年来出现的对人类极具威胁性的社会问题，而先秦道家生态哲学为我们解决这一难题提供了极具智慧性的理论方案。其根本理念是: 天地与我并生，万物与我为一; 其理论原则是: 道法自然，无为而治; 其美学追求是: 与天和者，谓之天乐; 其现实基础是: 五色令人目盲，五音令人耳聋; 其实践要求是: 知足不辱，知止不殆。把握这一理论对今人保护生态环境、实现可持续发展具有重大启发意义。
九是思维论。思维方式是人类文化现象的深层本质，对人类的文化行为起着稳定的支配作用。作为中国传统文化重要组成部分的老庄思想，以直觉体悟为主要形式，奠定了中国传统思维方式的根基，对中外文化产生了重大而又深远的影响，在人类掌握世界的两种方式———科学和艺术中具有重要的方法论意义。
二、理论贡献与实践价值
概括说来，《庄子的生存哲学》之理论贡献与实践价值在于:
一是该著选题颇具开拓意识和创新精神。生存哲学作为哲学的一个方向是最近几年才被中国学术界着力发掘和建构的一个学科。其是一种以人的生存问题为研究对象的哲学理念，其主要是对人类生存和命运、人生价值和意义的关注和思考，涵盖了形而下的现实关注和形而上的终极关怀，彰显了以理论方式解释人的本真性存在的哲学诉求。而就笔者所见，《庄子的生存哲学》是海内外学术界首部以庄子生存哲学为题目公开出版的著作。在这部大著中，作者认为，虽然中国传统哲学莫不以人作为关注的焦点，莫不以人生问题作为终极关怀，然而，庄子哲学的独特价值在于，其并不像其他哲人那样热衷于建立一套社会的公共价值系统，而是更多地关注于个体生命的心灵世界，是以个体生存困境及其自由追求为中心的哲学系统。庄子超越了知识体系和意识形态的限制，以其敏感的心灵触及文明社会所导致的人性异化，而试图在乱世中重建人的本来面目，为个体生命寻求一条精神解脱的理想途径。从这个意义上来说，庄子哲学可以说正是一种典型的生存哲学，其是以人的生存本身为目的，从人的生存困境出发而终之于人性复归和精神自由的人本主义哲学。生存问题是庄子哲学的核心，庄子哲学在表面上的杂乱无章中，蕴含着其内在的有条不紊的思想逻辑。其以生存问题为中心建立起自己独具特色的思想体系，那就是立足于个体生命的生存困境、寻求生命个体的精神自由是庄子哲学的基本主题和核心内容。庄子生存哲学的意义境域，恰好表达了其对个体生命本性的自觉理解，其所蕴含的生存智慧可以为我们提供诸多有益的参考与借鉴模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解决之道。
二是该著具有自觉的现代意识和很强的现实意义。生存问题是任何人都无法回避的问题。现代社会人们面临的生存问题越来越多，而作者认为，出现这些问题的主要根源不在于外，而在于内，在于人的思想出了问题，故发掘庄子生存思想的哲学智慧从一定意义上可以为人类如何生存提供一个方向，具有一定的精神治疗价值。就一些根本性内容来说，哲学既是时代精神的精华，又能够穿越时空隧道而具有永恒的意义。因此，虽然作者的研究对象是古典的，但其研究视角却是现代的。这种思想导向就使该著除了发掘庄子生存哲学的原始内涵之外，还有较多内容涉及现代生活，力图做到古为今用，对解决当前出现的大量社会问题有所启发。诸如现代人该如何面对人生困境与生死问题、科技异化与生态灾难问题、天人关系与可持续发展问题等都在本书中作为重点内容进行探讨，从而为现代人如何生存提供了颇有价值的参考方案。
三是该著涉及的问题大多较为前沿。死亡哲学、语言哲学、科技哲学、生态哲学、思维方式等论题都是近几年学术界的新动向和关注的热点问题。其中，庄子的科技观、生态思想、语言哲学、宇宙意识、物化思想等问题都是过去庄学研究中注意较少的问题。虽然传统哲学一直在讨论天人关系，但由于近年可持续发展思想的提出而使这方面的理论资源尤为重要。况且，传统学界过去一谈到天人合一，往往重心就在儒家那里，而实际的情况是，最早明确提出“天人合一”术语的恐怕就是道家的庄子了，而且，道家庄子以人合天的天人合一思想在今天的语境中似乎更具启发意义。
四是该著各章的具体论述比较深入系统，具有较强的逻辑性和哲学深度。如在第三章《语言论》中，作者认为: 庄子的语言哲学是一个丰富、系统而又深刻的理论体系。它不仅发现了“不可说”( “道不可言”) 这一哲学话语困境，并进而探讨了产生这一语言困境的内在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之对象化) ; 而更为重要的是，它发现了哲学“说‘不可说’”( “言而足，则终日言而尽道”) 这一独特的历史使命，把哲学的沉思由“说什么”( “可说”还是“不可说”) 而转向了“怎么说”( “思维的说”还是“诗意的说”) ; 其方法和路径便在于使哲学言说方式从“思维的说”( “俗言”———“成心”之言) 转向“诗意的说”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，从而使哲学话语从理性逻辑、主客二分的对象化语言( 概念语言) 转为直觉体悟、天人合一的非对象化语言( 隐喻语言) ，从而克服“不可说”这一语言困境，完成其“说‘不可说’”的哲学使命。而隐喻作为一种独特的言说方式，其本身既具有诗的特质又具有思的意蕴，这就决定了文学与哲学本身就是其两大功能。庄子正是以隐喻为恰切手段，借助于文学的形象外衣，传输了思想的抽象内涵，并最终形成了庄子文本诗思融合的独特品格以及以直觉体悟为必要手段的“得意忘言”之解读模式。又如第二章《生死论》中，作者首先探讨了重生贵生、苦生乐死等庄学生死观的两大向度，接着讨论了生死必然、生死自然、生死气化等庄子对生死现象的三大认识，在此基础上又分析了生死齐同的主观消解和不死不生的理想境界等两大问题，最后又讨论了庄学生死观为现代人建立系统的生死哲学和科学的生死观所具有的重大理论意义和实践价值。
五是该著有意识吸收了一些西方现代哲学、语言学、美学、阐释学乃至科学理念进入论述的视野，从而为该著提供了另一个参照，在古今结合和中西融通方面做出了极为成功的尝试。在作者看来，任何古代经典的阐释，都只能是一种“现代”化了的阐释，都不可避免地带有时代的烙印。思维只能是当代的思维，阐释主体的思维习惯、思维方法，都只能是其所处时代的产物，他也只能以其当下的知识结构与理解能力，并以其所属时代的特有方式对古代经典予以阐释。由此可见，运用古今会通的原则和方法进行庄子研究不仅是必要的而且是可行的正途。虽然由于自然、种族、社会、历史等诸多方面的差异，各种文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之间的异质性，但大体相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之间的确可能存在共同的情感经验，这又决定了不同文化之间进行对话和达成“视域融合”的可能。只有在中西文化的互证互释中，才能凸现中西共同的诗眼文心与人类文化的共同规律。而哲学问题往往是一些超越时空隧道，为古今中外人类所共同面临的带有永恒性的问题。就庄子本身来说，其所关注的核心问题就是对生命存在及其普遍意义的探寻，其以生命问题为中心建立起自己独具特色的思想体系。因此，解读庄子文本的过程就是今人与古人、东方与西方就人类共同面临的问题进行互动与对话的过程。而古今中外人同此心、心同此理，这就决定了生活在 21 世纪全球化背景下的我们是可以而且能够与生活在古典时代的庄子进行交流和对话的。
六是该著试图在一些根本问题上对传统庄学研究进行一些反思，如庄子思想不是消极的而是积极的; 庄子哲学的中心不是自然而是人生; 庄学理论不是零碎的而是系统等等，很多过去的传统庄学研究中长期存在的偏见问题，都在这本书中得以全面清理和重新定位。
哲学语境论文范文4
【关键词】后现代科学哲学/科学理性/语境化
【正文】
后现代科学哲学是否具有现存性？科学哲学的后现代趋向存在哪些最基本的特征？科学哲学的这种后现代趋向的前景如何？尽管这些问题都是可争辨的，但只要我们将科学哲学的发展纳入整个20世纪人类文化进步的狂飙之中，就会发现在各种文化思潮的冲撞中科学哲学运动不可避免地带有着后现代性，而由于这种后现代性的渗入而凝现的后现代趋向特征，也深嵌着时代的烙印；同时，科学哲学也以它独特的运动性质展示出了哲学理性的意义，并探索着朝向21世纪的出路。总之，我们赋于科学哲学运动以后现代性趋向，正是为了更准确地理解和把握它的历史地位、发展趋向和本质，而不是其它。
一、后现代科学哲学的现存性
20世纪中叶出现的后现代主义作为一种反科学主义的“理智运动”，一种新的“文化经验”和一种批判性的“解构战略”，它所彪炳的后现代性席卷了西方哲学的所有领域［1］。所以，后现代科学哲学趋向作为后现代性在科学哲学运动中的渗入，是现实地存在着的。不过，后现代科学哲学绝非任何一种派别、一种有形的组织或共同体，更不是任何一种特定的“允诺”；后现代科学哲学乃是在对现代性的反叛中，所显示出来的一系列反基础主义、反本质主义和反表征主义的趋向性。换句话说，没有这种趋向性就没有后现代科学哲学。从科学哲学的历史进程来说，现代性的三个主要论点是：（1）认识的基础论；（2）语言的表征论；（3）理论建构的原子论。当然，在现代性倾向中这些论点并不是纯粹唯一的，存在着相应的现代反对趋向。例如怀疑论对基础论的排斥，怀疑思想的绝对论断和语言的精确性；语言的表达论对表征论的排斥，主张在无指称的情况下，诉诸于某种合理的或道德的论述以实现纯粹的表达；群体论对个体论的排斥，强调整体是个体集合的方式来假设个体的地位和功能。无论这些倾向多么不同，但存在着一个共同的现代性的轴心。这个轴心就是以经典力学为基底的整个现代世界观的本质内核。倘若形象地扩张这种隐喻，可以通过笛卡尔坐标来表现这种现代性的三维概念空间，以展示各种现代性趋向的同源性和异向性的特征：［2］
附图
在此，我们必须指出的是，怀疑论对基础论的排斥，不同于后现代主义对基础主义的颠覆，因为后现代主义并非怀疑语言或思想的精确性，而是对对应真理论的消解。表达论对表征论的排斥，也不同于后现代意义理论对表征论的否定，因为后现代意义理论不是不要指称，而是对指称论的纯粹实在论的解构。群体论对个体论的排斥，亦不同于后现代整体论对个体论的批评，因为后现代整体论不是把整体看作“个体的整体”，而是把个体看作“整体的个体”，是对个体的重构。总之，这其中存在着根本的区别，具有着完全不同的认识论的层次性。
从这一视角看，后现代科学哲学由朦胧到鲜明，由狭小到广大，是科学哲学发展的时代要求，是一大批科学哲学家身处“后现代”的思潮中反叛“现代”的结局，它具有着不以人的意志为转移的客观性和必然性。另外，构成整个后现代科学哲学演变的两个最基本的哲学立场，是认识论中的整体论和语言哲学中的意义理论。一系列后现代科学哲学的嬗变、表现、派别和关联，都是在这两个最基本的立场上延伸和展现出来的。
首先，首擎后现代科学认识论之旌的是W.奎因。因为奎因不仅仅用整体论的说明取代了认识的基础主义，而且用新的图景或隐喻取代了现代认识模式的“层级蛋糕”；彻底地打碎了还原论的梦想，用知识的整体网络代替词或陈述去面对经验的法庭，从而使理论和资料、事实和价值、意义和真理都在整体论的意义上构成一体。同时，在奎因看来，真理并不是客观的特性，而是一种使“语义上升”的判断。也就是说，当这个判断被适当地定义时，可通过将该判断与该句子的引述结合起来而再断言任何句子，即通过“内在化”而不是“先验化”的途径去实现对真理概念的解构。总之，这正象普特南指出的那样，“奎因既解构了概念，同时还拒绝说这种解构是对被解构物的简单抛弃”。［3］这种“解构”绝非简单的抛弃，而是整体论基础上的“重构”。可见，立足于新的整体论的视角对传统现代概念进行“解构”，是奎因哲学的一大特色，并以此引导了科学哲学的后现代趋向；同时，这也是后现代科学哲学趋向发端的一个标志。更为重要的是，正是这种解构的方法，使奎因堪称科学哲学的解构论者，并对尔后科学实在论与反实在论的发展都产生了同样的后现代性的解放和促进作用，影响了后现代科学哲学的历史命运。
其次，奠定后现代科学哲学基础的是维特根斯坦和奥斯丁的语言哲学理论。尤其是关于意义的关键在于命题的思想，构成了语言多样使用和处理世界复杂关系的具有后现代特性的评价范式。维特根斯坦强调了在人类叙述中，而不是在超语言的独立实体中，去发现讲话形式的意义；表明了语言使用的多样性恰恰是说明了个体语言表达形式及命题态度是人类整体语言中的个性体现，而不是说人类的整体语言仅仅是表达形式及命题态度的个性的简单集合。在这里，对语言使用的多样性或语用的特殊语境的强调，正是基于语言整体本质或整体结构的要求而实现的，这一点表明了二者之间的一致性是后现代性的一种趋向。而奥斯丁的“讲话—行为”理论消解了指称和表达之间的机械区别，指明语言与世界、语言与命题态度、语言与共同体的语言约定之间的关联，都是不可或缺的，任何一个方面都不能从整体中排除出去。事实上，这是诉诸于一种行为主义去消解意义的表达论和表征论之间的对立的绝对性，从而给出了一种后现代性能够生长的基底。
在科学哲学的历史进程中，由于具有后现代性趋向的认识论和意义理论在各个方面的扩张和渗透，使科学哲学的各个领域都自然而又必然地、自觉而又不自觉地打上了后现代性的烙印。倘若我们超越任何具体科学哲学研究的形式约束，从方法论的后现代特性上去分析，可以看出至少存在着如下三个本质的特性：
第一、本体论性与整体论性的结合。随着科学哲学后现代倾向的发展，为了彻底地清除基础主义，消解简单的反映论和还原论，必须从方法论的统一性上赋予测量、经验、语境、范式等等最基本的概念以特有的本体论性，以使它们能够构成各种语义分析的基底，而不必在本体论的分析上导致形而上学的不断后退。另一方面，为了清除本质主义，解构绝对论，又存在着赋予具体的测量、经验、语境、范式等等的范畴以整体论性的必要性，以便在“个体的整体”和“整体的个体”之间保持一种合理的必要张力，探索相对的真理性，避免那种绝对的终极真理的断言。所以，在一个恰当的基点上把本体论性和整体论性结合起来，寻找测量、经验、语境和范式的本体论性和整体论性的统一，奠立整个科学哲学理论大厦的稳固的逻辑基点，既是后现代性的集中体现，又是后现代科学哲学较有前途的可能出路之一。
第二、理论模型与意义理论的同一。在后现代科学哲学中，理论模型的建构与意义理论的阐发是紧密联系在一起的。正因为如此，形成了科学哲学理论的框架形式的多样性与科学哲学本质意义的表现形态的特殊性的统一。比如，库恩的范式论与语义整体论的结合，把解释学的方法引入了科学哲学的研究，最先在科学哲学领域中使后现代趋向在理论模型的层面上鲜明地突出出来，被人们认为是后现代科学哲学成形的标志。又如普特南的图景论与内在化的意义论的结合，把科学实在论的立场由“本体论的约定”推向了“意向关联性的扩张”，从而把语义分析导向了语言的意向结构的深层揭示，代表了后现代性的一种趋势。再如范·弗拉森的经验建构论与语用论的一致，把科学理论的建构与意义的语用性联结起来，强调了科学的说明不是纯粹的科学，而是科学的应用，从而建立了独特的语用论的解释论，展示了后现代性的趋向。
第三、科学认识论与自然主义的同构。为了摆脱传统的形而上学难题，把对科学信仰的论争转变成对工具和实现途径的选择，这是把科学认识论与科学的、语言的、实验的、历史的自然主义关联起来并推向后现展趋向的实质。另外，这样一种后现代性的趋向，是要在某种自然主义的轴心上使科学主义与人文主义实现某种不可分割的相关性；或者说，是试图把自然主义的观念放在一个“收敛”的哲学基点上，向所有不同的科学知识和文化领域“发散”。罗蒂就是沿着一条自然主义的路线，从后现代主义的语言哲学的基点出发，试图彻底地变换“现代”哲学的传统框架，导向真理的合理性在于词汇工具选择的适当性的“拟文学哲学”主题。不言而喻，把自然主义与认识论同构，并在这种同构中转换哲学的“基点”和“趋向”，正是典型的后现代性的选择。
在这里必须强调指出的是，在后现代科学哲学中，对科学理性的唯一独尊地位的挑战，对科学理性绝对化的审视是必要的。但是，试图通过泛文化的消解途径将科学哲学解构成为各种社会学的、历史学的或文学的研究，从而取消科学理性则是不可能的。［4］十分明显的问题是，后现代的“解构”战略是双刃的。一方面，在解构的过程中，人们不得不使用被解构的范畴，这就是德里达所谓的“在删除的基础上写作”。另一方面，“解构”永远是不完备的，因为意义从来是不完备的。因此，任何一个解构过程都蕴含着另一个新的对自身的解构，从而包含了一个对永恒自讽的批判因素。当一个本文一旦被看作是完备的时，就立刻面临着解构。所以，没有任何东西能够逃避解构。从这个意义上讲，科学理性是永恒的，但表现科学理性的模型或范式却永远在不断地解构和建构之中，是不断的“再语境化”的过程。换句话说，我们可以承认科学理性是具体的和相对的，是依赖语境和历史地被决定的，但那种片面地摒弃理性，否认一切权威，玩世不恭和强调反讽等等的功用，并不与后现代科学哲学直接相关。后现代科学哲学是基于后现代影响之上的一种新的科学价值观和科学方法论的趋向；它不是后现代性的简单重复，而是后现代性符合了科学哲学自身发展的内在要求；只有在这个基础上，科学哲学才不会是“科学的泡沫”。所以，一方面高举科学理性的旗帜，另一方面扩张科学理性所展示的后现代形式、层面、方式和疆域，就自然而然地形成了后现代科学哲学的趋向特征。从这个角度看，后现代科学哲学使人们重新审视或重构科学哲学的地位和理论框架，重新反思它的本质和特性，就具有着非常现实和深远的意义了。
二、后现代科学哲学的趋向特征
后现代科学哲学作为科学哲学运动的一个整体的发展趋向，它的最集中的趋向性特征是科学主义与人文主义，英美哲学与大陆哲学之间在某种程度上的相互接纳和合流。不过，这种整体的相互接纳和合流，是通过一系列具体的趋向性特征得以展开、显现和完成的。在这里，我们主要强调以下几个趋向特征，以说明后现代科学哲学的特点。
1.消解主体，建构关系把科学哲学的视角从任何对象主体的单一层面或问题移开，而转向各种复杂要素之间的关系的建构，并从这种关系出发而不是主体出发去阐释意义，以彻底地消解主体的传统形而上学性质，成为后现代科学哲学的一个本质的趋向特征。在测量问题上，强调测量结构关系的实在性，而不是单纯测量对象的存在性；在指称问题上，注重指称关联的多样性和意义的丰富性，而不是对指称对象进行本体论的断言；在真理问题上，突出理性解释的内在的逻辑可能性，而不是认识主体与对象主体之间的符合性等等，就是这种后现代科学哲学趋向特征的典型表现。后现代科学哲学趋向，正是要通过对主体的消解和对关系的建构，以消除对传统形而上学终极本体的寻根问底和本体论断言，从而打通一切科学哲学问题之间可以联结的可能通道，以摧毁在科学哲学的对话中各种派别、立场、传统和疆域之间的壁垒，形成后现代科学哲学的大融合的趋势。
H.普特南作为具有强烈后现代趋向的科学哲学家，他对“指称因果论”解释的转向，就鲜明地说明了后现代科学哲学“消除主体、建构关系”的趋向。这主要表现在如下两个方面：（1）在普特南看来，作为原因的是事件（关系），而不是对象客体（主体）。比如不能再讲“父母是孩子的原因”，而是讲“生育事件是孩子出生的原因”。或者一般地讲，某状态是另一状态的原因。（2）事件是否一致不能由描述事件的语句中读出，因为在逻辑上不等价的语句可以是对同一事件的描述。由此可见，其一，因果性是不同事件之间的关系，而不是独立客体之间的关联。在这里，事件消解了客体，关系代替了主体。其二，事件可以由不同的语句描述，而不必拘泥于这些语句在逻辑上是否等价。因为这些语句不是对对象的主体性的描述，而是对关系的描述，所以，它可以是丰富的和多样的；它的意义恰恰在于等价或不等价关系语句之间的相对性或相关性，而不是本体性断言之间的绝对性或排斥性。这显示了“消除主体、建构关系”在科学说明中的某种优势，故此，普特南认为主体的本体性约定是一种“非常不幸的概念”。（〔3〕，p.260）普特南正是通过对对象客体的主体存在性的弱化或消解，实现了关系的本质作用；同时，强调了关系是在不同的语境中建构的，而不是绝对地、唯一地存在着的。也就是说，应当放弃那种认为“事件具有自我同一结构的思想”。（〔3〕，p.69）不难看出，在对指称因果论的阐释中，普特南思想的后现代趋向已经跃然而出。
后现代科学哲学的这一趋向特征，一方面不承认主体性或对象性的唯一性，渴求在建构关系基础上的多元性或多样性；另一方面，又要求求解在不失去多元性洞察的前提下，将事物结合在一起的方式。前者要打碎本体偶像，消除唯一独尊的绝对性地位，给人们以解放；后者是要建立整体论的视角，在要素的相互关系系统中把握事物的运动。在这里，后现代的多元分层和分维透视与整体的统一和概观，正好形成了方法论上的互补，从而使得“消解主体、建构关系”的后现代趋向特征具有了普遍的方法论的地位。
2.实在论与反实在论之间的相互渗透与融合后现代科学实在论与现代实在论的重要区别之一，就在于前者限制了在语言框架中对“实在”或“存在”之类语词的纯形而上学的断言，而后者则更多地诉诸于语言与世界之间的一致性关联；前者试图消解对应论，而后者则在符合论的基础上去探索理论实体的对应指称；前者强调的是内在的可接受性，而后者注重的是对应的趋同性。W·塞拉斯在关于原子存在性的讨论中，认为满足了分子概念的理论框架的充分条件决定了对分子存在性的断言，就是对应论的后退或实在论的“弱化”，成为后现代科学实在论的一种趋向表现。这种“弱化”的一个重要特征，就是在科学哲学的语形和语义分析中引入了解释学、修辞学以及语用学等等的说明方法，从而在方法论的基础上奠立了科学实在论与反实在论相渗透与融合的基底。正象“弱”实在论更趋向于后现代性，而“强”实在论更趋向于现代性一样；“弱”反实在论更趋向于后现代性，而“强”反实在论更趋向于现代性，它们在后现代性的意义上“走到了一起”。所以，E·麦克姆林深有体会地讲：“反实在论在语调上是反实在论的，但他们的立场却常常与科学实在论的大部分基本立场相一致，……这就给出了一种弱的反实在论的立场。”（〔5〕，p.40）换句话说，后现代性在科学哲学中的渗透，使科学实在论与反实在论之间的论争变得更加微妙，特别是“弱”实在论与“弱”反实在论之间的界限变得更加模糊不清。因此，有人甚至认为“范·弗拉森的构造经验论实际上是一种实在论的形式，而他的科学实在论事实上是一种经验论的形式。”［6］总之，这深刻地表明了在本体论上不断地远离或剥离，而在方法论上却不断地接近或结合的后现代科学哲学的本质趋向。
需要注意的是，令科学实在论与反实在论可相互渗透或融合的一个重要的基点，在于他们都反对在本体论上无限制的后退或还原，而主张一种相对的、有限的可还原性。正是这种限制，在一定程度上确定了他们之间谈话的同一基础，譬如“经验实在”、“语言实在”或“语境实在”的可能的共同立场，即他们都可以在经验实在、语言实在或语境实在的前提下去进行对话，而将本体论的追寻暂且“悬搁”起来。可见，从绝对本体论的承诺走向相对本体论的分析，从绝对的基础走向相对的前提，从标签式的阵营分类走向可通约的方法论差异，即从对绝对性的解构或消解去把握相对的一致性，是后现代科学哲学走向的必然。
在这一点上，普特南的指称观念同样是有代表性的。在他看来，在语词和指称之间是“因果地相关的”，而不是“语义地相关的”。（〔3〕，p.284）如果说因果语义的相关性是“存在的”，那么分析语义的相关性则是“虚无的”。但是，指称的因果性并不意味着指称的对应还原，这里不存在任何绝对性。对于任一可选择的正确的世界描述都不能绝对化，因为根据指称因果性，可选择的适当描述是多样的。更重要的是，存在着不可还原的或自足的“语义事实”。对于任何特定的语义事实来说，不承认它们存在特殊的本体论的特权。因为任一语义事实都是来源于它的特定的语境或语境关联，而不是直接对应于任何可还原的对象。在语境的意义上讲，语义事实具有它的“偶然性”，而不是绝对唯一的存在性。所以，强调指称的可还原性和语义事实的不可还原性都是为了一个目的，即追求“没有绝对性的实在论”。正是这种反还原性、反绝对性的立场，给出了后现代科学实在论的定位，并架起了科学实在论与反实在论进行对话的桥梁。所以，普特南站在后现代的立场上声称：“如果‘科学实在论’是科学帝国主义（物理主义、唯物主义），那我就不是科学实在论者”。（〔3〕，p.492）
3.对心理意向性的文化说明在科学哲学的说明中，试图避免任何意向性的概念是没有任何出路的。事实上，客观的意向概念就是解释的或说明的概念。因为，孤立于任何科学共同体来谈论“真的”、“有意义的”或“可确证的”是无意义的。科学表述的规范特性只能是被语言共同体认可的表述特性，这一点是不言而喻的。所以，这种依据语言共同体的科学说明本质上是一种“文化的说明”。在这里，评判合理与否的判据在于共同体的最大限度的认可和范式案例的充分性。这是一种类文化的、非引证性的说明，因为在这种说明中，“正确的客观特性在于与文化相对特性的一致性”。（〔3〕，p.324）换句话说，在说明中，公众语言的意义就在于文化的相对特性，而任何可保证的科学论断都必然会由文化的相对特性来加以解释，从而展示后现代科学哲学说明的文化特性。
我们必须看到，一方面，这种说明的文化相对性是客观的；另一方面，这种文化的相对性概念与可能世界的类似性或相似性有关。因为说明的可能状态与实际状态的相似性，涉及到了共同体的整体心理意向的趋势。共同体的认可是共同体的整体心理意向的实在说明，范式案例的充分性则是心理意向的完备性的表现形式。所以，文化说明的相对性包含着文化的或共同体的整体心理意向性；同时，这也是一种实在的心理意向性。可见，在文化说明的意义上，规范的概念包含着相对的、心理意向的和客观的（实在的）不同层面，并且它们具有一个整体的结构系统。后现代性的文化趋向深深地嵌在了范式说明之中。另外，这种文化的、非引证性的说明框架是与解释学的、修辞学的说明相一致的，都是对以传统实在论和逻辑经验论为核心的现代科学哲学趋向的反叛，并也由此确立了后现代科学哲学文化说明的趋势。
三、后现代科学哲学的走向
后现代科学哲学的走向决不是偶然的，它是后现代性与科学哲学自身求解难题的愿望相结合的结果。因为，当中性观察者被消解，独立事实被清除，所有实验都不能不渗透着理论的时候，导致了科学作为“自然之镜”的单纯概念的丧失。因而，对科学的理解和认识被刺激或被推向了科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面。那么，在纯粹的科学主义被解构之后，从一个什么样的基点上去求解科学哲学的难题呢？或者说，如何把科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面统一到一个不可还原的、整体的基点上去呢？后现代科学哲学家们把目光自觉而又不自觉地投向了“语境”。
近年来，科学哲学、科学史和科学社会学家们广泛地提出了“语境论”（contextualism）的科学实践观，把它作为一种超越以逻辑经验主义为核心的现代科学哲学的趋向选择，显示了强烈的后现代科学哲学的走向［7］。语境论是反基础主义和反本质主义、消解绝对偶像和对应论、排除唯科学主义等等的必然产物。它在科学实践中结构性地引入了历史的、社会的、文化的和心理的要素，吸收了语形、语义和语用分析的各自优点，借鉴了解释学和修辞学的方法论特征。因此，它是一个有前途的、可以融合各种趋向而集大成的倾向。科学哲学论题的语境化是一般后现代走向在科学哲学中的具体化，它正如查尔斯·詹克斯指出的那样：后现代实践的语境化是后现代走向区别于现代走向的标尺，即“现代论者和新现代论者试图强调对问题的技术的和经济的解决，而后现代论者则倾向于强调对他们发明的语境的和文化的附加物”。［8］
1.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，具有着超越特殊证据的横断性。语境论对于传统方法论的客观论所存在的理论难题，具有特定的消解作用。因为根据语境论，在超越理论选择和特殊方法的科学共同体之间和共同体内部的一致，不仅仅包括证据的一致，而且包括：（1）要求运用超经验的原则，例如特定理论的先在约定、日常信仰、形而上学观念、启发式的方法论实践、实用优点以及个人或社会的价值等等；（2）要求共同体内存在必要的论争和必备的折衷。语境论者之所以坚持这些原则，是因为证据本身并不必然导出特定的结论、假设或新的方法论，它具有着给定理论背景的狭隘性。而这些原则作为具有横断性的方法论要求，可以使给定证据在更广阔的语境中确定它的意义和功用。另外社会语境（特定科学研究纲领的传统及相关社会的传统）是这些原则的重要根源，并潜在地决定了这些原则不可避免地嵌入语境的判断和评价之中。不过，科学实践的社会语境是重要的，并不隐含社会的意义和价值在科学判断中是直接的和始终如一地起作用的。事实上，在不同的语境中，不同的原则和要素具有着完全不同的价值。
不难看出，一方面，语境论所包含的超经验的原则表明了语境的整体性。或者说，科学实践的本质乃在于它的整体性，而不是孤立的行为性或单纯的经验的对应性。另一方面，语境论隐含了围绕特定科学方法或理论所构成的一致常常是一种局域的、相对的一致性。然而，这种局域性却意味着普遍的语境的结构性。首先，从语境是特定语词、话语或段落的上下文的形式关联及其意义映射了某种对象世界的特征来看，从内在和外在的结合上体现了如下结构：［9］
意义
│
语形───语义────语用
│
主体
│
理论背景──社会背景───历史背景
其次，从语义的构成性及心理操作的表征性来看，语境是现象的和经验的、情感的和理性的、语言的和非语言的、表征的和非表征的统一，它显示了如下结构：
命题
│
命题态度
│
心理状态
心理表征─────心理操作
再次，从语境理解是一种具体性的意义创造，术语优选是一种趋向性的意义创造，语义批判是一种方法论性的意义创造来看，语境特征决定了词项的分布和选择，并导出了这样的语境关联结构（见下页）：
2.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是与在科学哲学研究中引入科学修辞学方法紧密相关的。在海德格尔和伽达默尔之后，解释学已经不再简单地与解释本文的特殊
词项选择
│││
│词项分布│
│││
语境特征──│词项结构─│──语句态度
│││
│词项表征│
│││
词项意义
“场”相关，而是与理解实践（practiceofunderstanding）相关。也就是说，它所关心的不再是把世界表征成“它所是”，而是关心在特定语境中人们所面对着的不理解的东西，即理解实践。所以，作为后现代主义的解释学的核心，就是具体地设定说明论述（discourse）和叙述（narrative）。但人们必然要问：什么是论述力量的源泉？论述所提供的世界意义是什么？什么是叙述的历史、社会、文化和心理的隐含？等等。这种提问的展开，不可避免地在方法论的选择上导致了修辞学意义的突出，引发了由“解释学转向”向“修辞学转向”的过渡，使科学修辞学作为一种不可或缺的手段或途径被引入了科学哲学的研究。
科学修辞学方法的引入是后现代科学哲学之后现代性的集中体现之一，它奠定了后现代性的方法论趋向在科学哲学中存在、扩张和发展的可能性的基础。可以这么讲，没有科学修辞学在科学哲学中的渗入和展开，后现代科学哲学的生成是不可能的。正是科学修辞学方法作为后现解实践的基本形式在科学哲学中的应用，使语境论得以现实化，并成为后现代性主题可以在科学哲学中贯彻的途径。修辞学之所以能在科学哲学中产生强烈的渗透力，一个重要的理论原因就在于，“修辞学既是一门学科，又是一种使各个学科可被概观的视界。作为一门学科，它具有解释学的任务并生成知识；作为一种视界，它具有批判和解放的任务并生成新的观点”。［10］所以，在科学哲学发展中的科学修辞学转向是科学研究方法论的转向，是后现代特征在科学方法论中的新的实现。它的现实意义就在于：
第一，象逻辑方法一样，修辞学方法为现存科学学科和科学理论分类的形成，起到了重要的作用。它为新的学科、理论模型和解释逻辑的产生及扩张，提供了可能的创造空间。
第二，修辞学方法在一个特定的科学空间或领域中，使得分析活动具体化，从而使人们可以为科学论题给出相关事件的趋向图景，而不仅仅是事件的状态图景。在这里，蕴含了修辞分析的多层意义、功能的目的性，对于突出科学研究的特定效应是极其关键的。
第三，修辞学方法可以采取操作逻辑（workinglogic）的形式，以便在“前逻辑”的意义上，构建可算作合理推理的结果。这是一种外展臆断推理，它创造性地设定了一种可解释的说明，而且根据这种说明，相关事实将是可被发现的。
第四，修辞学方法可将各种分析战略（如综合、分析、科学美等等）嵌入特定的论题，或在不同的科学论题中引入修辞分析，从而使修辞学的分析战略或分析方法在不同的论域之间构成由此达彼的桥梁，以致易于使一种科学论述过渡到另一种论述。
第五，修辞学方法的“论述战略”是发明，而之所以把发明看作是修辞学的功能，就在于通过科学发现和科学证实的关联背景，扩展了修辞学与科学推理的关系，即依赖于修辞学的情态，重构了两种关系域之间的区别，并消除了在发现与证实之间绝对的逻辑断裂或不可通达的不对称性。［11］
总之，正是以上各个视角的充分运展，使修辞学方法将历史的、社会的、文化的和心理的要素渗入到了科学研究的语境之中。所以，有人主张“要提高人们对修辞学方法的认识，从而使不可还原的社会的和共同体的一致性探索，能够获得更社会化的说明”。（〔10〕，p.55）
3.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是科学（逻辑）理性与境遇（情景）理性的统一。在修辞学的意义上讲，科学论述是“有理由”（thereasonable）的而不是“有理性”（therational）的论述。“好的理由”是在具体的科学交流、论争和劝服的语境中历史地产生的，它超越并扩张了严格的形式逻辑的先验标准，是在特定社会、文化和心理状态下作出的有意义的判断和分析。所以，科学论述的构造与评价并非唯一地建立在形式的逻辑分析基础上；单纯具有形式有效性的论证，从来不是修辞学意义上的劝服。而且，在科学的论争中，人们反驳的常常是某些论证的理由，而不是论证本身的形式操作或逻辑标准。因而，形式化的逻辑标准对于建构和评价科学主张是不充分的；同时，也不意味着超逻辑形式标准的修辞学的思考和行为，就一定是非理性的和不合理的。
不言而喻，后现代科学哲学的语境论是要通过对境遇理性（positionalrationality）的突出，解除单纯形式理性的独裁和羁绊，把科学理性溶入历史的、社会的、文化的和心理的现实之中。所以，境遇理性是一种追求在修辞学意义上有“好理由”的“批判的和相对化了的理性”，“是语境的后现代形式”。（〔8〕，p.26）之所以这样认识问题，是因为在具体的境遇中，境遇认识取代了单纯的认识论分析，厚重的、多层面的“理由”评判消解了单薄的逻辑预设的价值分析，使境遇理性成为语境的具体性、整体性和结构性的功能表现。所以，后现代科学哲学不是语境的非理性化，而是理性的语境化，它将在理性语境化的基底上，把对科学的认识论的论述转换成历史的、社会的、文化的和心理的论述，并由此把科学哲学全面地推向下一个世纪。
【参考文献】
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［9］郭贵春“语境论”，《哲学研究》，1997年第4期，第50—52页。
哲学语境论文范文5
一、维氏后期语言哲学观中的言语行为思想
维氏的语言哲学前期关注语言与逻辑的关系,后期关注语言与日常生活的关系。维氏后期的语言哲学观对日常语言学派产生了深刻的影响。
1、日常语言分析的转向。维氏后期的思想对他前期哲学观点进行了系统的批判,他断定语言和世界都不具有任何本质结构,反对命题是事态或实事的逻辑图像,认为语言由各种各样的语言游戏组成,而语言游戏根植于生活形式之中,哲学家的首要任务是研究日常语言的实际用法。这里的语言实际用法,指的是语言在实际日常生活中的使用。他认为语言哲学的目的不是研究“理想语言”,而是研究实际语言现象,研究日常语言的功能。维氏在他的《哲学研究》一书中这样说道:“我们站在光滑的冰面上,那里没有摩擦,因此在某种意义上条件是理想的,但也正因为如此,我们无法行走。我们想走,我们就需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧!”(窑)维氏后期开始放弃对理想语言的研究,回归到对语言日常用法的研究上来。
维氏认为一个词的意义就是它在语言中的使用,他的日常语言哲学观了索绪尔等人确立的“语言”的统治地位,把抽象的语言转化为各种不同形式的、具体的语言游戏,即“言语”活动。
2、语言游戏说。维氏早在二十世纪三十年代上半叶就提出了语言游戏说,他把语言及其语言相关活动所构成的整体行为活动称为语言游戏,这是维氏后期理论的核心,也是他把语言和游戏相比较得出的结果。在维氏看来,语言是人们用来传递信息的手段,是一种活动或言语行为,而且是人类全部活动中的最重要的活动。语言游戏说的提出是维氏对其前期哲学思想——《逻辑哲学论》中意义图像理论的扬弃。意义图像理论认为世界最终是由简单的对象组成的,而且这些对象之间能够以特定的方式相联系。维氏后期认为逻辑分析不能用来确定语词和语句意义,因为语言是一种实际使用活动,是一种游戏,只有在语言游戏中或者通过做语言游戏才能掌握语词的用法,从而把握语词的意义。语言的意义不再是某种实体,而是语言的功能和性质,语言的意义应由语言的日常使用来决定。
维氏认为语言游戏的种类是无限多样的,它主要表现在一词多义的普遍现象上,不同的语言游戏之间不存在完全相同的特点,只有部分特征的相似,这就是维氏提出的关于各种语言游戏之间存在“家族相似”的论点。现在看来,在日常语言的使用中各种事物之间既不存在绝对的相同,也不存在绝对的差异,而是同中有异,异中有同,人们可以不同的方式说出某种请求。维氏在《哲学研究》中考察的语言是动态中的语言,即日常生活中使用的语言,他认为不同的生活形式就会带来与之相对应的不同的语言游戏,“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。
语言游戏具有游戏的规则,没有规则就没有语言游戏,因此使用语言必须遵守语言规则。不同的规则产生不同的语言游戏,也会产生不同的语言意义。语言游戏说从根本上否定了从语言与实在的一一对应关系中寻求意义的观念,强调语言本身就是一种活动。他把语言与活动紧密联系起来。把对语言本身的分析转向对言语行为的分析,因此,从某种程度上来说,维特根斯坦后期语言哲学观已经体现了言语行为理论的思想。
二、奥斯汀的言语行为理论
作为语言分析哲学日常派的奠基者和主要代表人物,英国哲学家奥斯汀批判地继承和发展了维氏后期的语言哲学思想。奥斯汀从人类的行为角度诠释人类语言的性质和功能,提出了言语行为理论。他把言语行为看成是意义和人类交流的最小单位。但是他反对维氏的有关语言的使用方式是无限多样的观点。他认为语言的使用方式是有限的,并对他们进行了详细的分类和概括。奥斯汀的言语行为理论阐述了以言行事、把语言看作行为的观点,强调语言表达的主要作用就是完成各种言语行为。人的精神的意向性和意识的意向性是言语行为的产生基础,说话者意识的意向性决定其言语行为,言语行为是实现说话者意向的表达和传递手段。
奥斯汀提出的言语行为理论在研究对象、目标和方法等方面开辟了语言哲学的新领域,成为现代语用学的标志性理论。奥斯汀早期区分了表述句和施为句。认为表述句的功能在于断言或陈述事实,描述状态,报道事态,有真假之分;施为句的功能在于能够实施某些行为,如命令、请求、问候、感谢等等,不存在真假之分,但有适当和不适当之别。奥斯汀研究的重点是施为句,他认为施为句不描述、报道、断言任何东西,没有真假。说出一句话,就是实施一种行为,或是一种行为的~部分。他假设施事行为和施事动词一一对应,可是又无法列举出所有的施事动词,因此他根据以言行事行为的语力把施事行为分为五大类,即判定式、执行式、承诺式、阐释式、行为式。后来奥斯汀发现施为句和表述句并不能很容易地区分开,因为有些施为句像表述句一样也有真假之分,施为句的适当性与表述句的真假性不是一个绝对的对立关系,中间还有程度的差异。他还发现有些句子既不属于施为也不属于表述,而是表示对听话人的影响或带来的某种结果。正是由于这些问题的存在,奥斯汀继而提出了言语行为三分说,使言语行为理论进一步趋于系统化和精确化。
他把一个完整的言语行为分成三个层次:(1)说话行为。即用话语来表达或传达某种思想;(2)施事行为。指说话人通过话语实施或完成某种交际目的、意图的行为;(3)取效行为。即用话语来取得事后效应。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为:一是发声行为。即发出声音;二是发音行为。指发出符合某种语言习惯的音节和词;三是表意行为。指把发出来的音节和词按照语言规则构成有意义的话语。
奥斯汀的言语行为理论的不足之处在于:一是分类缺乏统一的标准,而且标准之间有重叠现象。二是奥斯汀把言语行为和言语行为动词等同起来,分类中列举的动词类别重叠。实际上,言语行为与言语行为动词并不存在完全对等的关系,这是因为并非所有的动词都是言语行为动词,完成言语行为也可以不用言语行为动词。三是奥斯汀的言语行为理论重点研究说话人的施事行为,对取效行为研究不够,同时忽视了交际活动中听话人的作用,因而也就难以解释社会交往中的语言功能。事实上,任何一个言语行为的实施都包含着交际双方的背景知识、语境知识、社会关系、心理状态、说话人的意向和听话人的推理能力等因素。在实际交往中,交际行为的成功与否,除上述因素外,交际策略也起着一定的作用。奥斯汀的言语行为理论对此却无暇顾及。四是奥斯汀的言语行为理论重归类,轻比较,分析有余,综合不足
三、塞尔对盲语行为理论的发展
奥斯汀的弟子、美国哲学家塞尔在继承并修正奥斯汀的理论的基础上发展和完善了言语行为理论。塞尔不仅继承和修正了奥斯汀的言语行为理论,而且把对言语行为理论和对话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类社会的许多其它活动一样,是一种受规则制约的有意向的行为活动。他继承和发展了言语行为三分说,取消了以言表意行为,认为它与以言行事行为没有根本的区别。他用“命题行为”取代了以言表意行为,把言语行为分为四类:发话行为,命题行为,以言行事行为,以言取效行为。
塞尔提出了不同于奥斯汀的发话行为和命题行为这两个全新的概念。他在研究言语行为时把一句话的命题内容和它的施事行为联系起来。塞尔对语言功能的划分比奥斯汀的划分更加深入和全面,但塞尔对奥斯汀的以言行事行为的分类提出了批评,他认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类,而不是对行为的分类。塞尔对言语行为进行了更为全面的考察和研究,把以言行事行为 重新分为五类:即断定式、指令式、承诺式、表情式、宣告式。塞尔的言语行为理论的一大特征就是强调语句的意向性概念。在言语行为之中,说话者用语言符号表达意向,但是语言符号本身并没有意向性,它是由心智的意向性派生而来。因此,意向性是语言交流的一大特征。塞尔在强调意向性的同时,也十分重视言语行为规则的重要性,他认为意义是内在意向和外在言语行为规则相结合的产物,话语的意义不仅在于说话者的意向,还在于规则、约定、习惯等因素。
在言语行为理论发展阶段,塞尔提出了间接言语行为理论——即通过一个言语行为间接实施另一个言语行为。间接言语行为理论的提出使人们意识到语句的字面意义和话语意义不是一一对应的,一句话因语境不同可能同时具有多个话语意义,一定的话语意义也可以有多个句子形式来表达。这在一定程度上解决了语句的字面意义和说话人的言外之意的关系问题,同时强调了语境和交际者双方共有的知识在理解话语时的重要性。
但是塞尔对施事行为的分类仍然有不足之处。第一,塞尔的分类前后没有一个统一的标准,并不是像他所声称的那样分类建立在言语得体的条件之上。第二,塞尔提出了区分施事行为的十二大准则,但是在实际应用中只使用了其中的四个,这种做法让十二大准则失去了意义。第三,塞尔对言语行为的分类主要是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的,分类相互交错,如果换一个角度分析言语行为,就会有不同的分类。第四,尽管塞尔承认语境在间接言语行为的解释中起着非常重要的作用,但是他没有提出在不同的言语行为中,语境条件必须具体化,否则无法准确理解话语含义。第五,塞尔把言语行为的研究局限于人的心智,忽视言语行为是一种人类的社会交往活动的特点,忽视了言语行为的社会性。
四、梅伊的语用行为理论
随着言语行为研究进一步深入,语境、社会和文化因素进入了言语行为研究的领域。当代着名语用学家梅伊(Ja.cob.L.Mey)提出了一种全新的语用学理论。他把语用行为界定为语境化的适应,把所有使自已适应语境或者是使语境适应自己的交际行为,都归类于语用行为。这些行为包括言语行为、间接言语行为、会话行为、非语言交际行为等。该理论十分强调语言的社会功能,认为语言同社会、文化、环境等密不可分,语用行为既产生于语境,同时又受语境所制约。梅伊的语用行为理论突出了交际行为的语境对语言使用的决定作用,强调语言交际是一种社会行为,社会在通过适当条件、规约、文化等方式发挥作用。
语用行为理论和言语行为理论的主要区别在于对“行为”一词的所指不同。语用行为理论的“行为”指主要通过语言进行的社会交往活动,包括说话、表情、动作等所有言语和非言语交际行为;而言语行为理论的“行为”则专指说话人的话语,即使用语言的行为。语用行为理论从语言使用和理解的角度,研究人们的交际自由、制约以及因此而决定的交际行为,把言语交际看作社团成员之间的社会文化行为,突出语境特别是社会、文化语境的重要作用。在语境中言语和非言语交际行为的地位是平等的。语用行为理论强调的是情景决定话语,即情景是第一位的,实际说出的话语是第二位的,因为施为行为和取效行为如何都最终取决于具体情景或语境。
语用行为理论把研究重心从微观层面的言语本身,转向宏观层面的以言语为主的交际行为和行为效果,把研究重点放在语境为交际行为(言语和非言语的)所创造的可能性或自由空间上,更加关注交际行为是否有效,认为凡是交际者在语境中认为可以接受的行为就是恰当的语用行为。语用行为理论在更高的层次上阐释了言语行为理论所描述和解释的语言现象,展现了当代语用学研究新的发展空间,预示着语用行为研究将成为言语行为研究发展的新趋向。
哲学语境论文范文6
内容提要： “天人合一”作为中国传统思维方式的基本特征，对中国文化包括哲学与诗学在内所具有的民族性和世界性有着十分重大的支配作用。本文作者认为，“天人合一” 是中国哲学和诗学共同的基本特性，也是两者间构成内在一致性的“枢纽”。具体说来主要体现在境界追求、体系建构、范畴系统以及话语系统等方面。
关键词： 天人合一 哲学 诗学 基本特性
一
“天人合一”是中国传统文化的一个最基本问题，是中西文化差异的焦点，同时也是中国哲学与诗学之间所构成的内在联系的基本特性。“天人合一”的含义究竟如何呢？学界对“天人合一”的理解可谓是众说纷纭，目前尚无定论。分歧的焦点在于两个基本方面：一个是如何理解“天人合一”的“天”，再一个是“天”与“人”究竟是如何“合一”的。关于中国传统文化中的“天”，冯友兰先生认为主要有五种含义。第一种是“物质之天”，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。 第二种是“主宰之天”或“意志之天”，就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”，就是指旧社会中所谓运气。第四种是“自然之天”，就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。（1） 这五种含义中最基本的不外乎两个方面：自然方面的“天”和精神领域的“天”。前者是基础，对后者起决定作用，但是后者（精神领域的“天”）一旦生成又可对前者进行意义建构，使自然的无生命无情感的“天”获得存在的意义和价值。这里的“天”实际上就是“人”，是“人”的一种外在化或对象化形式。再关于“天”与“人”究竟是如何“合一”的。对此，张岱年先生进行了梳理，认为“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一”。“关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天和人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出於天。在今观之，在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。然自另一意义言，所谓人性，常指人之所以异於非人者，即人与他类物不同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不含於所谓人性之中。以此义言，人固以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性，而实际乃是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。”“天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相同论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”（2）张先生这里的分析是很具合理性的，也是很精彩的。简单地说就是：天“合”向人或人“合”向天两种方式。由此看来，“天人合一”是一个十分麻烦的问题，在此我们不可能深究。只好从最普通的意义上去理解和把握。我们认为，“天”、“人”的含义可以从两个方面来理解。一是从人与自然的关系看，就相当于主观与客观、精神与物质或意识与存在等之间的关系；二是从人与社会的关系言，就类似于个体与群体、感性与理性或私欲与公德等之间的关系。进而言之，“天人合一”在这里就被界限在：人与自然、人与社会、主观与客观、感性与理性等的和谐统一关系，是人在社会实践中所获得的一种从必然王国走向自由王国过程中的特殊精神境界或状态。下面将从“天人合一”的这一含义或视角来展开我们对中国哲学与诗学之间所构成的内在统一关系的特性进行尝试性的探讨。
二
“天人合一”首先是一种境界，是中国哲学和诗学共同追求的境界。所谓“境界”是指人的一种高度自由的精神状态。在这种状态中，人与自然外物、人与他人不再有隔，而呈现出物我两忘、我与天地上下流通的“有无之境”。“境界”一词的应用虽然较晚（大约始于南北朝时期的《楞伽经》），但是“境界”的思想则是源远流长，可以追溯到先秦时期或更早的时期如“阴阳”、“五行”等思想都有“境界”的元素或因子。《老子》为“境界”思想的开拓作了巨大的作用。“道”作为老子思想的基本点同样也是老子思想体系所追求的最高境界。这种“道”的境界是“天道”（自然、宇宙）和“人道”（心灵、精神）的高度融合，也就是“天人合一”。孔子的“仁”的境界，佛学的“禅”的境界，理学的“理”或“心”的境界等都体现了这一点。
“境界”作为人所特有的世界，有高低之分、层次的不同。（3）这一特点在中国哲学和诗学方面都有表现。哲学方面：如冯友兰先生曾在其“贞元六书”之一的《新原人》就重点研究了“境界”，并将“境界”分为自然境界、功利境界、道德境界及天地境界等四个层次，并设专章分别对其特征进行分析比较。他认为“天地境界”是人类追求的最高也是最完美的境界。在天地境界中底人的最高造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。处于这一境界中的人，是无“我”底又是有“我”底，是“物物而不物于物”底，是有为而无不为底，是能顺理应事底并且还是有最深底觉解和有最大底眼界底。（4）诗学方面也是如此。如当代境界理论大师宗白华先生可以说毕生都在追求艺术境界、实践艺术境界和研究艺术境界。他也曾将“境界”（意境）进行过分类。他认为，人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生理的物质需要，而有功利境界；（2）因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。他接着分析说：“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者的中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉体化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”（5）还有一位“境界”说大师王国维先生也曾多次论述过境界的层次。他说：“境界有二：有诗人之境界，常人之境界。”他还说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见（当作“蓦然回首”），那人正（当作“却”）在灯火阑珊处。’此第三境也。”另外还有“有我之境”与“无我之境”等区别。（6）
“境界”因应用领域的不同又有其不同的形态或表现形式。（7）在我看来，“境界”有广义和狭义的区别。广义的境界泛指人的特殊精神世界（包括意境）如哲学境界、宗教境界、道德境界、科学境界、审美境界等等；狭义的境界特指艺术境界或意境。一般而言，对于哲学，人们常用“境界”一词；对于诗学，而人们更多地使用“意境”一词。当然这种不同只能说明人们的习惯，并不能说明两词有什么本质的区别。也就是说：“境界”与“意境”两词并无高下之分，只有具体习惯的适用范围或领域的差异。实际上，哲学和诗学都可以达到超越有限而进入无限，超越渺小的自我而融如茫茫的广袤的宇宙之中。关于这一点，著名哲学家冯友兰先生在讨论“理论思维和形象思维”时专门论述过。他说：“一个人的一生是一个‘有限’。这个‘有限’的全部过程，是和‘无限’打交道的过程，哲学是对于这个过程的反思。最高的文艺作品，也是对于这个过程的反思。”并且还以屈原的《离骚》、陈子昂《登幽州台》以及李商隐的作品为例进行了分析。（8）无独有偶，宋代大文艺理论家严羽也探讨过哲学与诗学的内在一致性关系。他认为哲学和诗学都追求一种所谓的“妙趣”的境界。他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”（9）这里的“妙悟”尽管可能有不同的理解但有一点是可以达成共识的。那就是指一种超越有限进入无限，是一种情景交融、天人合一的境界。因此“境界”和“意境”两词在大多数情况下是可互释的。
境界也是一种形象。通常情况下，人们所说的“形象”是具体可感的，可以用言语来描述和传达的。如音乐中的形象就是那重用音乐语言（音响、节奏、韵律等）描绘出来的具体可感的形象。绘画中的形象就是用绘画语言（线条、明暗、色彩等）传达出的感性形象。文学中的形象同样是以文学语言传达给读者的。当然文学语言是不同于音乐语言和绘画语言的。因为文学语言仍然是以抽象的词语构成的、具有间接性等特点，但是他却以自身独特的方式（如字词的发音、声调、字型等所具有的音乐性、情感性、意象性等特点。）为读者提供生动可亲的生活图景。这只是问题的一面。形象还有一种不可仅仅只用感官感受的形象。这种形象就如同老子所谓的“大音希声”、“大象无形”的“道”、“无”的形象。这种“道”和“无”的形象实际上就是人们所说的“言外之意”或中国诗学中常用的“象外之象”、“韵外之致”的“境界”或“意境”。“道”或“无”的形象就更多地是只能用人们的心灵和生命之气去感悟、去体味才能获得。“道”恰好是中国哲学和诗学中的最高和最基本的范畴；同时也是“天人合一”境界最为简洁的表述。
三
“天人合一”不仅是中国哲学和诗学共同追求的最高境界；而且也是其独特体系建构的基本模式。关于这种体系建构模式的独特性问题，我们还得从中西文化的差异说起。当然，中西文化的差异表现在方方面面，但我觉得思想体系的建构模式方面表现最为突出。而思维模式又是体系建构模式差异性的最主要因素。因此，我们这里主要是从思维模式这一角度来透视中西文化体系的重大差异性。一般而言，中国注重“天人合一”的思维模式进行体系建构；西方强调“主客二分”的思维模式进行体系建构。用所谓“天人合一”、“天人相分”的观点来理解中西文化的差异，虽说学界还有某些分歧，但总体上似乎已达成共识。并且有的学者以专著的形式论述这一重大问题。（10）同时对于我们探讨中国哲学与诗学之内在关系也有十分重要的启示作用。
“天人合一”和“天人相分”两种思维模式之间的差异，我认为主要表现在以下几点。
首先，从人与自然的关系而言。“天人合一”注重人与自然的一体性，也就是把人看作是内在于自然的因素，使自然的一部分；同时自然也是人的另一体，是“人的精神的无机界”（11）。“天人相分”观则把人和自然看着是对立的，两者之间是一种主体和客体、认识和被认识、改造和被改造的关系。
其次，从把握客体的方式上看；“天人合一”是以内在的心灵和生活去体验、去直觉事物，重心在于主体的情感生活以及对世界人生真谛的彻悟，而不在于考察研究客观事物的内在普遍规律。“天人相分”则是以理性的方式、明确的概念、严密的逻辑推理来探究客观事物的本质规律；更多地注重客体与主体的区别，从而使这些客观规律能多次地为人们所利用。
再次，从关注的对象言；“天人合一”思维更注重“大我”与“小我”相交融的整一性。因此中国学术常常是将谈天论人结合起来，决不会去孤立地长篇大论地去专门讨论一个事物的客观规律。“天人相分”的模式则多偏重于对世界某一部分或部门的专门而精确的研究和考察。所以西方学术特别注重学科的分类以及各学科任务的明确。同是研究人的，就有所谓“哲学”、“伦理学”、“美学”等。
最后，从结果来看；“天人合一”观所获得的理论体系常常具有整体性、体验性、意象性、模糊性等特点。这对于我们把握这一理论体系带来了一定的困难，尤其是同一概念命题的多义性不明确性等。如“气”是中国传统文化中一个最基本也是最重要的概念。然而我们很难在古人那里找到关于“气”的明确的定义或界定；我们只能从多方面的研究中揣摩其意蕴。而“天人相分”观所获得的理论体系就极不相同。这种体系虽然庞大单间够及其强调概念的明确性统一性，注重对命题或体系论证的严密性和推理的逻辑性。
从上述对“天人合一”和“天人相分”两种基本思维模式的比较以及其造成体系建构的差异性等问题的论述看来，以“天人合一”思维模式为主导的中国哲学与诗学体系建构同样区别于西方那种注重主客对立的重理性重逻辑的严密体系，有着自己的基本特性。那么中国哲学和诗学的体系建构方面究竟有什么特性呢？我们可以从这两个方面来把握。
第一、对人生的特别关注是中国哲学体系与诗学体系的核心问题。这是“天人合一”思维模式在体系建构中有着积极重大作用的一个突出表现。就哲学而言，中国哲学体系中，宇宙论、认识论等的地位远不如其在西方哲学体系中那么重要，往往处于从属或次要地位。也就是说宇宙论、认识论等要以人生论为轴心或重心来获得其价值的。因此中国哲人无论是仰观天象俯察地理，还是观赏自然动植物；他们的兴趣和考察的重点都不在于了解或把握它们各自具有的内在的客观规律。他们更多地是借助于自然万物所呈现的表面的现象如天灾、地震、松树的耐寒等来说明或解释人类社会生活中的现象。关于这一点，中国文化的元典性著作譬如孔子的《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等都体现了这一特色。同时后来的哲学家们也早已指出过。如张岱年先生在其代表作《中国哲学大纲》中就认为：人生论是中国哲学之中心部分。中国哲人不注意宇宙的研究，即使讨论宇宙也常常和人生问题联系起来。中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。人生的准则既是宇宙之本跟。（12）再如牟宗三先生也认为，中国哲学的主要课题是生命，“就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”。（13）就诗学体系而言；中国诗学家往往更多地关注的是人生或人类社会的盛衰嬗变。在中国，那种只追求技巧、片面抬高无内容的纯形式的理论或作品和无关乎人生的现象是极少见的或没有地位的。因此，无论是“诗言志”，还是“诗缘情”都关注人生。无论是文学作品，还是其他艺术作品，真正的妙品不是那些单纯追求词藻、形式、自然效果的“自然主义”作品，而是那些有“比兴”、重“境界”的“人生主义”作品。
第二、注重思维的直觉性是中国哲学体系和诗学体系建构方面的另一重要特性。所谓思维的直觉性是指人在把握世界时的一种方式中呈现出来的特殊性质。众所周知，直觉和理性是人类两种最基本的把握世界的方式，直觉和理性之间相互依存相互推动、不可以一方取代另一方。也就是说，直觉相对而言不如理性那末深邃与严谨，而理性又缺乏直觉那种敏捷与睿智。这两者在人类的思维中是统一的。只是在具体的环境下有着各自的侧重。如中国文化与西方文化的一个最为重要的差别就在于此。一般而言，中国传统文化倾向于直觉；西方传统文化则更重理性思维。就体系而言，中国文化体系（包括哲学与诗学体系）更多地采取以整体的观念和体验直觉的方式去阐释世界。这一体系无论是范畴系统还是话语系统等都极不同于西方文化体系。（这一点详见后）
由此我们可以看出，“天人合一”是中国哲学体系和诗学体系之间构成内在统一关系中的重要特性，也是中国哲学与诗学不同于西方哲学与诗学的特殊之处。
四
“天人合一”这一特性在中国哲学与诗学体系中的范畴系统和话语系统里获得了具体而现实的落实。所谓范畴就是指一种学说、一个学派或一个文化体系在把握世界和人类自身时所呈现出的观念性的物态化的方式或工具。而范畴系统则是这一方式或工具的具体的组合模式。所谓话语就是人类在把握世界时用以表述自己的情感、观念或理论的一种抽象的观念性的物质媒介。“话语”不同于人们一般所说的“语言”、“言语”等。如果说“语言”、“言语”更多地呈现出语言的感性的、表层次的或通常性的含义的话，那么“话语”则从理论角度或更深层次的思维方式和特性传达出语言的个性特色和自由平等对话的特性。话语系统则是特定话语的不同的构成模式。无论是一个理论家还是一个文化体系都有其各自的独特的范畴系统和话语系统。也就是说，范畴系统和话语系统是区别一种学说、一个学派或一个文化体系的最为关键最具标志性的特征。例如中国文化体系就以其特有的范畴系统和话语系统立足于世界文化之林，尤其是迥异于西方文化体系。再如刘勰的《文心雕龙》所使用的范畴系统和话语系统就很具中国的民族特色和气质，是难于用西方那种诗学范畴系统和话语系统（如亚里士多德《诗学》）简单对接或传述的。目前所谓的“失语症”可能就是从这一方面而言的。
如前所述，与“天人相分”思维观相比较，“天人合一”思维观特别注重用整体性的、体验性的、主体性的、模糊性的等方式或视角去把握世界和解读人类与世界的相互关系。中国哲学和诗学体系的范畴系统和话语系统充分体现了这一思维观的特点。也就是说，“天人合一”使中国哲学和诗学有了一套独特的范畴和话语系统。这套范畴系统和话语系统与西方的传统范畴系统和话语系统是格格不入的。也正是这套范畴和话语系统才使得中国哲学与诗学之间构成了内在的一致性关系。这套范畴和话语系统内容十分丰富、所涉及的领域也非常地广泛。目前学界的研究虽作了很多工作、取得了一定的成果，（14）但仅仅是个开始。还有待于学界同仁多学科、多角度地进行全面的研究。这一研究的突破将会真正使世人全面深入地了解中国文化的内蕴起到积极的推动作用。在此我们无法全面系统地描绘这套范畴系统和话语系统，我们只能就哲学与诗学间的内在一致性关系方面考察一下这套系统的几个重要特征和表现形态。
关于范畴系统：
中国哲学和诗学的范畴系统有着内在的一致性。这套范畴系统注重整体性、主体性、体验性，而不太注意范畴的明确性。这些特征恰好就是“天人合一”思维观特征的具体化。具体地说，整体性就是指中国哲学和诗学范畴所具有的贯穿着人生和宇宙相融合的生命等性质。而这一性质对其他性质有着决定作用。也就是范畴的整体性决定了范畴的主体性、体验性、模糊性等。“道”作为中国哲学和诗学范畴系统的核心范畴，就充分地体现了这一特征。（15）作为范畴的“道”，一般认为起源于《老子》。《老子》把“道”抽象为一个包罗万象的理论概念，同时又对“道”的性质、特征和意义对进行了形象的描述。之后，在中国传统文化系统中（包括哲学和诗学），“道”更是作为一个非常具有普遍意义的“元范畴”为各家各派所缘用和青睐。这一点我们可以从现代一些学者的研究中获得佐证。哲学方面：如张立文先生的一系列中国哲学范畴研究著作就是以“道”为元范畴而展开系统考察的。他认为“天人之道”是中国哲学的主旨，也就是说中国哲学是所谓的“究天人之际”的学问。并由“道”分为“天道”和“人道”两大系列。“天道”主要探讨中国哲学对自然、世界以及人与自然等问题的认识和研究情况。“人道”则着重考察中国哲学对人与人、人与社会、人与人生、以及人与思维等问题的各种看法。（16）诗学方面：如张海明就认为，中国古代文艺美学的理论基石只能是“道”。并以原道观出发，展开其诗学的本质论、创作论、作品论以及鉴赏论等范畴系列的建构。（17）再如党圣元更明确地对中国传统诗学范畴系统进行过描述。他认为这种范畴系统应是“以‘道’为历史原点与逻辑起点（元范畴），根据天——地——人这一系结构框架，以循气——人——文或物——心——文这一生成模式，由源到流，由体到用，由实到虚，由对待到统一，以范畴为基本单元，围绕这作为一种文化或精神现象的文学艺术所涉及的各个认知方面而具体展开，形成文源论、文体论、价值论、通变论、主体论、创作论、作品论、风格论、批评论等八个层面或理论专题，彼此之间相互贯通，从而呈现出一种网状式的结构特征”。（18）尽管“道”为大家所青睐而广泛应用，但“道”究竟是什么含义，或者说到底如何用现代话语进行阐释与国际接轨呢？ 目前看来很棘手。恰好这个问题是一个根本性的、直接穿透中国传统文化之意蕴的关键之处。对“道”把握的难点就在于“天人合一”思维观的整体性特征。“道”不仅是“天道”、“人道”，而且也是“文道”、“医道”、“技道”、“生道”等等无所不包在内。也正因为这一点，从西方哲学中很难找到一个与“道”相对应的概念或表述。由此看来中国哲学的现代化关键正在于富有中国特色的范畴系统的现代化。当然，这里的“现代化”不是“西化”。也正是这种整体性，人们在把握世界的时候，更多地是采取一种体悟或直觉的方式。于是另一重要范畴“味”就具有其特殊意义。“道”既是有形的事物也是无形的事物，是有限和无限的统一，是象和意的统一，或者说是天和人的和合。从某种意义上讲，“道”是不能用“名言”概念来表述的，即只可意会不可言传的。而“味”恰好具有这种功能。因此，无论是哲学还是诗学多偏爱“味”。如“澄怀味道”（老子语）、“澄怀味象”（宗炳语）、“尽心”（孟子语）、“致良知”（王阳明语）以及品味人生等。“味”这个沟通人与自然、内部与外部环境以及物质世界与精神世界的中介性环节，成了中国人的一种奇特的文化心理结构，才可以去把握“道”，获得“天人合一”的境界。以“道”和“味道”为核心的、双向互动的模式构成了中国哲学和诗学所独具特色的范畴系统。
关于话语系统：
在讨论中国哲学和诗学的话语系统之前，首先有必要对“话语”这个概念进行界定或把握。虽然时下学术界十分青睐“话语”这个时髦字眼，但真正对其进行定义或研究的似乎寥寥。一般的辞典都把“话语”解释为“言语”或者是交流的语言等。“话语”（discourse）与“语言”（language）、“言语”（parole）是同义词，但它们之间又有很大的差别。一般而言，“语言”是指语言符号系统或代码，如汉语、英语或科学语言、文学语言、哲学语言等符号系统。另外“语言”又有人类语言与动物语言之分，这两种语言有着本质的不同。根据心理学理论看，动物的所谓“语言”实则是它们自身本能的反应即“第一信号系统”的表征。而人类的语言则完全不同，除了有“第一信号系统”的因素外，更有仅属于人类特有性质的“第二信号系统”作用。正是这种特殊性，人类才创造了令人眼花缭乱的文化世界或意义世界。这一世界只属于人类。这一世界就来自于体现人类意识或精神的“语言”。“言语”是指个体人所用于传达信息的说话或信息等。不同的人有着各自的言说方式。如文学家同样向读者传达中国二三十年代农村的图景或信息，鲁迅的“言语”就区别于沈从文的“言语”。如果说“语言”是侧重于语言的整体性的话，那么“言语”则强调语言的个体性或差异性等方面。“话语”具有着“语言”和“言语”的性质，但也有所侧重。它是指单个说话者的连续的信息传递或具有相当完整单位的文本；它重在遵循语言的一般规律的前提下，强调着个体传达信息的主动性、自由性、平等对话性。本来语言一旦形成，就对人的自由具有限制性，而“话语”却能更多地更充分地表现人的自由。因此，相对于“语言”、“言语”而言，“话语”从本质说具有意义的开放性、表达的自由性、交流的平等性等特征。
中国哲学和诗学的话语系统表征着中国传统话语系统的性质。那么中国传统的话语系统究竟有什么性质呢？这是一个很重大的具有综合性的课题。必须要求多种学科（人类学、文化学、思维学、考古学、语言学、心理学等）的相互努力和配合，才可完成。在此我们不可能完整描述这一话语系统，只能就目前的研究情况，冒昧地提出自己的一点看法。
首先，中国传统的话语系统注重人的内心“体”、“味”等“尽心”（孟子语）方式，而不重视或干脆不要表达。本来，人类创造“语言”就是为了人类相互间的思想情感表达的；但在中国传统文化中，那种“述而不作”（孔子语）的学风、追求“意在言外”的文风、企盼“空灵”中觅知音的作风，一直占统治地位。这一点我们可以从最能代表中国传统文化的儒家、道家、禅家等学派及其元典性著作中看出或得到证明。例如：儒家的所谓“十六字心传”（19）就被宋明理学家认为是尧、舜、禹心心相传的关于治理国家和个人修养的原则而大加青睐。由于这个命题太语焉不详，以至于究竟如何正确理解这个命题就成了历史悬案。《易经》也堪称一部天书，究其原因同样在于太简略。《老子》被称为“五千精妙”。更甚者是禅家大唱“不立文字”强调“妙悟”。正因为如此，在中国传统经典著作中很难找到那种“体大虑周、阐述详备”的作品。这也是中西文化差异的一个重要表现，同时也是“天人合一”的具体体现。
其次，中国传统话语系统中即使是表达，各家各派所使用的概念、命题等都不太注重
公共性和易传达性。这一点与中国传统范畴系统是相通的。如“道”这个概念或范畴，尽
管是中国传统文化中的核心范畴，但在儒家、道家、禅家、兵家等学派中的内涵是各异的。再如，同样要传达“天人合一”的境界，儒家表述为“和”；道家表述为“游”；禅家表述为“妙”等。因此，概念、范畴的个体性、非统一性给人们的话语交流带来了极大的困难，尤其是为后来的研究者对文本的读解造成了“仁者见仁，智者见智”局面。
最后，正由于上述特点，中国传统话语体现出了传统中国人的生存方式的特征：这就是中国人长期处于以农业为基础的自然经济和封建主义时代，只有上苍的怒吼和皇帝的圣旨或诏书等霸权话语，而完全没有与上苍和皇帝平等对话或对个体生存需求自由表达的可能。无论是中国哲学，还是中国诗学都注重个体的人、感性的人要融入整体的人类、理性的社会中去才有意义。儒家文化的重社会道德性和“文以载道”一直处于统治地位，张扬个体情感性格的文化思潮和那种自我表现派文学却成为了人们批判的靶子。嵇康和李贽可谓是这一话语背景下的牺牲品。
由此，我们可以看出中国传统话语过分注重“意会”忽视“言传”，从而也就大大削弱了其固有的对话和表达功能。在这种话语中人只有整体而无个体，同时人和语言有相互背离的倾向。并且这一话语系统不太适合于“表达”的自由性、平等性和开放性，更多地追求那种“孤芳自赏”的“妙”。这在中国哲学和诗学中都表现的特别突出。而最为集中的一点就是“天人合一”。
综上所述，无论是从中国哲学家和诗学研究者对“天人合一”青睐的程度而言，还是从境界追求、体系建构、范畴系统和话语系统等方面对“天人合一”内涵、性质、特性及其与中国哲学和诗学的内在本质关系的把握来看都表明这样一个事实：“天人合一”是中国哲学和诗学的内在一致性的基本特性；是我们更深入理解和领会中国传统文化的核心问题；是我们把握中西文化差异的关键性方面。同时我们还看出，“天人合一”既是中国传统文化的长处，也是中国传统文化致命的缺憾。如何走出这种怪圈，如何在更高层次上超越“天人合一”的思维模式，是我们每个中国文化研究者的义务。
注释：
（1）参见冯友兰《中国哲学史新编》（第一册）第89页，人民出版社1982年1月第三版。
（2） 参见张岱年《中国哲学大纲》第181-182页，中国社会科学出版社1982年第1版。
（3）参见张世英《论境界--兼论哲学何为》一文，载《天人之际--中西哲学的困惑与选择》第277页，人民出版社1995年5月第1版。
（4）参见冯友兰《贞元六书》（下）第554、626-649页，华东师范大学出版社1996年12月第1版。
（5）《宗白华全集》（2），第360-361页，安徽教育出版社1994年12月第1版。
（6）王国维《人间词话》，参见《王国维文学美学论著集》第393、355、348页，北岳文艺出版社1987年4月第1版
（7）关于境界的应用领域和存在形态，现代新儒家唐君毅在其代表著作《生命存在与心灵境界》中专门论述过，参见台湾学生书局1986年5月全集校订版。
（8）参见冯友兰《中国哲学史新编》（第一册）第22-25页，人民出版社1982年1月第3版。
（9）（宋）严羽《沧浪诗话·诗辨》，参见郭绍虞主编《中国历代文论选》（一卷本）第209页，上海古籍出版社1979年11月第1版。
（10）张世英的《天人之际--中西哲学的困惑与选择》（人民出版社1995年5月出版）可谓是这方面的为学界所普遍关注的重要著作。该书从历史、理论及专论等方面对"天人合一"与"天人相分"两种基本模式及其构成中西文化系统之间重大差异性等问题进行了较为深入的探讨，诸多问题很具启发性。我想这对中西文化基本特征的更深入更全面的把握将起到极大的推动作用。本文的写作有很多方面吸收或引用了该书的某些观点，除比较重要的引文外都未能一一注明，在此特表谢意。
（11）马克思：《1844年经济学哲学手稿》（中译本）[M]，北京：人民出版社1985年4月第1版，第52页。
（12）参见张岱年《中国哲学大纲》第165页，中国社会科学出版社1982年8月第一版。
（13）参见牟宗三《中国哲学十九讲》第14页，上海古籍出版社1997年12月第一版。牟先生的"生命"在我看来主要是指人的生活或社会关系即与"人生"同义，也就是他自己所说的"道德性"。
（14）中国传统文化如何用现代语言进行转化，尤其是探索这套独特的范畴和话语系统的现代意义，一直是我们建构有中国特色的现论体系的一大难题。在我看来，哲学方面，张立文先生的一系列中国哲学范畴研究如《中国哲学范畴发展史》（天道和人道两篇）等都是以"自己讲"的勇气进行的。此外，张岱年先生的《中国哲学大纲》、蒙培元先生的《理学范畴系统》以及现代新儒家的有关著作如唐君毅先生的《中国哲学原论》等都是引人注目的佳作。诗学方面，叶朗先生的美学范畴研究，陈良运的诗学体系研究、张海明的《经与纬的交结--中国古代文艺学范畴论要》、谌兆麟的《中国古代文艺理论体系初探》、曾祖荫的《中国古代美学范畴》等都是其佼佼者。
（15）关于中国哲学和诗学范畴系统的核心或中心范畴问题，目前学界分歧较大。哲学方面， 有的认为是"气"、有的认为是"理"、有的认为是"心"、还有的认为是"天"等等。诗学方面，有的认为是"气"、有的认为是"象"、有的认为是"意境"、还有的认为是"心"等。不过，将"道"作为中国哲学和诗学的核心范畴的学者似乎越来越占主导地位，趋于达成共识。
（16）参见张立文先生的《中国哲学范畴发展史》（天道篇、人道篇）的相关章节。中国人民大学出版社1987年版、1995年版。
（17）参见张海明《经与纬的交结--中国古代文艺学范畴论要》中的"绪论"部分。云南人民出版社1995年7月第一版。
