无机化学的意义范文1
但我们总是把两种不同的“意识形态”混为一谈。一种是“意识形态”(Ideologie)，一种是“意识形式”(Bewuβtseinsformen)，二者在来源、内涵、性质等方面存有本质区别，一味在二者之间进行“心脏搭桥手术”，不仅难免郢书燕说以讹传讹，而且会过度强调意识形态的阶级性，并极易造成乱贴“阶级”标签的粗暴学风。西方学者把意识形态作为考察社会的一个视角，在他们眼里，社会主义与资本主义的对立与其说是两种制度的对峙，不如说是两大意识形态的对抗；东西方文明的碰撞与交融，也是两种意识形态的较量与融合。20世纪60年代以来，意识形态成为社会科学中最为重要的一个范畴。法西斯主义、纳粹主义的形成与失败，第二次世界大战后社会主义与资本主义两大阵营的对抗，第三世界(特别是非洲大陆)的出现及其政治意识的觉醒，苏联与东欧社会主义的解体，都是培育“意识形态”研究的适宜气候与土壤。这在一定程度上造成了“意识形态”一词的滥用，不过同时又强化了它的语义威力。
“意识形态”是20世纪西方思想史上内容最复杂、意义最含混、性质最诡异、使用最频繁的范畴之一，撒姆纳曾经归纳、总结了10种意识形态定义，伊格尔顿归纳、总结了6种意识形态定义，其中都充满了对立、矛盾和歧异。“意识形态”与“政治”、“经济”、“道德”、“伦理”等简单概念不同，它是一个动态复合概念，表达的是一个动态复合过程，既包括历史、社会和文化的深层互动关系，又包括主体与客体之间的互动关系；既包括主体的认知，又包括价值的评判；既是一个思维的过程，也是一个信仰的过程；既具有理论的性质，又具有实践的品格。尽管如此，我们还是无法用其他内涵清晰、外延明确的概念取而代之，因为意识形态绝非一个可有可无的“标记性术语”，而是一个无可替代的“实体性术语”。这个事实本身表明，“意识形态”这一术语的重要性是无可怀疑的，缺少了它，对学术研究来说，或者课题的性质有变，或者课题的范围受限。在这种情况下，对“意识形态”的概念构成、诸种定义、历史背景、哲学框架进行考察，对“意识形态”各种意义、各种用法之间的相互关系进行省思，对“意识形态”进行“知识考古”，无疑有益于澄清围绕“意识形态”问题引发的各种混乱。意识形态是由“意识形态家”创造出来的，而“意识形态家”来自知识分子阶层。知识分子不仅拥有“知识”，而且能在“知识”的基础上创造、传播、发展、阐释某个特定的价值体系——他掌握的是一个知识系统，但这个知识系统包含着人类的欲望、幻想、想象、情感、认知、理解、评价等诸种心理因素。他们或者维持现状，或者批判现实；或者着重建设“古典世界的影象”，或者倾尽全力建构新世界的蓝图。意识形态的分类有许多种，有人分为描述意义、贬义、褒义上的意识形态，有人分为主流意识形态和非主流意识形态，有人分为具体意识形态和整体意识形态，有人分为认识论意义、社会学意义、心理学意义、文化心理学意义上的意识形态。无论哪种分类方法，它们都只能把握问题的某个方面或某个向度。
概念的界定是学术研究的第一步，而定义事物的方式有两种，一种是实体性定义，它着重认定事物静态的本质；一种是功能性定义，它着重描述事物动态的功用。不同的历史时期拥有不同的意识形态“实体”：18世纪末以前的意识形态通常以(巫术、宗教、神话、传说)为载体，19世纪初之后的意识形态通常以学术思想(思想、学说、理论、观念)为载体。即是说，意识形态本质上是某种并不特定的事物(“体”)呈现出来的功能(“用”)，能够发挥意识形态这种“用”的“体”在不同的时代是各不相同的——在古代是巫术、宗教、神话、传说，在现代则是思想、学说、理论、观念。任何思想、观念、意识、理论、学说、见解……都既可以是纯粹的学理，也可以是地道的意识形态，只要它发挥了意识形态的功能。意识形态的功能是多方面的，但概而言之，它可以区分为三个层面：第一，反映现实，界定情境；第二，面对现状，指引方向；第三，社会动员，付诸行动。意识形态，也只有意识形态才能发挥这样的功能：认识世界的面目，阐明现状的意义，指引前进的方向，提供解决危机的方案，强化民众的团结，进行必要的社会动员。它既能综合性地满足人类认知、情感、想象、理解等方面的精神需要，又能高效率地控制人类对世界的感知、态度与行动，并为人类生活提供适当和适度的行为模式。意识形态具有“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”的社会功能；同样，举凡一切观念、信念、教条、理论、哲学、世界观、价值、意见、神话、乌托邦，只要具有了这样的功能，均可以称之为意识形态。
2、历史的探源意识形态理论得以产生的基本动机是去除意识上的蒙蔽——“去蔽”，并确立科学的观念意识。虽然如此，但只是到了近代，人类才真真切切感到了意识形态的存在。从历史发展看，“意识形态”概念史可以大致划分为五个阶段：特拉西阶段、马克思阶段、曼海姆阶段、列宁阶段、西方马克思主义阶段。特拉西的重要性在于他创造了“意识形态”一词并将其置于认识论的基础之上，马克思的重要性在于他把意识形态问题从认识论的基础上置于历史社会学的基础上，曼海姆的重要性在于他把意识形态问题从历史社会学的基础上置于知识社会学的基础上，列宁的重要性在于他清除了意识形态的贬义色彩(意识形态成了阶级斗争和阶级对抗的盛大典礼，成了每个阶级用以武装自己的思想武器)，西方马克思主义的重要性在于他们从文化心理学和社会心理学的角度开展了深入细致的“意识形态批判”。
“意识形态”是特拉西在18世纪末的首创，他用“意识形态”一词命名一个新学科——观念学。马克思采用了“意识形态”这一概念分析19世纪德国哲学，使“意识形态”概念史发生了革命性转折，因为马克思内在地否定了意识形态在反映现实、揭示真理方面的“无能为力”或“倒行逆施”。在马克思那里，意识形态就是“虚假意识”或“错误观念”，它源于社会角色的阶级立场：不同的人由于在经济生产中所处的位置和利益关切点不同，故而形成不同的“观念”——既包括真实观念又包括虚假观念，意识形态是特定的社会阶级为了最大限度地维护自己的阶级利益而扭曲真实的现实关系的结果，是“利令智昏”的真实写照。从社会学的角度研究意识形态的，还有两位欧洲早期的社会学家——默斯卡和帕莱托，他们研究意识形态问题的途径与马克思并不相同，却得出了和马克思极其相近的结论，并因此被人称为马克思的复仇女神。
曼海姆在两种意识形式之间作出区分：一种是没落阶级的思想偏见——“意识形态”；一种是新兴阶级的思想观念——“乌托邦”；同时他在两种意识形态之间作出区分：一种是具体意识形态，一种是整体意识形态。具体意识形态是个别人的观念和表象，目的在于掩饰个人的私利；整体意识形态是特定历史时期或特定社会团体的意识形态，目的在于塑造特定的世界观，确定理论思维的总体构架和主体的认知态度。解决问题的关键是整体意识形态，因为只有它才能揭示出一个时代或一定团体的思维结构、一个社会的主体的认识态度是怎样形成的。曼海姆之后，盖格尔把意识形态看成是以“理论”的形式掩饰着的原始情感、审美情趣和价值判断，这样，意识形态的精神分析便渐渐浮出水面，而文化心理学和社会心理学对意识形态理论的透视，使我们发现了另一片生机勃勃的新天地。
从社会心理学和文化心理学的角度研究意识形态，成为曼海姆之后意识形态研究的一个新方向。在弗洛伊德那里，意识形态的虚假性并不表现在它是某个特定阶级出于利益的考虑而对现实所作的扭曲，而是来自个体与团体无意识间的“自欺”，是人类为了抚慰心灵的伤痛而制造的“狗皮膏药”。威廉·莱希在《法西斯主义的群体心理》中精彩分析法西斯主义的起源、结构与功能等问题，对精神压抑、意识形态、社会现实三者相互关系进行了透彻分析。弗洛姆认为意识形态是“纯粹的幻想”，“意识形态批判”的使命就在于揭露掩藏在各种幻想下面的真实状态。
当代西方马克思主义者的意识形态理论颇具特色。资本主义的长盛不衰，迫使卢卡契、科尔施、葛兰西重新审视马克思主义和资本主义现实，以便解开当代资本主义“垂而不死”、“崩而不溃”、“灭而不亡”的秘密。他们较为一致的看法是，资本主义之所以能够几经波折大难不死，原因很简单：工人阶级的阶级意识还没有觉醒，因此他们无法肩负起资本主义制度的历史使命。只有重视意识形态问题，才能使无产阶级形成自觉的阶级意识，才能在革命斗争中获得胜利。但随着20至30年代早期垄断资本主义的巩固，卢卡契和科尔施直接激发工人阶级的阶级意识的努力宣告失败，西方马克思主义思想界再次明白了“临渊羡鱼，不如退而结网”的朴素道理，只好退而求其次地对资本主义意识形态展开批判。这方面的代表人物有阿尔都塞、伊格尔顿和法兰克福学派。阿尔都塞认为意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，人们需要意识形态，是因为它能为人类体验世界确立某种模式，没有这种模式人类就失去了认识世界和体验世界的可能性。阿尔都塞还提出了“意识形态国家机器”的概念，这与葛兰西的“文化领导权”理论密切相关。伊格尔顿继承了马克思主义“意识形态批判”的传统，以“意识形态”一词对西方种种文化现象进行深刻剖析。最具有典范意义的还是“法兰克福学派”，他们认为只有进行“意识形态批判”，剔除资本主义意识形态的神秘因素，才能复活工人阶级的阶级意识。马尔库塞认为，科技的进步和工业的发达不仅没有使意识形态走向终结，反而使它以一种新颖独特的方式得以强化，并以无形的力量支配着人们的一言一行。虽然法兰克福学派对资产阶级意识形态恨之入骨，但在如何消除资产阶级意识形态的问题上，也是苦无良策。在这方面，哈贝马斯较为系统地提出了解决这个问题的方案。哈贝马斯的“批判理论”以“意识形态批判”著称于世，因此哈贝马斯的“批判理论”实质上是“意识形态批判理论”。与马克思主义的一致之处在于，他志在社会批判；与马克思主义的歧异之处在于，他虽然注重理论的实践性，但无力因而也无意资本主义制度，只是试图建立一种超越性观念，以消除他所谓的“被制度扭曲了的交际”。西方马克思主义意识形态理论具有浓厚的空想色彩。
3、思潮的透视意识形态与学术思想在形式上是两个相互独立的概念，但在内容和功能上又不乏交叉重合之处：经历了启蒙主义的精神洗礼之后，任何意识形态都可能以一定的学术思想为根基，任何学术思想都不能排除发挥意识形态功能的可能性。由学理到思想，由思想到价值，由价值到信仰，由信仰到行动……便是学术思想发挥意识形态功用的步骤和过程。
中国近现代思想史是一部地地道道的意识形态史，这与中国近现代特殊的社会现实有密切关系。近代中国面临着前所未有的危机，危机时代孕育危机哲学，近代以来的社会思潮都以“危机哲学”为核心和基石。中国危机包括两个层面：一是现实危机，亡种、亡国、亡教是中国人面临的灭顶之虞；二是文化危机，情境上难以界定，精神上流离失所，乃其典型表现。中国步入了前所未有的危机时代，解决危机是全体中国人的当务之急。这就不难理解，情境的界定以及方案的制订对于现代中国来说是多么急迫；也不难理解，为什么在现代中国一切学说、理论、思想、观念都在发挥意识形态的功能，都高度意识形态化了。一切学说、理论、思想、观念，只有为解决中国危机“献计献策”，才有生存的可能性；一切无关乎解决中国危机的学说、理论、思想、观念都将被弃之如敝屣。
一方面，传统的经学、史学、理学逐渐式微，这不仅因为它们无法应付西学的挑战，而且因为它们对处于危机中的中国局势束手无策，在“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”方面完全无能为力。另一方面，我们从西方引进的现代学术思想无一能够逃脱被意识形态化的命运——我们并没有接收西方现代学术思想博大精深的学理，没有顾及孕育、产生它们的具体文化环境，只是一味在“经世致用”的驱策下对其予以“生吞活剥”。我们特别注重每一种学术思想的社会含义及其解决具体问题的可能性，对其学理漠不关心。这种华而不实、逐流而不探源的学风已经成为根深蒂固的学术传统，今天我们在面对后结构主义、后现代主义时，依然还在接受这种“传统”的“赐福”。
科学主义作为一种意识形态，它在中国所能发挥的功能还是相当有限的。科学主义或许可以在“反映现实，界定情境”方面发挥一定功能，但在“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”方面却是无能为力的。它具有的只是一定的阐释职能，却无力解决任何现实问题。它可以解释自然现实，甚至可以隐喻性地分析社会政治问题(讨论民族救亡大业)，解释人的生理现实和精神现象，但究竟如何进行民族救亡，它既无切实可行的方案，也无实现这方案的纲领步骤，“社会动员，付诸行动”更是无从谈起。作为科学主义之一种，进化论之所以成为一种持续发生影响的思想主流，就是因为它同时具有几项功能：第一，解释当时中国的险恶情形及其成因。第二，提出应付三千年未见之变局的策略和方法。第三，为变法维新、民主革命提供理论根据。但它最终为马克思主义所取代，其原因显然不外乎：第一，并不能完全解释中国危机的成因。第二，它提出的改变中国近三千年未有之变局的策略失之于粗疏无当。马克思主义在这方面可以弥补它的缺陷，它能告诉我们如何组成政党，如何进行阶级斗争，如何实行无产阶级，如何打倒帝国主义，一招一式十分清晰。第三，作为变法维新、民主革命的理论依据，它具有天然的脆弱性。它的中心议题是以变应变，变到最后的结局将是如何?我们不知其详。马克思主义作为革命的理论依据是十分完备的，它对人类社会的分期，对共产主义的构想，都使人信服，而且又有俄国革命成功的先例，于是替代进化论已经成为时代之必然。第四，马克思主义能够为中国及中国人寻找自身的意义，而进化论却做不到。在进化论那里，人只是受难者和牺牲者；在马克思主义那里，人是革命者，人的价值与光辉全都体现在解放全人类然后解放自己的革命实践之中，因而能够引发强烈的革命激情。第五，进化论一方面强调物竞天择是进化的普遍规律，另一方面又强调人力可恃，二者之间的矛盾一直没有很好解决，这使中国人困惑；进化论中不可避免的社会达尔文主义倾向使得一向钟情于传统道德理想主义的知识分子感到矛盾：可爱者不可信，可信者又不可爱。他们一方面在接受西方的学说，另一方面又时刻受到西方的威胁。中国接受进化论的历史就一直是这样矛盾的历史。马克思主义成功地克服了这样的矛盾，在许多外力条件的作用下，赢得了中国人的好感，也在情理之中。从这个角度说，马克思主义在20世纪成为中国主流意识形态，绝非偶然。它多方面地满足了中国的现实需要，深深根植于中国现实土壤之中。只要它还能多方面地满足中国的现实需要，还能深深根植于中国现实的土壤之中，它就会永远保持自己的生命力。
4、理论的批判不仅中国近现代思想史是一部地地道道的意识形态史，而且一部中国近现代文学史也是一部意识形态史——文学的意识形态化是一个无可否认的事实。所谓“文学的意识形态化”，就是指某些人在特定的社会形势之下，在某种特定利益的驱使之下，让文学发挥着意识形态方面的功能。我们文学理论所强调的文学的“认识作用”和“教育作用”其实也是意识形态方面的功用，因为强调文学的“认识作用”就是要求文学发挥“反映现实”、“界定情境”的作用，强调文学的“教育作用”就是要求文学发挥“指引方向”、“社会认同”、“社会动员”、“情感沟通”的作用。我们有这样的批评传统，孔子所谓的“兴观群怨”，就把文学的意识形态功能极其简明扼要地概括了出来。从理论上讲，文学能不能发挥意识形态的功用取决于许多因素。要而言之，这首先取决于文学自身是否具有发挥意识形态功能的潜质，其次取决于社会需要的内容与性质，一个危机重重、动荡不安的社会不需要“杨柳岸晓风残月”式的抒怀，一个平安富足、安乐祥和的社会也不需要“壮士饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”式的悲壮。现在看来，无论就文学的性质而论，还是就中国近代以来的社会现实而言，文学的意识形态化都是历史的必然。这是一个沉痛的事实，也是一个无奈的感慨。
化约和确立假想敌是学术思想发挥意识形态作用的一个重要步骤。化约就是简化，意识形态在反映现实、界定情境方面具有极强的简化、诠释功能。中国近代启蒙主义者失望于现实的政治专制，因而迁怒于政治专制的文化心理基础，把这个文化心理基础化约为中国传统文化，把中国传统文化化约为传统儒家文化，把儒家文化化约为宋明理学，把宋明理学化约为几个腐儒乡愿式的标语口号(如“饿死事小，失节事大”)，就是简化的典型表现。孔子的地位在现代史上的变化可以表明假想敌的确立对意识形态建构的重要性。维新初期孔子名声还很不错，后来谭嗣同认为两千年来的封建专制是“秦政”，为之服务是“荀学”，可它们“罔不托之于孔”，把批判的矛头对准了“荀学”，把“荀学”当成封建旧礼教、旧思想、旧文化的根源。真正使孔子“斯文扫地”的是康有为。维新失败之后，变法维新的意识形态——康有为的“托古改制”论的合法性已经渐渐消失；袁世凯复辟打出了孔子的旗号，想以此为专制复辟寻求合法性，康有为甚至要“定孔教为国教”，这不仅使孔子之学进一步走入困境，而且迅速激发起知识分子批判儒学的政治与道德热情。“打倒孔家店!”成了一个时代的标志和象征。
无机化学的意义范文2
【关键词】列斐伏尔;虚无主义;现代性
中图分类号:B516文献标识码:A文章编号:1000 -7660 (2010) 05 -0021-07
现代性是我们这个时代占据霸权地位的意识形态和主导话语,是现代人生存命运和现代社会基本框架的塑造力量。对现代性的反省实质上就是对现代人生存命运的反省,这对于深入理解现代人的生存品性、揭示现代人和现代社会的内在困境和危机,破解种种阻碍人生存发展的抽象原则和过时教条,具有重要的意义。学术界关于“现代性”的讨论众说纷纭,总的来说,主要从以下三个方面进行界定:首先是作为历史分期的概念,现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴,一个可以划界的时段;又是一个质的概念,即根据某种变化的特质来标识这一时段。其次是作为一个社会学概念,现代性总是和现代化过程密不可分,理性化、工业化、城市化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程,就是现代化的种种指标。最后是作为心理学的范畴,现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变,而且也是无数“必须绝对地现代”的人们对这一巨变的特定体验,现代性在赋予人们改变世界的力量的同时也在改变着人。“现代性”不仅仅是一个具体的历史阶段,还代表着一种“精神”( ethos),是注重现在的精神气质,现代性包含着一种超越自身、不断地改造世界的内在要求,进入一种不同于自身状态的冲动。“现代性”在向人类提问:我们“现在”应该怎样才能做得更好呢?在此意义上,现代性是复数而不是单数,是可选择的,选择意味着建构和批判的双重维度。不管人们对现代性的看法如何分歧,都要从物质、制度和观念等三个层次去描述现代性。“现代性”指文艺复兴以来在西方社会中所体现出的社会、经济、思想文化及人们的心性精神等方面的典型特征,现代性作为现代社会发展过程的基本特征与表现,体现在社会生活的方方面面,是个涉及经济、政治、文化等多方面的总体性概念,是自启蒙运动以来的资本主义历史时代所建构的一系列思想、理论、知识、技术、社会制度、文化、生活方式及精神状态等。现代性是现代化的主导理念,现代化是现代性的历史展开。中国已经处于现代化进程中,现代性不可回避。
一、西方文化语境中的现代性与虚无主义
“现代性”的内涵十分丰富,是一个性质复杂的跨学科的话语。现代性概念首先是一种独特的历史时间意识,是一种直线向前、不可重复的历史时间意识,是一种与循环、轮回的时间认识框架完全相反的历史观。现代性本身是不断流变的、多样的,在流变中不断累积、矫正和创新的,现代化也是一个没有终点的追求,它的标准和标志都在不断变化。现代性非但力求贬低并克服传统,甚至将异己的东西放逐到过去。现代性这种前所未有的剧烈的流动性要求现代必须在每一个当下环节上都不断的重新开始,由现代性的这种变动不居的暂时性的时问意识出发,完成对现代性的界定或自我确认问题,成为长久以来众多现代性理论的探讨主题。从制度的角度看,现代性指涉的是市场经济、科层管理结构、民主政治等;从文化和价值的角度看,现代性意味着理性精神、进步的信念、整体性的诉求、主体意识、个人主义、平等观念等。以哲学眼光看,现代性是一个具有内在矛盾冲突的结构,矛盾性成了现代性的主要苦楚和隐忧,现代性的矛盾不但没有弱化,反而被推远、被遗忘和被物化的文化“殖民”而依然如故,甚至更加积重难返,反映一种强悍无比的资本主义发展逻辑;而在社会学层面,它包含了一整套艺术机构与生产方式的变革创新,对于艺术创作者和欣赏者而言,它则是一种时髦的自我意识或生活方式。现代性从客观方面来说,是一个急剧变化和动态的社会历史事实;从主观方面来看,它又呈现为主体心态或体验。现代性就像一个工具箱,种种诊断分析现代问题的工具均可以装入其内,现代性概念本身就是多元、多义和多重的。
“虚无主义”( Nihilism)系德文Nihilismus的意译,源出拉丁文nihil(虚无),意为“什么都没有”。俄国作家屠格涅夫在他的小说《父与子》中描写巴扎洛夫这一知识分子的形象时,使用虚无主义这一词,并使这个词为大家所知道,19世纪中叶在俄国较为流行。把虚无主义一词首先由文学领域引入哲学领域的是德国唯心主义哲学家F-H.雅各比,他在《给费希特的信》中首先使用这个词展现理性主义特色。虚无主义思潮的着名代表人物还有天启哲学家谢林、唯意志主义哲学家叔本华,德国哲学家F.尼采把否定历史传统和道德原则的现象称之为虚无主义。西方真正对虚无主义达到深刻论述的哲学家是尼采和海德格尔。虚无主义是一种对事物不作具体分析,无原则地、任意地否定一切的思想倾向和社会思潮。虚无主义主要否认人生和世界意义,也就是基础、目的和价值等。虚无主义认为世界特别是人类的存在没有意义、目的以及可理解的真相及本质价值。虚无主义在哲学上表现为绝对的否定,认为对事物的否定是单纯的否定、简单抛弃、一笔勾销,其中没有任何保留和继承,把否定和肯定截然对立起来,否认客观事物的内在矛盾性,不r解事物发展过程中否定与肯定是对立统一的、在否定中有肯定,因而导致否定一切,使事物失去向前发展的基础和条件。,在文化艺术上,虚无主义集中表现在对待传统文化遗产不作具体分析、全盘否定。虚无主义的幽灵在西方上空游荡.从尼采、海德格尔等人对西方传统形而上学的批判,再到后现代主义特别是德里达等人的解构理论,虚无主义已经由19世纪中叶表现于屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基笔下引起争议的艺术形象,到堂而皇之地登上了哲学的殿堂,并成为方兴未艾、来势凶猛且涵盖广泛的思潮,法则、实在、真理、真实、善、普遍性等都失去了其神圣的色彩而受到无情的嘲讽,无意义似乎成为了唯一可确定的“意义”。
无论西方东方,都有一个普遍性的问题出场,那就是现代性。现代性遭遇虚无主义,现代性将西方文化引向了文化和道德的相对主义乃至最终和最彻底的虚无主义,现代性的危机和西方文明的危机的实质是虚无主义的盛行。在此之前,无论西方东方,人都在一种稳定的价值依托中。每一个时代都有纠缠自身的整体灵魂的基本问题,纠缠着我们这个时代的根本问题是虚无主义。一些人为推进虚无主义呕心沥血,如叔本华、尼采、萨特、加缪、海德格尔等;同样,也有一些人为阻止虚无主义的蔓延而呕心沥血,如康德、齐克果、舍勒、施特劳斯等。现代性敲响了自由与科学的钟声,同时也开启了哲学上的“潘多拉魔盒”:虚无主义。现代生活的虚无主叉,也就是韦伯所谓的现代社会的“意义丧失”或“除魅”,其根源就在于这种形式化的工具理性对世界和人生终极意义的瓦解。自主自足的“自由”先把人连根拔起,置于虚无之中,然后试图在虚无中再建家园。韦伯为调和理性化与自由间的张力所开启的这扇门实际通向一个巨大的虚无主义的“深渊( abyss)”,透过这个嫌隙,现代性的所有乖张都潜入了官僚制的实践。
在欧洲思想史上,尼采明确而深入地论述了虚无主义。尼采的“上帝死了”揭露了西方虚无主义的事实,虚无主义是对最高价值和理想的废黜。列斐伏尔与尼采关于虚无主义和 现代性的思想有着明显的联系,列斐伏尔指出,“如果严肃对待尼采的理论,我们已深处虚无主义之中,也已看到出路、敞开和再生,我们要把虚无主义抛在哲学家、伦理学家和美学家开始考虑它之后。虚无主义被我们为对抗它所筑的堤坝既遮掩着又展示着。因不见容于充分意识,虚无主义转成一种纯化的力量。它是彻底的考验,是投胎于语言、历史、意识和实践中的悲剧净化,是另一种未来的先驱。”①在尼采那里,虚无主义意指跨越几个世纪的现代性形成的文化与历史过程,整个西方现代文化与历史的运动都属于一种虚无主义。尼采用“虚无主义”一词所把握与刻画的,是现代性的根本特征。尼采还进一步把虚无主义分为两种:积极的虚无主义——重新对价值的构建;消极的虚无主义——自甘衰败。“虚无主义它有双重的含义:A.虚无主义是精神权力提高的象征:积极的虚无主义。B.虚无主义是精神权力的下降和没落:消极的虚无主义。”②“积极的虚无主义”是尼采肯定与赞扬的,它能够帮助精神的力量得到迅速的提升,能够作为巨大的破坏力实现精神力量的最大值,“可以作为强力的象征”③。尼采称自己的虚无主义为积极的虚无主义,称自己为“欧洲第一个完美的虚无主义者。”尼采的积极的虚无主义与以往消极的虚无主义的不同在于,它是以“重估以往一切价值”为鹄的,要以“铁锤”般的猛力来粉碎以往的所有价值规定,并以“超人”的气势造就全新的价值。“消极的虚无主义”亦即“疲惫的虚无主义”是尼采批判的,它代表着现代的悲观与颓废精神,因此尼采也用“悲观主义”来称呼它④,它的根本特征在于瓦解各种价值与目的,使它们陷于纷争不已的状态,并最终分崩离析,从而导致精神力量的下降、没落乃至衰竭。尼采把叔本华的悲观主义定位为消极的虚无主义,尼采说: “虚无主义只是生理颓废的表现。”尼采曾经从哲学的意义上给消极的虚无主义做出这样的解释: “虚无主义意味着什么——意味着最高价值的自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”⑥在尼采看来,随着旧的信仰及其道德所造成的生命本能的衰竭和信仰沦丧所造成的精神空虚,现代人一方面普遍缺乏信仰,另一方面消极颓废,这是一种典型的作为消极虚无主义的时代病。尼采最早把欧洲思想的病症诊断为虚无主义,将现代虚无主义归结于科学主义、理性主义和上帝的死亡。而在欧洲人的心目中,上帝是最高价值,“上帝已死”就构成传统的虚无主义的本质特征。尼采敏锐地注意到人类的心理特点:从一个极端到另一个极端,从对绝对信仰的狂喜到觉醒以后的痛苦。尼采把虚无主义的到来作为现代的典型特征,攻击虚无主义是现时代的真正病灶,认为它是促进新的世俗价值更高类型发展的一个必经阶段。尼采预言了虚无主义的到来,洞察了虚无主义是“一切客人中最可怕的客人”,是理性主义的极致。尼采将虚无主义的原因归结为“高等的种类”的缺乏,归结为基督教上帝所代表的最高价值的瓦解,构成现代性核心的现代灵魂是虚无主义的、颓废的精神,现代精神本质上是虚无主义,现代性即虚无主义。虚无主义是现代性的根本特征,虚无主义发生于最高的价值贬值之时,意味着最高价值的自行贬值:最高的价值丧失了,那就“一切皆虚妄,一切皆允许”,一切都是相对的。在精神偶像被人类自己的“铁锤”砸死之后,人可以肆意妄为,无事不可做,无恶不可为。尼采力图扭转时代的精神状态,使它立足于生命意志的根基上,并借此改变时代的价值观念。尼采以敏锐的眼光觉察到了时代危机,失去了信仰的现代人总是想急切地投身于纷繁的世俗生活中,现代人总是处于一种无谓的紧张和忙碌之中,“长久以来,因为一种按年代增长的紧张状态的折磨和动荡,我们整个欧洲的文化犹如大难临头,狂躁不安,惶惶不可终日;像一条河流一心奔向尽头,不复沉思,且害怕沉思;勤勉的劳作,连吃饭都拿着钟表,人们时刻盯着商业信息,生命的神圣性在匆忙的奔波中,被忘得一千二净。这种现代式的匆忙原是失去信仰者精神空虚的表现,反过来又加剧了无信仰的状态。”⑦随着上帝之死,现代人既失去了旧信仰又无力创造新信仰,成了无家可归的孤儿,灵魂陷入了无归宿的虚无主义境地。在尼采看来,现代处在双重的虚无主义阴影之下,一方面,上帝死了,信仰危机笼罩在欧洲上空;另一方面,上帝又死得不彻底,他的影子即理性和传统道德还在继续反对生命本能,导致现代人精神的空虚和本能的衰竭交互作用。尼采触及到了时代危机的深层内涵,这种危机具体表现为内在的紧张与外在的匆忙、个性的丧失与灵魂的平庸等。尼采对虚无主义的克服不仅没有成功,反而更深地卷入了虚无主义之中。
对现代性的反省首先是对其文化精神和价值观的反省,即对现代性所蕴含的价值尺度、价值秩序和价值基础的反省:现代性究竟包含着何种价值内涵?其合理性和内在的弊端是什么?当代人类的价值选择究竟如何承受、应对和超越现代性价值及其后果?而在所有这些问题中最为重大的无疑是价值虚无主义的挑战。现代性所带来的世俗化进程带来了科学技术等的高度发展和社会理性化程度的空前提升,但如同海德格尔所指出的,它同时导致了“诸神的消失”,使得“无家可归状态变成了世界的命运”①。如何确立与现代人的生活相适应的价值秩序,克服价值虚无主义对现代人生命的侵袭,已成为整个现代哲学和现代人生活所面临的根本性课题。马克思主义哲学如果不能对这一问题做出强有力的回应就失去了一个在现代赖以立足的富有感召力的生长点。以现代性反省作为切入点成为马克思主义哲学研究的题中应有之义,马克思是最早揭示现代人遭遇的价值虚无、并对此作了透辟分析的思想家之一。他与尼采等现代哲学家一样,洞察到了传统理性主义的虚幻性和无根性并致力于寻求克服虚无主义的途径,但又区别于他们,他没有仅仅到传统形而上学的思想谱系中去寻找虚无主义的根源,而是将现代虚无主义化入了资产阶级经济秩序的机制之中②,揭示了现代性的世俗特征和虚无主义的根源,具体地剖析资本所蕴含的颠倒、混淆和毁灭价值的本性,解析使虚无主义成为可能的现实力量,重建人类的价值尺度和价值理想。马克思把对现代性的反思与对资本主义制度的批判结合起来,以新的立足点、新的理论视野重建了现代性,使之与改造现代资本主义社会的共产主义运动紧密结合了起来。马克思深刻地揭示了现代性的分裂与矛盾,指出我们这个时代每一事物好像都包含有自己的反面。对现代性进步的肯定和对现代性异化本质的批判是由现代性本身的辩证特性决定的。在马克思的文本中既包含着维护启蒙和现代性的思想酵素,也包含着反思、批判启蒙和现代性的思想酵素。马克思由于没有看到系统和生活世界的分化已经成为理解现代性的前提,仍然想寻找一个统一的理性,一个社会的中心,一个统一的历史实践主体,实际上是在追随已经逝去的乌托邦幻影。马克思认为,现代性困境和危机的根本解决最终源于现代性内部的冲突本身,现代性自身矛盾的发展预示着它的勰决方式,这种解决方式的秘密就是工人。.】:人作为现代的产物,最终必将通过无产阶级革命,彻底解放自身,从而解放生产力,使人不再受物的统治,克服人与物的颠倒,超越现代性。在马克思看来,一旦商品经济确立后,“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了,一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”④所有价值都在市场交换中被抽空,只剩下形式化外表的交换价值,虚无主义这一困境是人类历史上只有资本主义社会才会出现,应由商品经济对此负责。现代性本身具有两面性。一方面,现代性导致了现代文明的巨大成就——现代性导致了社会的领域分离,导致了经济、政治、文化各个领域彼此独立,极大地提高了生产效率,造成了社会财富的急剧膨胀,政治上摆脱了宗教束缚、实现了人与人之间形式上的平等,文化上使普及知识、增进心智成为可能。另一方面,现代性导致了一些灾难性的后果——现代性导致了经济上遵循最大化原则,政治上实行科层制管理,道德上信奉功利主义,工具理性泛滥,科学主义盛行,人文价值失落。马克思把对现代性的反思与对资本主义制度的批判结合起来,把对现代性的重建与改造现代资本主义社会的共产主义运动紧密结合起来。马克思批判资本主义由于只重视物的对象,而过分轻视人本身,现代人的内在也就空虚了。①现代人面对的这种虚无主义困境,某种程度上恰恰就是劳动体系中以物为关注 对象的世俗化倾向所促成的。马克思批判资本主义的重要目的就是要抵御虚无主义,虚无主义是资本主义的必然产物,正如资本主义条件下物化已成为控制人并奴役人的异化的生存方式,虚无主义也成为资本主义无法克服的痼疾。马克思主义是现代性的产物,是现代化进程的一种理论表现。马克思指出,作为启蒙理想的现代性并不是人类历史的终结,人们必将从资本霸权中摆脱出来,从人对物的依赖中摆脱出来。列斐伏尔认为“在1840年到1845年间,马克思的思想中产生了现代性的概念。这个概念是质朴的,但已有了政治的意涵”,“马克思经常用‘现代’这个词来指资产阶级的兴起、经济的成长、资本主义的确立”。②马克思对现代性进行多元化透视,指明现代性内涵于资本逻辑、处于历史流变、进行在社会矛盾、呈现于全球性的视域中,资本逻辑、历史观点、矛盾学说以及全球眼光看待现代性成为马克思分析现代性问题的基本视角,马克思关于现代性的基本立场对于中国的现代性建构具有重要的指导意义,克服虚无主义实际上就是要摧毁资本主义制度,建构与新的社会形态即社会主义及共产主义社会相匹配的新型价值观。
按照西方文化的语境,虚无主义是一种精神世界的价值虚空状态,人们的精神无所皈依,灵魂无所慰藉,人类精神的超验寓所土崩瓦解,风雨飘摇中那些孤独的灵魂或经历漂泊或遭遇淹没。一切价值的标准均已坍塌,人们所有的内在心灵法则、权威均已化为乌有。虚无主义是一种现代现象,是现代性的特征,是人类共同遭遇的。“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的话来说,它就是一种精神危机,因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻,而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来,我们正面临着一片空白。”③虚无主义的现代性是精神类别上的,即它意味着一种炯然有别于古代的对待现存文明的态度,虚无主义作为理性主义的极致,是启蒙的后果。在此意义上,可以将虚无主义者看作极端的反传统主义者、政治上的革命者、宗教上的渎神者和哲学上的否定者。
二、列斐伏尔视野中的现代性与虚无主义
现代性改变了整个世界的图景,价值危机就是这样一个图景的组成部分。但是它又是一个特别的组成部分,有了价值危机,虚无主义才出场,给人们所造成无家可归的虚无之感。虚无主义是一个独特而又重要的话题,这个命题涉及整个西方现代文明的命运,同时它更是关系民族命运最基本和最深刻的方面,中国的学者应该重视这方面的思考。虚无主义不仅是一个单纯理论,它也植根于中国现在正在展开的现代化运动。理解这个术语,对于理清中国未来进程有非常重要的意义。中国现代性、现代化是有中国特色的,不仅受到中国传统的影响,还受到西方后现代思潮的影响,以西方现代性、现代化为重要出发点和参照系。从历史进程来看,虚无主义的理论呈现出不同的样态,中国要实现现代化,但这种现代化又不能完全是西方的形式。在现代化的过程中,中国又不得不面临后现代化问题和传统问题,这些问题集中交汇在一起。中国学者面临通过另一个文化传统的中介来理解的虚无主义后果的问题,需要回答未来的命运问题。虚无主义既同文化命运联系在一起,又是与之相对立。通过对虚无主义问题的讨论与研究,有助中国马克思主义哲学学界对一些极其艰深但又现实的问题方面保持长期的关注。
列斐伏尔现代性思想的一个重要特色是把现代性与虚无主义结合起来考察,“虚无主义深深地内植于现代性,终有一天,现代性会被证实为虚无主义的时代.是那个无人可预言的‘某种东西’从中萌发的时代。”④“我们被虚无主义包围了。但我们可以突围,但它只在我们生活、行动于小集体和革命性的小社群中才可能发生”①。因为在现代世界中,上帝已经死亡,总体性革命也从未发生;审美主义和道德主义进一步揭示了美丽已经凋谢和道德已经衰亡的事实,虚无主义已经变得如此普及而且到处弥漫,已经彻底而深深地进入了今天所有人的脑海和心灵,以致不再有任何抗击它的前线;那些认为自己在抗击它的人经常使用的武器就是它的,结果是自己对抗自己。列斐伏尔认为“现代性不是本质,而是一种情境”②,一种与古代对比之下的总体的生存样式、品质和文化“情境”。现代性问题的实质就是道德文化危机与意义危机:随着传统社会向现代社会的转型,人类的社会秩序与心性秩序的超越性的价值源头或根据逐渐消解,于是现代人合理地建构社会制度结构的同时,是否能并如何能重建人的心性结构?是否能并如何能重建人的精神家园与意义世界?这是一个未解难题。列斐伏尔从虚无主义切入现代性,诊断现代性的病根是虚无主义,“现代性处于危机之中,它同矛盾相破裂,同时缺席了否定性的根本革命”③,堕入虚无之境是现代人不可避免的命运,是现代性最大的危机,是内蕴在现代性中的最大恐怖。
列斐伏尔认为虚无主义是人用理性对自然、社会、生活和精神世界过于干预的结果,是现代性的必然,是现代文明长期发展的产物。虚无主义揭示了当代人类的生存境况,表明理性主义的人的价值观念是虚假的。列斐伏尔揭示了技术统治下的人的意义失落的表现,技术已经把人连根拔起,技术中蕴涵着的计算理性和工具理性把价值理性本身掩蔽起来。技术时代产生了虚无主义,缺乏信仰的人们以巨大的努力去克服虚无主义,但仍徒劳无益,在普遍缺乏信仰的情况下,人们宁可屈服于一种盲目的信仰。列斐伏尔揭示了现代虚无主义的历史基础和带来的历史后果,而不是仅仅把虚无主义看成人类的精神病变,认为只强调现代虚无主义中上帝之死和神圣价值的没落,看不到现代性巨大的解放作用,同只看到现代解放的巨大作用而看不到现代性的限度一样,并不是真正历史的态度。他从虚无之中看到了希望,认为虚无也是反抗压抑的手段,现代既是虚无主义的时代,也将是新生的时代。虚无是一种人生体验,是对自己存在的一种体验。把虚无看成存在的本质,意识到生命的无常,不一定就得出消极悲观的结论来,也许正是意识到虚无、无常,才积极进取,以实际行动进入生活,不辜负短暂的一生。
列斐伏尔主张回到原初的事物、回到感性活动和周围的自然、回到劳作和清醒的实践,就能找到克服虚无主义的密钥;他有时又认为虚无主义根本就不需要克服,只要有审美主义的生活,获得不断的快乐满足就够了,现代人最基本的生存意义就是审美主义,它包括:一、为感性正名,重设感性的生存论和价值论地位,夺取超感性过去的所占据的本体论地位(即用不断的物质、肉体的满足来填补虚空的灵魂);二、以艺术审美(如看电影、听音乐、欣赏艺术作品)来代替传统的宗教解救功能。现代人离开现代娱乐产业的支持,很快便会精神崩溃;三、以游戏的心态对待人生。列斐伏尔一向强调对日常生活的辨证理解,认为日常生活本身具有压抑和颠覆的双重性:一方面日常生活确有显着的压制性和暴力特征(他形象地称之为“恐怖的社会”);另一方面,他又坚持日常生活中尚存一些非工具理性和非功能主义的空间,诸如身体、感性、欲望等。他发现日常生活中的现代性自身就有批判的潜能,虽然日常生活已经被高度同质化、商品化和科层化了,但批判的潜能仍然存在于欲望的身体、日常生活和都市生活中。他对身体、日常生活和都市生活的关注,代表了现代性批判的一种重要趋向,那就是以“完整的人”、“艺术品”似的生存方式或“游戏的城市”来抵制和改造平庸重复的日常生活,张扬人的感性。列斐伏尔强调生命的意义,从感性生命的角度肯定人的主体性,怀疑和否定理性的绝对权威以及自我之外的传统道德、规范、戒律,要回归到前现代社会的感性特质上来,并与重复、弥散和绵延的日常性特征相分离,去发现和营造一个自由和快乐的空间。列斐伏尔认为,游戏是像迪斯尼乐园的一样人为的天堂,或者是一种乌托邦似的幻景,人们借助这种幻景去阐释和补足日常生活的意义,为了缓解单凋沉闷的日常生活和紧张冲突的社会生活给人的重负,消遣和娱乐游戏作为缓冲器与调和剂是必要的。但如果人们过多地沉溺于游戏,则会丧志、菠失或消解主体性和创造性,其实,审美主义与虚无主义之间既对立又统一,以感性为根基的审美主义难以避免相对主义,甚至会导向虚无主义。
无机化学的意义范文3
关键词：葛兰西；意识形态；文化领导权
作为西方马克思主义早期创始人之一，葛兰西开辟了一条马克思主义研究和发展的新路线，他从自己所处的社会革命环境出发，提出文化领导权理论。这一理论是指用一种非暴力的思想文化去控制意识形态，他指出，在西方发达资本主义国家要取得无产阶级革命的胜利，必须首先争夺无产阶级的文化领导权，占领意识形态阵地，为夺取政治领导权积累主观条件。这种思想作为对马克思主义理论的创造性观点，对西方马克思主义学术的发展和保持马克思主义意识形态的指导地位具有重要作用，并对我国当前弘扬社会主义核心价值观具有借鉴意义。
一、意识形态与文化领导权
葛兰西在 20 世纪初期，提出了文化领导权理论，作为当代西方社会科学的关键词之一的意识形态理论的核心概念，为西方无产阶级革命提供了一个新的方向。因此，在对文化领导权进行阐述之前有必要先对意识形态的概念进行梳理。
（一）意识形态理论
马克思恩格斯指出：“观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物……表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。”按照马克思恩格斯的理解，独立的意识形态的产生与社会分工，与精神生产的独立化及其生产者思想家的出现直接相关，这种独立化的精神生产及其成果就是意识形态，并具有深刻的政治内涵。由于在阶级存在的时期，借助于意识形态的力量社会的运行和阶级统治才能取得合法性。每个时代的与特定统治阶级相关的意识形态作为一种指导理论，通过对社会现状进行辩护，使统治阶级的统治具有合法性的外表。恩格斯在晚年致梅林的一封信中更明确地说道：“意识形态是由所谓的思想家通过意识，但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想像出虚假的或表面的动力。”由此，不难看出，马克思、恩格斯是在否定和消极的意义上使用这个词汇，认为其是一种虚假的观念或虚假的意识。
（二）从意识形态到文化领导权
葛兰西的意识形态概念不同于马恩将它视为“虚假意识”的纯否定用法。葛兰西对意大利大革命失败进行反思，认为革命失败的重要原因之一在于意大利的共产党没有掌握意识形态的主动权，没有在革命之前广泛地发动群众，占领群众的思想阵地。如果忽视意识形态的独立性和对经济基础的反作用，就容易在革命中失败。在他看来，意识形态的控制是“文化领导权”。据此认为，无产阶级要夺取政权，需要发动和依靠民众的力量，在让市民社会借助于“阵地战”的方式在文化和意识形态方面同资产阶级展开斗争，揭露和批判资产阶级文化霸权的实质，进而获取与传统的资产阶级政治领导权相区别的文化领导权。
马克思意识形态理论是马克思主义哲学中一个重要的组成部分，而作为西方马克思主义鼻祖的葛兰西根据欧洲革命的新形势提出让无产阶级知识分子通过占有文化领导权，改造社会意识形态，最终获得政治领导权的理论，无疑对马克思主义意识形态学说具有开拓性的作用。
二、葛兰西文化领导权思想的主要内容
（一）市民社会――争夺意识形态的社会基础
葛兰西指出，随着历史背景的变迁，资产阶级国家在职能已经发生了很大变化。于是他将上层建筑分解为两个主要层面：即“市民社会”和“政治社会”。政治社会主要是指国家的暴力机关，包括军队、警察、监狱等国家强制暴力机构；市民社会则主要是指非正式的、非暴力的民间社会组织机，它通过政党、学校、教会等，向人们传播本阶级的价值观体系，以获得群众的认同和忠诚。市民社会是意识形态斗争的领域，统治阶级通过操纵市民社会的各种机构和组织，大力传播本阶级的世界观和思想体系，并整合从属阶级的利益，使广大群众把它作为一种“常识”接受下来，从而赢得被统治者的“自愿的”赞成和拥护。
在俄国，国家就是一切，市民社会未成形，用政治社会的强制性领导进行阶级统治，通过暴力革命迅速取得国家政权。他把这种革命战略称为“运动战”。而在西方，市民社会则十分发达，国家与市民社会有着特殊的关系，国家一旦发生动摇，市民社会坚实的结构就立刻显露。由于相对发达的市民社会，资产阶级要更多地通过意识形态的控制使工人阶级使接受资产阶级的统治。所以，无产阶级应采取“阵地战”的革命战略。
因此，意识形态的斗争和文化领导权的争夺对于西方无产阶级革命而言，就显得尤其突出和重要。对于无产阶级应该如何建立起自己的文化领导权，葛兰西认为有两个途径：一是要在市民社会中建立起自己的社会团体和舆论机构，它们是无产阶级进行意识形态斗争的阵地；二是利用这些阵地，批判统治阶级思想和价值体系，创建和传播新思想、新文化，最终建立起无产阶级的领导权，他尤其强调知识分子在建立文化领导权中的作用。
（二）有机的知识分子――建构意识形态领导权的依靠力量
葛兰西的哲学思想以文化领导权思想为其核心，而这一切都以其“实践一元论”和市民社会为基础，这种强调人在实践过程中对历史巨大作用的哲学思想必然少不了这样一类“人的集合”，因而葛兰西提出了他的“有机知识分子”理论。
葛兰西认为，传统知识分子是指工业社会以前的知识分子，一般就指脑力劳动者，例如哲学家、教士、文人等，凭借文化的持续传承而保持相对稳定地位的知识群体。传统的知识分子把自己看成是超然于社会阶级之外的脑力劳动者，他们貌似以知识与伦理精神的生产为业，并垄断着文化霸权。他们自觉或不自觉地保持着旧的传统，宣扬旧的意识形态和保守的思想方法，看似超然于统治集团，事实上各个知识分子集团都以各种不同的方式依附于统治阶级，因而必然受制于统治阶级。而与此相对应的就是“有机知识分子”，他们是随着资本主义经济的发展形成的具有专业特征的知识分子，正如葛兰西所说“每个新阶级随自身一道创造并在自身发展过程中加以完善的‘有机的知识分子'，大多数都是新的阶级占优势的新型社会中一些重要活动的‘专业人员'。”[4]也就是说，有机知识分子是现代专业划分的结果，他们是各个生产领域的专家，并且承担着组织整个社会的职能，他们与社会生产、经济生活联系在一起的，“专业”取代了传统的权威统治。有机知识分子是社会的组织者、建设者，他们通过理论与实际的结合，以及与市民社会的紧密联系，推动着社会历史的进步。
可见，知识分子是文化领导权的实施者、维护者，并通过文化领导权控制整个社会，使统治阶级的意识形态合法化、普遍化，成为一种自觉的政治实践意识，以维护政治社会的稳定。而无产阶级夺取意识形态领导权实际上就是无产阶级“有机的”知识分子用先进的意识形态批判旧的意识形态，夺取无产阶级意识形态领导权。在葛兰西眼中，马克思主义的实践哲学就是先进的有机的意识形态。
（三）实践哲学――工人阶级的有机意识形态
葛兰西强调恢复马克思主义辩证法，用马克思主义的辩证法分析社会革命进程。他指出革命是一个社会结构（政治、经济、意识形态、文化）整体性的转变。葛兰西把经济基础和上层建筑的统一体称之为“历史的集团”。正是在经济基础和上层建筑之间必然的交互作用的基础上，他看到了意识形态领导权的建立在革命实践中的作用。在“历史集团”这一概念里，物质力量是内容，而意识形态是形式，二者缺一不可，相互作用。“有机的意识形态”能够组织群众进行有目标的斗争，从而变为一种现实力量，推动历史前进。
因此，实践哲学就是无产阶级的有机的意识形态，其真正任务是提高民众的文化素养，以自觉地参与到革命过程中，从知识和道德上改造文化落后的阶层，进而转变为进步的无产阶级思想，以指导无产阶级革命实践。
三、葛兰西文化领导权的意义
（一）理论意义
葛兰西的文化领导权并非是对马克思、恩格斯所创立的唯物史观基本原理的否定，而是强调在特定历史条件下经济斗争具有相对局限性，文化和意识形态往往会转化为像物质力量那样强大的能量并发挥作用。葛兰西的文化领导权理论批判了经济决定论思想，强调思想文化和意识形态等上层建筑的能动作用。强调文化领导权对于统治阶级的极端重要性，重视思想文化和意识形态对社会的控制作用。葛兰西的文化领导权理论，极大地丰富和发展了马克思主义关于意识形态学说，拓展了意识形态研究的广度。另外，葛兰西将市民社会定义为与政治社会或国家并列的上层建筑的构成部分，把市民社会通过文化渗透，以帮助视为统治集团赢得领导权，强调现代国家实施意识形态领导权职能的重要性，深化并发展了马克思的国家理论。
（二）现实意义
文化领导权理论旨在分析东西方社会结构的差异入手来修正传统的无产阶级革命观，无产阶级要获得文化领导权，必须超越本阶级的狭隘的宗派利益，代表广大群众的利益，才能的拥护和赞同。在我国现阶段，由于社会思潮多元化的出现，必须坚持马克思主义的主体指导性思想，坚持社会主义核心价值体系。社会主义核心价值体系是中国人民和中华民族的主心骨，它从本质上体现了社会主义意识形态，并在社会主义意识形态中居于统摄和支配地位，建设有中国特色社会主义事业离不开社会主义核心价值体系。
从文化领导权理论出发构建社会主义核心价值体系，就是坚持马克思主义在文化和意识形态领域的指导地位，用马克思主义武装全党，教育人民，推进马克思主义的时代化和大众化；将社会主义核心价值体系建立在市民社会基础上，广泛宣传和教育，征得广大民众的普遍接受和认同，动员广大民众自觉地参与到社会主义核心价值体系的建设当中来并内化为自觉追求；重视知识分子在文化生产中的作用，在宣传和弘扬社会主义核心价值体系的过程中，知识分子应充分发挥其专业知识和技能上的优势，积极寻求解决问题的手段。积极发挥党员作为中国共产党的有机知识分子的重要作用，对党员干部加强主流文化与意识形态教育，实现和巩固党在文化和意识形态领域的领导权。
总的来说，葛兰西的文化领导权理论实质上就是意识形态的领导权理论，就是无论是无产阶级革命还是执政，都要牢牢掌握文化―意识形态领域的领导权，这也是我们重新审视并评估葛兰西文化领导权理论的现实意义所在。
（作者单位：鲁东大学马克思主义学院）
参考文献：
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[2]田叶纲.简论葛兰西的领导权理论[J].哲学研究，2001（5）.
[3]俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，2009 .
无机化学的意义范文4
关键词：本体论 道德文化 意义 意义世界 生活世界
现代科学技术的迅速发展凸显了人类的生存危机,使更多的哲学家越来越注重对生活的意义的思考和探究。施太格缪勒曾指出:“知识和信仰已不再能满足生存的需要和生活的必需了。形而上学的欲望和怀疑的基本态度之间的对立,是今天人们精神生活中的一种巨大的分裂,第二种分裂是一方面生活的不安定和不知道生活的最终意义,另一方面又必须作出明确的实际决定之间的矛盾。”[1](P25)这两种分裂激起了哲学家和伦理学家在传统道德价值体系随着传统“本体论”的解体而颠覆下,重新为人寻找形而上的生存依据和形而下人的真实生活的意义。
一、道德文化危机的根源
伦理学在最抽象的哲学层次上表现为道德哲学,它在发展的历史进程中与西方哲学的进路相联系。西方道德哲学是以“本体论”为核心的理论。由柏拉图奠定基础的本体论哲学构成了西方哲学的历史传统。柏拉图哲学中的理念其实就是“本体”,他认为最高、最真实的理念就是“善”的理念;苏格拉底提出“知识就是美德”;亚里士多德提出“四因说”来说明第一本体等等。传统哲学对”本体”的追求,主要包含两方面含义:一是为万物寻找能使其获得统一的“始基”;二是为人类寻找终极的目标,这一目标将赋予生命存在以意义统一性。本体论用探求对象之外和之上的“超验”的永恒秩序的这种方式,来表达人的形而上学的本性。这种形而上学的本性使整个哲学史一直围绕着找寻“终极”存在、“始基”和“永恒秩序”等等目标展开。因此西方的道德哲学是建立在对“终极”的信仰上的。传统“本体论”在黑格尔哲学中达到了它的最高形态,但同时也暴露出这种理论的严重问题而使它陷入了危机。
对“本体”的追求原本是人要为自己找到“精神之家”与“安身立命之本”,为人生寻找意义,为万物及人自身找到最后的归宿;但是,长期以来“本体论”所导致的“理性霸权”、“概念宰制”,逻各斯统治的宿命论的独断世界使人们离开生活世界,造成了人与自然、人与人、人与自身的三重疏离,造就了人类生存困境和人们生活意义的丧失。这显然违背了人类的美好初衷。同时,近代以来正如韦伯所说,科学理性的蔓延使普遍的价值系统分崩离析,统一的世界变成“文明的碎片”。在经验和逻辑的拷问之下,已不再存在任何普遍必然的价值本体。然而,科学在解构已有的价值本体之后,却无法、同时也拒绝对人生的意义作出任何说明。而另一方面,在19世纪的哲学家叔本华、孔德、克尔凯郭尔、马克思、尼采的思想的冲击下,以柏拉图和黑格尔为代表的传统西方哲学大厦被摧毁。尼采以寓言的形式,借“狂人”之口宣称:“上帝死了”!他痛声疾呼科学及理性不仅造成了信仰的失落,而且也造成了人生存在意义的丧失。尼采的宣告意味着旧时代的崩溃,因为“随着对基督教上帝的信仰已被摧毁,那么,以这种信仰为基础并赖以存在和发展的那些东西也要随之坍塌,例如全部欧洲人的道德,这引起了巨大的、连续性的崩溃、毁灭和倾覆,推倒了我们面前所矗立的一切”[2](P235)。绝对真理不存在了,道德价值体系被颠覆了,取而代之的是虚无主义,它以悲观主义、颓废主义的形式成为时代表征,它深深地植根于欧洲及人类文化中,植根于人的精神中。于是提出尼采建立了“超人——强力意志”学说,通过高扬人的生命强力,通过对价值和意义的立法与创造,以抵抗和战胜人生和世界的虚无、无意义。这样“,上帝死了”就开启了一个人类不得不自足自立的新时代。这个时代可以被规定为“人的创世纪”,即人本主义时代。然而,随着绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义的泛滥,由于辩证法的内在规定,人本主义逐步走向相对主义、虚无主义,最终导致自我解体。人从传统“本体论”统治下解放出来却又深陷“绝对主体”的泥沼。因此,随着“上帝死了”“,人也死了”。
法国哲学作为一定意义上的对尼采哲学的诠释与演绎,恰好再现了绝对主体主义或人本主义的兴盛与瓦解的全过程。萨特在“存在主义是一种人道主义”的标识下,沿着胡塞尔的“自我学”开辟的现象学本体论方向,从主观性即主体性出发,建立一种上帝不在场的本体论及伦理学,力图“把上帝不存在的后果一直推衍到底”[3](P11)。而加缪哲学更是体现了人生的“荒诞”,认为人们能做的只是像希西弗斯推石那样,人
[1] [2] [3] [4]
生充满了绝望。绝对主体性内蕴含着自我瓦解的“背谬”。这种“背谬”构成了后现代主义者福柯、德里达、利奥塔解构主体的前提条件。后现代主义的虚无主义,它摧毁、颠覆了一切“已有”和“尚未之有”的价值承诺。如果说,虚无主义是主体在精神上自我张扬、为所欲为的结果;那么,世俗物质主义、功利主义则是在人本取代神本情形下所导致的人在感性上自我放纵,两者同源于人本主义。所以后现代虚无主义还与世俗物质主义、功利主义相互应和,共同演进。当世俗物质主义,功利主义走到尽头,再也无法提供更为新颖多样的物质价值,又不能提供更为高尚的精神价值之时,一种虚无厌世的悲情便又会油然而生;但当虚无主义暴涨时,人又不能不用物欲来缓解或麻醉自我。
随着既有的信仰体系、价值体系、意义体系的彻底崩溃,必然导致前所未有的人的生存危机。人类生活的急剧世俗化造成了人类文明的“荒原”景象,人们沉溺于物欲横流中,精神已彻底沦丧,人被形容为“稻草人”、“空心人”。
当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学,摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索,不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向,更加剧了道德危机。没有客观的、非个人的道德标准使普遍的道德善变得不可诠释,相互匹敌的道德理论解释陷入无休止的矛盾与纷争,“道德多元论”和“道德相对主义”大行其道,人的道德原则、道德价值,作为主观自由选择与创造的产物,丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性,从而导致了道德信仰失落和道德文化的沦丧。
二、重塑道德文化的两个维度
道德脱离社会生活,道德统一的标准和权威性的缺失以及道德沦为纯粹工具,导致了道德基础的崩溃与道德危机的来临。这种危机,引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣,拒斥相对主义,重新为人的行为寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准,成了诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等众多理论流派的探求的目标。这些多元化价值取向的复归与重构,一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统,也显示出当代西方道德哲学不是在彻底地否定传统前提下的重构,说明了“人们又在对人的基本价值表示关切了”(P)。
那么,究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性?如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”,为人们提供行为的道德准则,解答人们的困惑,为现世的人们找回人存在的终极意义,从而重新确立道德信仰,塑造为时代与人类文明的进步提供精神价值的道德文化?这些不同的价值取向代表了不同的理论观点,但我们可以揣摩到他们的理论取向的共同意蕴,那就是寻找人性中的神圣性,而神圣性必然隐喻在形而上的意义世界中,寻找意义必然回归生活世界,回到人本身,回到人与人交互的现实生活中,实现形上关怀和形下回归的契合。重塑道德文化、创造意义世界和回归生活是现代道德哲学必然的运思维度。
戴尼尔·贝尔认为:“文化本身是为人类生命过程提供解释系统,帮助他们对付生存困境的一种努力。”(P)道德正是依托文化所给予的观念定位以及“道德价值本身价值”的创立上才使道德具有了鲜明生动的生命力。伦理学作为一种形而上的存在物,它始终有形而下的趋向,即现实化的意向,但现实化的道德却是对伦理学本身的叛变。而文化始终作为以形而下为始基的形而上意义上的观念奠基,它在现实化的征程中,并未丧失它的传统意蕴和先验的价值意义。道德文化作为形上和形下、意义和现实的结合产物,不仅具有形上的追求意义,也有形下的现实关怀。所以道德文化就是精神灵魂的教化,帮助人们解除道德困惑和难题,在现实世界中为人寻找安身立命的依据和创立意义世界,实现人的“终极目标”。它是引领大众尊道贵德、淳德归道的文化,是光明和力量的源泉。
.道德文化在伦理学形上层面创设意义世界
意义世界的意义是一个具有独特意蕴的哲学范畴。它能够提供支撑人在现实世界中安身立命、生活实践的价值理念,或者说是能够为人在世俗生活世界中得以安身立命和处理各种价值关系提供价值理念。
无机化学的意义范文5
关键词 后现代主义，人本主义心理学，科学主义，人际沟通。
分类号 B84.09
1 后现代思潮的实质及其特征
后现代主义（postmodernism）是20世纪60年代主要是80年代以来盛行于西方世界的一种泛文化思潮，也是对现代文化哲学和精神价值取向进行批判和解构（deconstruct）的一种哲学思维方式和态度。这一反现代性思潮虽然孕育于30年代现代主义的母胎，但主要是后现代社会（又称后工业社会、信息社会、晚期资本主义）适应科学技术革命发展需要的产物，也是美国社会危机和精神异化的反映。
1.1 后现代主义经历的4个衍化阶段
（1）1934～1964年是后现代主义的术语开始应用和歧义迭出的阶段；
（2）20世纪60年代中期和后期是后现代主义与现代主义精英意识彻底决裂并呈现一种反文化和反智性的阶段；
（3）1972～1976年是正式出现存在主义的后现代主义思潮阶段；
（4）20世纪70年代末至80年代中期是后现代主义概念日趋综合和更具有包容性阶段[1]。
后现代主义已远超出文学艺术领域，而深深渗入到哲学、科学哲学、心理学、宗教、法学、教育学等许多领域[2,3]。其中与心理学有关的思想家有：伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900～）、哈贝马斯（Jurqen Habermas，1929～）、拉康（Jacques Lacan，1901～）、德里达（Jacques Derrida，1930～）、福科（Michel Foucault，1926～）、马尔库塞（Herbert Marcuse，1898～1979）、库恩（Thomas Samual Kuhn，1922～）、费耶阿本德（Paul Feyerabend，1923～）等。
1.2 后现代主义哲学的主要特点
（1）反主体性（counter subjectivity） 后现代主义哲学继尼采的“上帝死亡”的口号之后，提出“主体死亡”、“人已死亡”的口号，他们的意思是说主客二分式的主体和人的概念不现实，西方传统哲学特别是近代哲学的“人类中心论”已破灭。
（2）反普遍性及反同一性 后现代主义哲学认为差异无所不在，即使在重复中也有差异出现，无差异的世界是苍白枯燥的世界，传统哲学以普遍性（universality）、同一性（identity）为人的最高本质，只能使人成为丧失个性、无血无肉无情感的抽象的人。
（3）不确定性（uncertainty） 后现代主义哲学认为，没有独立自在的世界，世界是由语言构成的。这就是说，世界本身有语言的结构，语言不是人表达意义的工具，它有其自身的体系。每一件已知的事物都是由语言来中介着的，所谓事实、真理只是语言上的。在他们看来，“不是我说语言，而是语言说我”。这样，人就从西方传统哲学所讲的以人为中心的地位而退居到为语言所掌握的地位。但语言又总是不确定的，并且随言说者的不稳定的情绪而动摇不定。因此，一切都是不确定的、模糊的、多元的和解构的[4]。
（4）内在性（internality） 如果说不确定性主要代表中心消失和本体论消失的结果，那么内在性则代表使人类心灵适应所有现实本身的倾向。这表明后现代主义哲学不再具有超越性（transcendence），它不再对精神、价值或终极关怀、真理、美善之类超越价值感兴趣，相反，它是对主体的内缩，是对环境、现实、创造的内在适应。
后现代主义哲学是对现代主义质疑、反思和批判的一种新的认知范式。它的矛头指向传统哲学中的教条主义、形式主义、经验主义，是彻底反传统、反权威的。它由逻各斯中心主义转向非中心的多元主义，由深度模式转向平面模式，由以人为中心转向反传统人本主义。它可以促进我们拓展视野、观念更新，转变以往僵化、封闭的思维方式，实现学科交融，不断向大众化和现实生活贴近。
2 人本心理学与后现代思潮的一致性
后现代主义哲学兴盛时期晚于人本主义心理学，且具有不同于人本主义心理学的极端主观主义、非理性主义、相对主义和虚无主义的思想倾向，甚至反人本主义心理学的特征，如反主体性、否定自我同一性、反对以人为中心等，因此，后现代主义哲学不但对人本主义心理学的产生没有直接的影响，相反地，它还因猛烈打击“正常”行为的价值观与动机模式而对人本主义心理学产生很大的冲击[5]。
但是，由于后现代主义和人本主义心理学产生的社会文化背景有某种相同性[6]，且均与美国社会危机和精神异化现象相关，他们中间一些人都是参加过反战运动，或是新左派、反主流文化派的成员[7]，加上又都受到现象学、存在主义、弗洛伊德主义的一定影响[8]，因此，人本主义心理学和后现代主义哲学思想又有一些不谋而合之处[9]。
2.1 抨击科学主义
西方社会一方面依靠和发展现代科学技术，使整个国家得以富强，民众生活得以富裕。但另一方面，随着人类知识的空前膨胀，电脑和数据库的广泛运用，科技的高视阔步却导致了“合法性危机”，把人当做机械或动物来研究的科学主义思潮泛滥起来，从而造成现代西方社会许多人深感人生意义的失落，精神价值的丧失。面对这种现实，后现代主义针锋相对地批判科学逐渐成为“文化帝国主义”，电脑霸权使人淡漠心灵和智能的内在修养而奉行商品世界那种冷冰冰的“外在化”的符号操作[10]。美国社会学家贝尔（Bell，1919～）指出，后现代社会中人具有两种体验世界的方式：外部世界的迅速变化导致人在空间感和时间感方面的错乱；而的泯灭，超生希望的失落，以及关于人生有限、死后万事空的新意识铸成自我意识的危机。这样，人们就走到一个生命意义匮乏的“空白荒地的边缘”。后现代主义一再强调精神价值的重要，重视解决人生的意义问题，重建精神信仰，以便成为维持社会统一的精神支柱。法兰克福学派第二代著名哲学家哈贝马斯扬弃了人本主义思潮和科学主义思潮的片面性，表现出西方人本主义思潮与科学主义思潮融合的趋向。
同样，人本主义心理学也旗帜鲜明地批判心理学中科学主义倾向。他们反对行为主义的机械还原论和精神分析的生物还原论，指出心理学中坚持自然主义和实验主义定向，使心理学模仿物理科学的模式，把实验法唯一化和绝对化，其结果必然导致心理学的非人化，陷入机械主义和还原论的境地[11]。因此，人本主义心理学家开始提出心理学中科学主义取向与人本主义取向融合的问题，把实证主义方法和现象学方法统合起来，强调研究人的价值与意义、人的本性与潜能、人的自由与选择。这些主张虽然和后现代主义并非完全相同，但在抨击科学主义的危害、重视人生的意义与价值、兼容科学主义与人本主义等方面却不谋而合[7]。
2.2 重建人际沟通
在贝尔看来，后工业社会（美国）是不同于前工业社会（亚洲、非洲、拉丁美洲各国）和工业社会（西欧、俄罗斯、日本）的新型社会。其中，前工业社会的“意图”是“与自然的竞争”，它的资源来自采掘工业，它受到报酬递减律的制约，生产率低下；工业社会的“意图”是“与经过加工的自然竞争”，它以人与机器之间的关系为中心，利用能源来把自然环境改变成为技术环境；后工业社会的“意图”则是“人与人之间的竞争”，在那种社会里，以信息为基础的“智能技术”同机械技术并驾齐驱。在主客对立模式瓦解，虚无主义信念解构的情况下，一方面不断写作批判各派思想，到处宣扬自己的一套，似乎肯定了人们共识和沟通的可能性，但另一方面又认为各学派的传述（narrative）无法建立共识和对话沟通。因此，批判信息社会的沟通扭曲，探讨人类沟通可能的根基，重建人际沟通（interpersonal communication）和人际关系（interpersonal relation），就成了后现代文化的核心课题[12]。
在后现代主义者看来，沟通的根基在于人永远处于人际关系的情境（context）之中。如果人们不想陷人虚无主义的自我矛盾里，就必须由主客对立的思考模式转向“我―你关系”的模式，以人际关系为核心，实现全面沟通[13]。德国哲学家伽达默尔认为，从沟通达到理解，不是主体对客体的简单把握，而是一种视界交融（fusion of horizon）。从解释学的观点来看，解释者有他自己的历史传统，理解对象也有其历史传统。理解不是解释者放弃自己的传统去接受理解对象的传统，也不是将自己的传统强加于理解对象，而是解释者通过两种视界传统（原有理解事物的观点和意义系统）的交融，超越自己的传统和对象的传统，达到一种新的境界。
同样地，人本主义心理学也坚持从解释学的意义理解的观点和马丁・布伯的“我―你关系”模式出发，建构人际沟通和人际关系。在布伯看来，只有在相互遭遇中，即每个人在整个地与他面对的东西（人或物）相逢时，人才实现了自己的存在。因此，人就是交往（intercourse），就是关系，就是与其相逢者的对话。布伯这一思想模式不仅被马斯洛予以充分肯定，而且在罗杰斯的来访者中心疗法、交朋友小组以及存在分析治疗实践中得到彻底的贯彻。人本主义心理学家把协调人际交往、重建人际沟通、取得彼此共识视为心理治疗与心理咨询成功的关键所在[7]。
2.3 实现人的个性
法国后结构主义哲学家德里达等人反对黑格尔关于同一性高于差异性、同一性是差异性的“真理”的思想，主张差异性高于同一性、普遍性，是同一性的根据。后现代主义反对把人变成无差别的抽象化的存在，极力推崇和展示人的千差万别的个性（或人格，personality）。据他们看来，在沟通的过程中，人们通过语言和行动发出一些信息，表达出沟通者的感受、情怀倾向、人格状态、意志动机等，这一切统称之为人的个性。
同样地，人本主义心理学也非常重视人的个性和独特性的研究。他们早在美国人本主义心理学会成立的时候，就把“经验着的个人”规定为心理学研究的主要对象。人本主义心理学先驱奥尔波特认为，认清每一个人个性的独特性和复杂性是研究人格心理学的两项基本指导原则。马斯洛也把“非常独立”、“卓而不群”作为心理健康者的指标之一[14]。他主张要努力揭示出每个人的性情、素质、藏而不露的个性，以便使他可以不受阻碍地，以他自己独立的风格成长起来。
由上述可见，后现代主义在对人本主义心理学冲击的同时，又在反对科学主义、重建人际沟通和实现人的个性等方面有某种一致性。
参 考 文 献
1 王岳川. 后现代主义文化研究. 北京大学出版社，1992. 7～8
2 王小章. 后现代景观下的心理学. 心理科学，1998, 21（4）: 354～357
3 李铮. 后现代思潮与心理学. 安徽师范大学学报， 1999, 27（1）: 39～41
4 Kvale S, Postmodern psychology: a contradiction in abject? The Humanistic Psychologist, 1990, 18（1）: 35～54
5 邵迎生. 对当代心理学中文化冲突的后现代思考. 南京大学学报，1999，36（4）: 164～167
6 车文博. 西方心理学史. 台湾东华书局，1996. 537～541；浙江教育出版社， 1998. 537～541
7 车文博. 人本主义心理学. 台湾东华书局, 2001. 16～21, 357, 170
8 车文博（主编）. 弗洛伊德主义论评. 吉林教育出版社，1992, 1191
9 Aanstoos C M eds. Psychology and postmodernity [Special issue]. The Humanistic Psychologist, 1990, 18（1）: 3～6
10 高峰强. 现代心理范式的困境与出路――后现代心理学思想研究. 人民出版社， 2001. 198
11 Kvale S. From the archaeology to the architecture of culture. Landcaps K S eds. Psychology and Postmodernism. Sage Publications. London: 1992. 10
12 Gergen K J. Exploring the postmodern: perils or potentials? American Psychologist, 1994, 49（5）: 412～414
13 DeCarvalbo R G. The founders of humanistic psychology. New York: Greenwood Publishing Group, Inc. 1991. 62
14 弗兰克・戈布尔著（吕明等译）. 第三思潮： 马斯洛心理学. 上海译文出版社， 1987. 32
POSTMODERNISM AND HUMANISTIC PSYCHOLOGY
Che Wenbo
（Department of Social Psychology, JiLin University, Jilin 130012）
Abstract
无机化学的意义范文6
一、马克思的“世界历史”观与经济全球化的基本特征
经济全球化的基本特点一般有两层含义：人类不断打破地域、民族、制度、文化障碍 进行交往的进程；各国经济形成不可分割的全球有机整体的进程与趋势。国内有学者认 为，15世纪的地理大发现，“拓展了世界市场，揭开了全球化进程的序幕”，全球化进 程应与资本主义进程“属于同一过程”，因为两者有着“时间上的契合性与历史的同步 性”。(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设中国特色社会主义》，载于《中国社会科 学》2001年第6期。)
经济全球化进程究竟在何时启动，争论不少。其实，这应依据客观的历史与经济全球 化基本特征的出现而定。如果我们从世界文明史的进展及以上经济全球化的第一层定义 出发，那么很容易得出结论：经济全球化进程并不与资本主义进程同步。因为在世界文 明史的进程中，各民族打破地域、民族、制度、文化障碍，进行交往，并不是始自15世 纪的地理大发现。早在资本主义产生之前，不同民族之间就采取各种方式相互交往。不 同民族之间相互交往，既包括和平方式，例如，不同民族间的产品贸易、外交和文化交 往；也包括战争方式，如掠夺、侵略和征服。马克思曾指出，“战争本身还是一种经常 的交往形式”，应“被看作是历史的动力”。
如果从以上经济全球化的第二层定义出发，以各国经济形成不可分割的全球有机整体 作为经济全球化进程的启动标志，那么同样可以得出经济全球化进程与资本主义进程不 同步的结论。因为各国经济形成不可分割的全球有机整体，只有到资本主义世界市场形 成时才有可能。而统一的商品、劳动力、资本的世界市场，直到工业革命进入高潮之时 的19世纪中叶才形成。既然资本主义世界市场直到19世纪中叶才形成，这时各国经济才 初步形成全球有机整体，经济全球化才有可能启动，那么，15世纪的地理大发现“揭开 了全球化进程的序幕”的论点，就难以自圆其说。
马克思的“世界历史”观内容十分丰富，贯穿在众多的专著中。但在《德意志意识形 态》、《共产主义原理》、《共产党宣言》、《资本论》等代表性著作中有较集中的论 述。如果我们完整阅读这些文献，就会发现，马克思主要是在论及大工业的历史作用时 ，提出其“世界历史”观的。马克思在《德意志意识形态》一文中论及机器大工业的伟 大历史作用时强调，是它引起广泛的社会分工与商品交换，促成了统一的世界市场，从 而把一切民族与国家联成一体，是“它首次开创了世界历史，因为它使每一个文明国家 以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自 然经济形成的闭关自守状态”。(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设中国特色社会主 义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)值得注意的是，马克思的这段话的主语“ 它”，应是机器大工业!但是，国内有的学者却认为，从马克思的“世界历史”观，可 得出资本主义“首次开创了世界历史”的结论，因此，“世界历史”进程与资本主义进 程相同，也与经济全球化进程等同。(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设中国特色社 会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)
这种理解与以上《德意志意识形态》的引文的意思以及全文内容的原意并不相符，因 为资本主义进程，并不能与机器大工业等同，资本主义工场手工业在机器大工业发生前 ，已有两三百年的历史。根据马克思的“世界历史”观，不是资本主义“首次开创了世 界历史”，而是18世纪后期的工业革命启动了“世界历史”。但是直到19世纪中期工业 革命进入高潮时，“世界历史”发展了，世界市场初步形成了，经济全球化进程才启动 。可见，马克思关于由机器大工业启动的“世界历史”进程与资本主义进程以及全球化 进程并不重合。总之，应依据世界文明史，以马克思的“世界历史”观为指导，理顺资 本主义进程、“世界历史”进程与经济全球化进程三者之间的关系，为全球化问题的讨 论夯实基础。
就全球经济的联系与制度安排而言，经济全球化进程一般可以分为三个阶段：
第一阶段。19世纪中期，工业化进入高潮，世界市场初步形成，经济全球化开始启动 。这一阶段的主要特征是商品、劳动力和资本的全球性流动。西方少数工业化国家完全 依赖世界市场，大多数非工业化国家并不完全依赖世界市场，不少国家仍处于自给自足 的经济状态之中。因此，这一阶段的经济全球化程度较低。
第二阶段。二战以后，新科技革命将工业化进程引向新高潮，五六十年代资本主义生 产力进入“黄金发展”时期，经济全球化的程度提高，不但制度安排基本完成，包括国 际金融及国际贸易机构与体制建立并完善，而且经济全球化的物质载体已具备，跨国公 司大量涌现。但是东西方冷战与“两个平行市场”的存在，使这一阶段的经济全球化进 程严重受阻，因此，完全意义上的经济全球化并没有出现，充其量只出现了经济“半球 化”现象。
第三阶段。20世纪70年代后期开始，新科技革命进入信息革命时代，工业化社会向后 工业化社会转型。出现了全球的制度创新与扩散，以及跨国公司的更大规模的渗透，企 业经营国际化程度普遍提高，新自由主义思潮盛行，资本的国际流动借助因特网而速度 空前、规模巨大，经济全球化程度空前提高。由于非洲撒哈拉沙漠以南地区及亚洲一些 国家仍处在经济全球化的“边缘状态”，因此，至今完全意义上的经济全球化仍没有实 现。经济全球化的进程仍然很漫长。
二、经济全球化、“世界历史”与社会主义运动
经济全球化与社会主义运动，是全球化讨论中的一个热点。有的国内学者认为，“‘ 世界历史’或全球化”，“是社会主义生存和发展的客观条件与历史根据”，(注：宋 士昌、李荣海《全球化与建设中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6 期。)“是社会主义理论产生与实践展开的条件”，“其发展趋势在根本上与社会主义 的趋势完全一致”，“并包摄社会主义价值原则”。(注：宋士昌、李荣海《全球化与 建设中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)其基本论据是：
(1)世界历史形成，为马克思的科学社会主义学说的创立提供了条件；
(2)资本主义的“负面效应”与“世界历史的进步性”，将落后国家推向社会主义；
(3)由于资本主义生产关系已不能适应生产力的发展要求，其内在的矛盾与危机必将导 致无产阶级革命。经济全球化没有消解这些矛盾，也不能改变其灭亡的命运，但是资本 主义可以“在全球化中转移自身矛盾，由此延缓它的存在。”而“社会主义则将以其历 史逻辑的力量，最终取得全球的胜利”。(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设中国特 色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)
(4)资本主义机器大工业与世界市场将把各国无产阶级联在一起，使无产阶级革命“具 有全球性性质”。马克思说过，“共产主义革命将不仅仅是一个国家的革命”，“它是 世界性的革命，所以将有世界性的活动场所。”(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设 中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)因此，由马克思“世界历 史”观，可得出社会主义必胜的结论。
以上的观点与推论是否站得住脚，值得逐一推敲；同时有必要认真核对一下，其中引 用的马克思的有关论述是否准确，其基本理论依据是否准确无误。
首先，科学社会主义理论的创立，固然离不开经典作家对资本主义现实的批判。但是 ，20世纪的世界历史表明，资本主义主导着世界体系和经济全球化进程，大多数落后国 家尽管深受资本主义剥削与压迫之苦，但在二战后还是选择了资本主义道路。
历史昭示，落后国家要在资本主义主导的世界体系中选择社会主义的现代化道路，往 往需要某些相应的国际条件和一定的国内社会条件。当国际资本主义处于空前危机而国 内社会处于历史转折时，例如，帝国主义陷入两次世界大战时，落后国家选择社会主义 道路，才有可能取得重大成功或突破的机会。一战中，出现了第一个社会主义国家苏联 ，二战后，出现了以苏联为首的社会主义阵营。在通常状况下，仅仅依靠资本主义的“ 负面效应”与“世界历史的进步性”，并不可能将落后国家推向社会主义。在21世纪更 是如此。战后国际共产主义运动的历史教训很多，其中，一些落后国家在一定的内外历 史条件下，尽管跨越了“卡夫丁峡谷”，走上社会主义道路，但是普遍忽视了对资本主 义文明的扬弃与利用，过度强调与资本主义制度及意识形态划清界限，排斥市场经济， 完全否认了对现存社会主义体制改革的必要性和紧迫性，结果付出沉重的代价。剧 变的惨痛教训令人深思。
其次，资本主义既然在经济全球化进程中能转移内部矛盾，延缓生存期，那么如何理 解全球化是“社会主义生存和发展的客观条件与历史根据”的结论?如何推导出全球化 “发展趋势在根本上与社会主义的趋势完全一致”(注：宋士昌、李荣海《全球化与建 设中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)的论点?显然这一推论 过于简单牵强。
第三，仅仅用社会主义自身的“历史逻辑的力量”这一抽象的概念，得出社会主义“ 最终取得全球的胜利”的结论，尚不具有充分的说服力。(注：宋士昌、李荣海《全球 化与建设中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)
社会主义自身的“历史逻辑的力量”是什么?必须加以明确的阐述。国内有的学者，引 用马克思、恩格斯关于“共产主义革命将不仅仅是一个国家的革命”，“它是世界性的 革命，所以将有世界性的活动场所”的论点，以证明经济全球化必然导致资本主义灭亡 和社会主义胜利的结论，其实并不恰当。因为这两句话出自马克思的《德意志意识形态 》与恩格斯的《共产主义原理》，而这段论述的基本论点，却是恩格斯晚年郑重声明放 弃的过时论点。
在《共产主义原理》中，恩格斯在回答单个国家能否发生无产阶级革命的问题时，说 ：“不能”，“共产主义革命将不仅仅是一个国家的革命，而是将在一切文明国家里， 至少在英国、美国、法国、德国同时发生的革命，……共产主义革命也会大大影响世界 上其他国家，会完全改变并大大加速它们原来的发展进程。它是世界性的革命，所以将 有世界性的活动场所。”
马克思在《德意志意识形态》中也有同样含义的话：机器大工业与世界市场会扩大交 往，“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各 民族‘立即’同时发生的行动才可能是经验的，而这是以生产力的普遍发展和与此有关 的交往的普遍发展为前提的。”
值得注意的是，这两篇文章都是马恩在1848年欧洲资产阶级革命爆发之前写的。当时 他们设想，机器大工业与世界市场已将所有“文明国家”的经济联成一体，同时造就了 相同的社会阶级状况：无产阶级与资产阶级的对立。世界市场已把这些国家的无产阶级 联合起来，并消灭了他们的地域性特征，一旦资本主义世界经济危机爆发，就可能使所 有工业国的无产阶级同时行动起来，至少在英国、美国、法国、德国同时爆发世界性的 无产阶级革命，实现世界共产主义革命的目标。马克思的“世界历史”观，曾与此论点 相关。但是，1848年资产阶级革命爆发以后的事实却与马恩的这一判断并不一样。1895 年恩格斯临终前，根据资本主义与社会主义运动发展的新情况，在《＜法兰西阶级斗争＞ 一书导言》中郑重宣布，放弃半个世纪前的“所有‘文明国家’同时爆发革命”的论点 。他认为，“历史清楚的表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除 资本主义生产方式的程度。“资本主义大工业”在1848年还是有很大的扩展能力”，因 此“要以一次简单的突然袭击来达到社会改造是多么不可能的事情”。22年后，俄国“ 十月革命”的胜利，用事实证明了1848年前马恩关于发达工业国无产阶级“同时革命” 的判断有误，恩格斯晚年的纠正是明智的。
今天，当人们在运用马克思的“世界历史”观研究经济全球化问题时，如果不能全面 理解该理论的内涵，仅仅断章取义地引用其中的某些论据，甚至是被马恩晚年纠正的论 点，由此所得出的结论，就可能有失偏颇，并且可能有违马恩相关论述的基本立场。
三、全面客观地对待经济全球化的双重效应
对经济全球化的“双刃剑”作用，人们已达成共识。它既使全球经济的要素配置更合 理、成本更低、效率更高，也使南北差距日益扩大。应该承认，在经济全球化进程中， 发达国家处于优势地位，发展中国家处于劣势地位。这是历史造成的客观现实。但是， 无法回避的经济全球化潮流是否仅眷顾发达国家，给它们带去的都是机遇，却将挑战都 留给了发展中国家?国内有些学者对此似乎给予了肯定的回答。他们认为，在市场经济 中占据优势的发达国家能借助经济全球化“维护本国的经济安全”(注：宋士昌、李荣 海《全球化与建设中国特色社会主义》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)。而处 于劣势地位的发展中国家的经济和安全不但遭到“一定的威胁”，而且“如果听任 经济自由化的摆布，就会深受其害”。(注：夏兆龙《反全球化是全球化的一部分》， 载于2002年1月24日《社会科学报》。)事实究竟如何?如果我们全面客观地看待经济全 球化的双重效应，那么就应承认，无论是发达国家还是发展中国家，都是机遇和挑战并 存。发展中国家的经济遭到削弱，发达国家的经济和安全也遭到跨国公司、资 本和劳动力全球流通的“一定的威胁”。对经济全球化的挑战处置不当，发展中国家会 遭灾，发达国家也“会深受其害”。就具体国家的经济发展而言，全球化的“双刃剑” 效应，应理解为对任何参与者在带来挑战的同时给以机会，在给以机会的同时伴随风险 。能否趋利避害，驾驭这种双重效应，取决于各国政府的应对政策。
其实，当全球南北差距扩大时，发达国家内的贫富差距也在扩大。据英国国家统计局2 000年的统计数据，基尼系数从1995—1996年的0.33，扩大到1996—1997年的0.34，再 到1998—1999年的0.35，贫富差距在拉大。
当发展中国家面临经济全球化的挑战时，发达国家也面临巨大压力。90年代以来日本 经济连续十余年疲软，国内失业情况加剧。欧盟同样面临两位数的失业率。美国普林斯 顿大学经济学教授亨利·费伯预测，未来三年内，美国有近25%的失业者难以找到工作 ，近75%的人在找到新工作前被迫忍受没有任何收入的生活。其实，正是发达国家面临 的巨大压力，使其成为世界反全球化活动的策源地与中心，折射出发达国家在应对经济 全球化时遇到的挑战与困惑。90年代以来的世界反全球化活动，主要发生在西方发达国 家。发达国家反全球化活动的主要参加者是那些受全球化冲击较大的产业部门和弱势群 体组织，如工会与农会。美国的劳联和产联是大闹1999年西雅图世贸组织部长会议的主 角；法国的“农民联盟”则是2001年11月巴黎反全球化示威游行的主要参加者。此外， 还有主张加强国家对经济掌控的新国家主义者、极左和极右势力分子、无政府主义者和 环境保护主义者等。这些反全球化的组织和活动，主要并不是为了捍卫发展中国家的利 益，而是为维护自身的权益。墨西哥前总统塞迪略在2000年达沃斯世界经济论坛年会上 发言时曾指出，“最近形成了一个奇特的联盟。极左派、极、环境保护组织、发达 国家的工会和自封的文明社会代表为了一个共同的目标聚集在一起，这个目标就是不让 发展中国家人民获得发展。”(注：宋士昌、李荣海《全球化与建设中国特色社会主义 》，载于《中国社会科学》2001年第6期。)
尽管不少第三世界领导人也批评全球化，但是他们并不是全盘抵制全球化，而是要求 公平有序的全球化，参加者都能公平分享全球化的果实，参与全球化游戏规则的制定与 修改，避免发达国家独占全球化“红利”，而自己被边缘化。
东亚与其他一些发展中国家的发展经验证明，正是在积极参与全球化的进程中，发展 中国家才可能趁势发展起来，成为新兴国家。中国社会主义的巨大发展与改革开放20多 年的建设成就举世瞩目，更证明了经济全球化对发展中国家虽有风险，但也是机遇。亚 非一些日趋落后贫困的发展中国家的事实也说明，如果发展中国家因为怕冒风险而游离 于经济全球化进程之外，如果不能积极应对与参与，也就意味着丧失与放弃发展机会， 就有被边缘化和淘汰出局的危险。社会主义国家如果排斥经济全球化，也可能重蹈苏联 崩溃的覆辙。
对待经济自由化的态度与对待经济全球化一样，排斥经济自由化必然抵制经济全球化 。经济全球化的本质就是经济自由化与市场经济机制。发展中国家要发展只有积极参与 经济全球化进程，并适应经济自由化与市场经济机制，只有接受挑战，抓住机遇，才能 求得发展。东亚国家，尤其是中国的实践，已证明了这一点。因此，对经济全球化双重 作用的评价必须客观，避免情绪化而有失偏颇。
四、经济全球化进程中的资本主义制度与社会主义制度的关系
经济全球化进程中的资本主义制度与社会主义制度的关系，是全球化问题研究中的另 一个大课题。
国内有些学者在肯定全球化“是社会主义生存和发展的客观条件与历史根据”，“其 发展趋势在根本上与社会主义的趋势完全一致”，“并包摄社会主义价值原则”的同时 ，也不无忧虑地认为，“全球化为资本主义势力颠覆、瓦解、演变社会主义提供了某些 有利条件”，帝国主义对社会主义中国的“遏制以至和平颠覆的目的与主张，将在全球 化进程中得到强化”。(注：《邓小平文选》第3卷第320页。)
毫无疑问，在一个半世纪多的经济全球化进程中，已有数百年历史的资本主义社会形 态占绝对优势，并主导这一进程；社会主义形态作为只有不到一百年历史的新生事物， 仍处在相对的劣势地位。必须指出，由于历史文化与政治理念的差异，发达资本主义国 家至今仍有一批死抱冷战思维不放的人士，他们对社会主义制度持敌视态度。冷战虽已 结束十几年，但“帝国主义肯定想要社会主义国家变质”的战略意图并没有改变(注： 《邓小平文选》第3卷第320页。)，对此我们不能掉以轻心。
