遗传学的意义范文1
基于建构主义学习理论的教育理念与传统教育理念相比有很大的区别，主要表现:教师在教学过程中把学生放在主体地位，自己处于指导地位;教师须培养自己不断学习的能力，了解课程的前沿问题和最新动态;教师要将知识与应用有机结合，引导学生积极主动思考;教师要让学生敢于发表自己的意见，从而培养学生获取知识、创造性地运用知识的能力。因此，在运用建构主义教育理念的时候，教师应遵守以下四项原则［6］:①授课话题的选取要参考学生的意见;②创造让学生有多种不同情景下应用所学知识的机会;③创设学生小组讨论交流的情景，让学生共同完成建构;④要以学生完成任务的情况来评价学生学习效果。
2基于建构主义学习理论进行模拟遗传咨询活动
为了更好地开展模拟遗传咨询课程，本教研室按照建构主义的观点确定了模拟遗传咨询的教学框架:①具备一定遗传咨询经验的授课教员首先从大量的临床病例中选择一部分适合教学的病例作为备选授课话题;②学生在掌握初步的遗传理论知识后，利用所学原理初步分析病例，并选择自己感兴趣的病例作为授课话题;③授课教员收集了解学生意愿之后，与学生反馈互动，最终确定授课话题;④学生对最终确定的病例开展遗传调查，分析遗传方式;⑤授课教员对学生的遗传调查进行评价，并将评价结果与学生互动;⑥学生总结、归纳评价结果后，提出合理的治疗策略;⑦授课教员对学生的治疗策略进行评价，并再次与学生进行互动;⑧自我评价作为学生学习效果的主要评估指标之一。以建构主义学习理论下的模拟遗传咨询，充分强调了学生才是教学过程的主动建构者，应参与整个模拟遗传咨询活动的设计、实施、评估等各个环节，并创建了开放的学习环境、学生与教员交互式的教学模式。模拟遗传咨询在建构主义学习理论的影响下，通过学生参与选取授课话题来创设“情景”，通过学生与教员不断的沟通来“协作学习”，最终达到良好的学习效果。它突破了传统的教学模式，通过解决学生能感知的实际问题来实现学生对知识的掌握，大大提高了学生学习的积极性和主动性，培养了他们实际运用语言和知识的能力。
3基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询在教学中的作用
3．1培养学生智能培养学生智能是教育的中心问题。学生智能发展水平的高低是衡量教学质量高低的重要标准。智能的培养通常需要结合教学开展实践活动，培养学生观察、分析、综合、推理、判断等思维能力，达到开发智能的作用。在模拟遗传咨询的过程中，学生可以通过单基因遗传病的调查进行遗传分析、估计发病风险和提出忠告等一系列实践活动提高思维能力和发展认识能力。其中，对一种单基因遗传病进行分析，就必须要运用至少两个学说、10－15个基本遗传学概念，才能得到正确的结论。另外，对一种遗传病要作出正确的诊断并开展咨询活动，也必然要运用比较、分析、综合、演绎等方法。因此，基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询活动不仅有利于学生逻辑思维的训练和认识能力的提高，还是培养学生智能的有效方法之一。
3．2促进教员师资水平的提高模拟遗传咨询活动不仅是一种单纯针对学生的教学途径，它还能通过“教员－学生－教员”的互动机制深化遗传教员自身的临床实践经验。基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询活动使教员对遗传病的认识不再局限于书本中，而是建立在对大量鲜活病例的分析基础上。遗传病的多样性和复杂性使遗传授课教员经常感到自身学识的缺陷和继续学习的必要，从而促进高水平师资所应具备的综合素质的提高。另外，基于建构主义学习理论的模拟遗传咨询还使授课教员牢固地树立了理论联系实际、医学教育要早期接触临床环境的教学理念;树立了在教学过程中注重学生能力培养的理念，包括培养学生主动学习的能力、综合运用知识分析问题解决问题的能力;树立了以建构主义学习理论为基础的教学理念，并通过积极组织多种形式的课外教学活动同学生一起探讨教学问题。可以说，基于建构主义的模拟遗传咨询活动也是造就高水平临床遗传学师资的重要途径。
遗传学的意义范文2
关键词: 《医学遗传学》爱国主义爱国主义教育
爱国主义是人们对祖国忠诚和热爱的思想,以及为她的独立和富强而顽强奋斗甚至英勇献身的强大精神力量。列宁说:“爱国主义就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种最深厚的感情。”爱国主义教育的重点是广大青少年。《医学遗传学》是中等卫生职业教育助产专业的一门重要的专业课程。笔者在授课过程中,除了教授学生医学遗传学基本知识外,还结合课程,不时机地进行爱国主义教育,培养和激发学生的爱国主义情感,提高他们的爱国主义觉悟,从而使他们树立正确的人生观和价值观。
1.关注我国遗传学方面的成就,激发爱国热情
在教学设计中,笔者有意识地穿国在遗传学方面取得的成就,使学生了解我国科学家在医学遗传学研究中作出的重大贡献,激发学生的爱国热情。例如在讲到我国医学遗传学的发展史时,笔者介绍我国医学遗传学的实验研究工作开始于20世纪60年代。60年代初期,项维、吴等科学家首先报告了中国人的染色体组型,标志着我国人类细胞遗传学的开始;上海第九人民医院对血红蛋白病的研究,以及中国医学科学院和中山医科大学对红细胞葡萄糖6-磷酸脱氢酶缺乏症开展了实验性研究,标志着我国生化遗传学的开始;哈尔滨医科大学有关PTC尝味能力的调查标志着我国群体遗传学的萌芽。20世纪80年代后期,我国的细胞遗传学的研究更为深入,引进了先进的高分辨显带技术、显微切割及微克隆技术,探针技术、PCR技术被迅速应用于遗传病的研究,标志着分子细胞遗传学的兴起。近些年来,我国在分子代谢病的突变性质、癌基因和肿瘤抑制基因的研究、分子生物技术的应用、产前基因诊断及基因治疗等方面都获得了可喜的成果。1999年9月中国加入人类基因组计划并承担了1%的测序任务。2000年中国与其他担任人类基因组计划的美、英、日、法、德等国家几乎同时宣布各自承担的人类基因组工作草图绘制成功。这些事例表现了中华民族的聪明智慧,使学生深信我国医学遗传学的发展必将迅速赶上世界先进水平,从而增强了学生的民族自尊心和自信心,激发了学生的爱国热情。
2.肯定优势,正视差距,进行中国国情教育
国情教育既要激发学生的荣誉感,又要增强学生的危机感。在向学生介绍我国遗传学方面的成就时,教师应结合实际,肯定我国存在的优势,但也要向学生实事求是地讲清与西方发达国家存在的差距,增强学生的时代使命感和社会责任感,鼓励学生更好地发扬艰苦奋斗、勤俭建国的创业精神。例如讲到“人类基因组计划”时,笔者除了向学生介绍人类基因组计划的具体内容外,还告知学生人类基因组计划是当今生物医学科学最前沿的领域,可与曼哈顿原子弹计划、阿波罗登月计划媲美,我国于1993年也加入了该项目研究工作,为人类了解自身全部遗传信息作出了贡献。但是,在对人类30亿碱基对的测序任务中,我国只承担人类基因组1%的测序任务,我国和世界科技水平之间存在着差距。这激发学生刻苦学习、顽强拼搏的精神,受到爱国主义思想的熏陶。
3.结合教学内容,进行法制教育
《医学遗传学》中有许多内容和我国《婚姻法》有着密切联系。比如说,《婚姻法》第七条规定:“有下列情形之一的,禁止结婚:(一)直系血亲和三代以内的旁系血亲;(二)患有医学上认定不应当结婚的疾病。”在讲授“遗传病的诊断、防治与遗传咨询”这一章时,笔者援引《红楼梦》中宝玉和黛玉的爱情、宝玉和宝钗的婚姻故事,让学生设想:“在现代,按照《婚姻法》,宝玉能否和黛玉或者宝钗结婚?宝玉和宝钗结了婚,两人生出有遗传病或先天缺陷的子女的机率会如何?”这引起了学生热烈的争执和讨论,使学生更深刻地理解了国家法律禁止近亲结婚的依据,就是因为近亲婚配会导致隐性遗传病的出生率和生出遗传性缺陷、先天性畸形和流产、死产的几率比一般群体要高得多。所以,避免近亲结婚是一种防治遗传病的有效手段。
在我校,大多数学生来自农村家庭,而农村群众由于普遍受教育程度较低,法制观念淡薄。曾经就有学生问:“老师,在我家村子有一家人,养有一个重度智力低下的儿子,可他爸妈去年帮他讨了一门媳妇,说要冲喜传后,这样对吗?”笔者在课堂上就举了这个例子,告诉学生这对夫妇的做法非常错误,他们儿子的婚姻也是不合法的。重度智力低下,如先天愚型患者,本身就缺乏生活能力,需要他人长期照顾,且大多数患者无生育能力,并不能“传后”,少数患者有生育能力,但将疾病传给后代的风险较高,这样的婚配严重违反了《婚姻法》,对家庭和社会的危害非常大。通过课堂知识与法制教育的结合,学生提高了法律意识,并直接影响到自己今后的生活和工作。
4.联系本地区实际,进行爱家乡教育
遗传学的意义范文3
关键词：非物质文化遗产;课堂
一、非物质文化遗产传承人的概念和特质
《中华人民共和国非物质文化遗产法》规定，国务院文化主管部门和省、自治区、直辖市人民政府文化主管部门对本级人民政府批准公布的非物质文化遗产代表性项目，可以认定代表性传承人。非物质文化遗产代表性项目的代表性传承人应当符合熟练掌握其传承的非物质文化遗产，在特定领域内具有代表性，并在一定区域内具有较大影响，积极开展传承活动三项条件。
从对非物质文化遗产传承人的概念决定了其特质：
一是稀缺、濒危性。能称之为非物质文化遗产的往往是传统文化中的精华，但是这些非物质文化遗产传承人由于受到经济状况、文化氛围、社会环境等影响，变的极为稀缺，有些甚至濒危。
二是独特、唯一性。从已经公布入选的数千项非物质文化遗产项目来看，大部分项目和传承人或在区域内、或在特定文化范畴内、或在特定人群内，均有其独特的文化魅力和文化特质，呈现唯一性的特点，这也是非遗项目的核心价值之一。
三是传承、代表性。大部分的非物质物化遗产项目，都是少数人系统传承的，有些甚至是单人口耳相传的，极具文化代表性，可以代表特定区域或特定人群的独特文化。
非物质文化遗产传承人的概念和特质，决定了其特有的文化符号印记需要更大的平台去发挥作用，这也为其进入课堂提供了先天的土壤。
二、非物质文化遗产传承人进入课堂的现实意义
（一）非物质文化遗产传承人进入课堂，可以更好的履行传承人的法定义务。在非物质文化遗产传承人的法定义务中，“采取收徒、办学等方式，开展传承工作，无保留地传授技艺，培养后继人才”是重要内容，传承人进入课堂，更容易使传承人获得传承文化遗产的良好平台，尽快实现有点及线，由线到面的文化传播过程。
（二）非物质文化遗产传承人进入课堂，是延续传承非物质文化遗产的重要途径。无论是教育课堂还是专业的非物质物化遗产传承课堂，都是非文化遗产传承的重要阵地。从目前的非文化遗产项目和项目传承人的现状来看，大多数的项目都极具专业性，在技法、工艺、文化形式等方面具有较强的专业要求，在具有一定知识基础的课堂开展传承，具有先天优势。此外，课堂面对的主体更多的为青少年，是文化传播的未来和希望，也是传承的主要对象，课堂所赋予非物质文化遗产的不仅仅是传承，更多的是对文化未来的影响力。
（三）非物质文化遗产传承人进入课堂，对丰富课堂文化具有重要意义。教育课堂是文化传承的重要途径，受社会环境、教育体制等方面的影响，传统教育课堂对传统文化的教育长期处于半真空状态，教育与传统文化始终没有找到合适的切入点，非物质文化遗产作为传统文化的重要载体，涵盖民俗、戏曲、绘画等多种艺术形式，即可以丰富课堂教学的手段和氛围，又可以起到宣传文化，提升受教育者综合素质的作用。此外，如传统绘画、戏曲、表演等项目，原本在课堂就比较有旺盛的生命力，传承人如果能够有机会亲自参与教学环节，会起到多方共赢的效果。
（四）非物质文化遗产传承人进入课堂，对于保护非物质文化遗产意义非凡。最好的保护就是广泛的传承。对于保护非物质文化遗产，让更多的人去分享其魅力是最佳途径，传承人进入课堂，就是获得了一个无限放大文化功能的放大器，为非物质文化遗产的保护获得了一层永久“保鲜膜”，新鲜的造血功能能够让非物质文化遗产保持新鲜生命力，成为传承传统文化的重要载体。
三、非物质文化遗产传承人进入课堂的前景展望
随着社会的发展和人们对非物质文化遗产认识的不断提高，对于非物质文化遗产等传统文化回归的步伐逐步加快，非物质文化遗产传承人受到了社会的高度评价。同时，大部分的非物质文化遗产传承人也都充分意识到，孤芳自赏，不植根社会服务大众的非物质文化遗产项目是没有存在价值和传承意义的，所以尽快利用各类课堂的平台和其他途径宣传传承非物质文化遗产迫在眉睫。
（一）探索建设非物质文化遗产传承人进课堂的相关机制。对不同的项目进行分类甄别，针对不同特点，选取不同的课堂开展传承教学工作;教育部门应该重视非物质文化遗产传承人进课堂工作，把其作为中国传统文化教育和素质教育的重要手段，编制相关教学计划;积极探索符合传承人教授传承非遗项目的教学方式，保证教学的效果。
（二）积极筛选编制非物质文化遗产传承人进课堂的教学内容。组织相关文化专家和传承人参与教学内容的设计和编排工作，针对不同项目的技艺特点和研究现状，归纳总结规律，分需求教学。突出专业教学和普及教学相结合的特点，提升非物质文化遗产项目的传教范围，保持长久生命力。
（三）重视非物质文化传承人的“徒弟”选拔。对于某些非物质文化遗产项目，由于技艺极为特殊，受众相对单一，在后继有人上存在难度，可以更好利用传承人进课堂的机会，在学校、社区、网络等选择合适人员进行培养传承。
参考文献：
[1]信春鹰.《中华人民共和国非物质文化遗产法解读》[M].北京，中国法制出版社，2011.
[2]张仲谋.《非物质文化遗产传承研究》.文化艺术出版社，2010.
[3] 张中龙.拓展非物质文化遗产的传承利用途径[J].理论学习，2011（06）.
遗传学的意义范文4
【关键词】非物质文化遗产；刑法保护
非物质文化遗产是以传承人开展传习活动为重要特征。非物质文化遗产项目代表性传承人，对促进非物质文化遗产保护工作，弘扬我国优秀的传统文化，具有重要意义。我们应当鼓励和支持非物质文化遗产项目代表性传承人开展传习活动，切实做好非物质文化遗产保护工作。
关于非物质文化遗产项目代表性传承人的刑法保护，我们在这里讨论的是该继承人需不需要刑法的特别保护，我个人认为答案是肯定的。
一、非物质文化遗产传承人刑法保护的需要
非物质文化遗产传承人需要收到刑法的特别保护是基于两方面的原因。首先，非物质遗产传承人需要履行特殊的义务，我们在法律上常常讲，权利和义务是相对应统一的，一个人承担的义务越重，那么他享受的权利应该是更多。根据《部级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》的规定，非物质文化遗产传承人要承担的义务包括根据相关文化主管部门要求提供技艺要领、技术资料，这就要求非物质文化遗产传承人放弃对该项技艺的绝对私有，将来面对的极有可能是该项非物质文化遗产进入公共领域，成为名副其实的共享资源，这项义务的履行将使非物质文化遗产传承人丧失极为宝贵的资源。传承人还应该毫无保留地向学徒传授技艺，这是一项巨大的牺牲和奉献。其次，非物质文化遗产继承人本身具有数量极其少，不可复制性的特点。非物质文化遗产在当今社会面临的最大问题就是缺乏继承人，使得非物质文化遗产濒临消失，虽然说我们国家已经在不断重视非物质文化遗产的保护，采取了一些行政措施，给挤了一定的经济支持和技术上的指导，但是这些并没有从根本上改善传承断代的局面，因此，传承人的数量还是极少数。非物质文化遗产绝大多数都是缺乏时取资料而依靠传承人口口相传使得技艺得以保留，传承人的作用就显得更加的突出。在很多的非物质文化遗产中，传承人仅仅就那么一两个人，如果连这一两个人都因为一些原因受到伤害或者丧失生命，损失最大的应该属于国家文化的灭失，是不可挽回的损失。如何让保护国家的这种文化资源权利，最基本的就要保护好这项文化的传播者。
以目前的刑法规范看来，对于传承人的保护并没有特别的规定，仅仅可以按照普通公民的相关待遇来规定，也就是说按照目前刑法来说，如果对传承人做出故意伤害行为甚至是剥夺生命的行为，尽可以按照故意伤害罪，故意杀人罪对犯罪者实施制裁，但是这样并没有凸显出这种故意行为的相当严重社会危害性，没有凸显出刑法对于传承人这个特殊身份的保护。
二、刑法对非物质文化遗产传承人的保护方式
在现实生活中，对于非物质文化遗产项目代表性传承人有可能造成不可挽回的损失的行为方式包括故意伤害和故意杀人，刑法如何在这两个罪上面实现对传承人的特殊保护？我认为对于故意伤害和故意杀害非物质文化遗产继承人的行为，应当从重处罚。我们分析一下适用故意伤害罪、故意杀害罪从重处罚的犯罪构成要件：
主体是一般主体。
主观方面要求是故意。故意包含着意志因素和认识因素。我们都知道“明知”属于故意的认知要素，明知的内容一般来说都是日常工作中的事物。对于故意伤害、故意杀害的一般行为，主观上要求行为人是故意，明知其行为可能造成一定的社会危害性。但是对于故意伤害、故意杀害非物质文化遗产传承人的行为，不仅要求行为人明知自己的行为会造成一定的危害结果，而且要求行为人明知犯罪对象是非物质文化遗产继承人。因为我们将非物质文化遗产传承人区别于一般的公民，也就是说此时是针对特殊主体的犯罪，必须要求行为人对其身份有所认识。
三、非物质文化遗产传承人的犯罪
对于非物质文化遗产传承人所做出的犯罪行为，我们在此讨论两个问题：
第一， 基于非物质文化遗产传承人的特殊身份，非物质文化遗产传承人犯罪时是否适用从轻、减轻处罚。根据我国现行刑法，根据犯罪者身份的不同适用从轻、减轻规定的，包括已满十四周岁不满十八周岁的人、已满七十五周岁的人、精神病人。从这个方面看来，这些人都是在认知上未发育完全或者是发育存在障碍，在生理上都具有一定的缺陷或者是机能的退化。但是对于非物质文化遗产传承人，本身虽然具有一定的数量上的稀缺性和价值上的不可替代性，但是我们综合现行刑法的相关规定，非物质文化遗产传承人如果不属于前面所提到的三类人，那就不可基于其特殊身份而得到从轻、减轻处罚的特殊保护。
第二， 非物质文化遗产传承人利用自身便利条件对非物质文化遗产造成破坏的，是否应该适用现有普通罪名并且从重处罚。非物质文化遗产继承人和其所代表的非物质文化遗产有着相当密切的联系，传承人是非物质文化遗产的智力载体，是非物质文化遗产转换为实物或者成果的中转站，传承人是非物质文化遗产的重要枢纽，因此其重要性不言而喻。相对于一般人来讲，非物质文化遗产传承人在非物质文化遗产保护中具有更直接的优势和更重大的责任。非物质文化遗产传承人不属于国家机关工作人员，因此除了故意、过失泄露国家秘密罪之外，不能适用渎职类犯罪的规定。如果非物质文化遗产继承人经个人申请后被认定为部级的项目代表性人物。
参考文献：
[1]徐辉鸿，《非物质文化遗产传承人的法律保护机制探讨》，《民主与法治》，2008年1月。
遗传学的意义范文5
［关键词］ 剩遗物；天道；真空妙有；即体即用
［中图分类号］ G122［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0123—06
一 剩遗物的内涵及其意义的拓展
剩遗物(Residue)是帕累托(Vilfredo Pareto)社会学著作中的一个核心概念，意在用之考察人类社会行为的本质。帕累托认为，剩遗物是为了了解社会现象而创设的一个分析概念，就像温度计中水银柱的升降表示温度一样，是人类感情与本能的表示。“由于偏爱简明，我们往往还把由剩遗物所表现的情感简单地称作剩遗物。”［1］(p228)雷蒙·阿隆(Raymond Aron)这样解释说，“剩遗物指人性中固有的情感或情感的表现，派生物是指个人用来掩饰或赋予一些本没有理性的主张或行为以一种理性的外表的辩解的知识体系。实际上，人是一种无理性的，但能理性思考的动物。”［2］(p274)诸种现象所体现出来的某种不变因素就是剩遗物，丰富多彩的论证理论属于派生物的范畴。在帕累托眼中，剩遗物是决定社会平衡的重要因素之一，但他认为，不需要将客观存在性赋予剩遗物或情感，所观察的只是称作为情感的东西所表示的状态下的人们。“情感表示人们的状态，剩遗物表现情感。”
对于这种表现人类情感的剩遗物的研究，就成为研究不同区域、不同类型社会的发展方向与动力源泉的一个着眼点。人们通常所关注的意识形态之类的理论或思想体系，则属于稍逊一筹的派生物范畴。帕累托将剩遗物分为六种，其中前两种最为重要，即组合的本能与集合体的持久性本能。我们认为，对于可能的生活空间来说，最符合人性及人类社会生活真相的解释途径（某种剩遗物指向）是什么，就说明了不同文化传统间在取向上的某些根本差异。在剩遗物的构成及其社会功能背后，如何看待人类社会生活的合理合法性与目的所在，就成为思考上所面临的问题。
而在神话、宗教、哲思甚至迷信等层面，我们都能够发现类似的剩遗物问题与现象。澳大利亚语言学家韩礼德(M.A.K.Halliday)指出，“最不具指称性的语言事实上在建构社会秩序方面发挥了积极的作用……语言创造社会，但它的创造并不直接指称它所创造的过程和结构……语言被看作是一个社会符号，是一个动态的开放系统，具有或然性和元冗余性(Redundancy)……自然语言生成现实的能力可能与明晰的逻辑推论不兼容。”［3］(p60-86)他认为，有了元冗余原则，我们才可能在不扰乱系统其他层面的形态下，在语言的层面引入变异。可见，剩遗物这一概念乃是解读不同文化传统甚至是某些具体领域问题的一把钥匙。
本文认为，在西方社会及其文化的本体论神学传统中，剩遗物最为鲜明地体现在本体神学（上帝）上，其内涵的情感对于西方社会生活各层面的发展都起了重要的推动作用。借此能够引发对于中国传统文化精神的某种反思，有可能使我们集中关注神性剩遗物的存在与否对于中国文化精神的影响。神性剩遗物是否是一种系列性的、普遍的、近乎本能的存在，还是存在着对此种情感及其作用极力排斥的思维？在中国传统文化精神中，我们能否发现某种根本的神性剩遗物？如果有的话，这种剩遗物又有什么特色？如果排斥此种剩遗物的话，又会具有何种文化后果？在传统文化现代化的转型时期，此种剩遗物的影响又何在？这些就是我们在比较哲学的视域下意欲进行的考察。
二 天道与自然传统的剩遗物残留微乎其微
在安乐哲(Roger T. Ames)看来，“儒学中没有超越情境的原则或规范”，人们按照某些个楷模先知所代表的文化前驱之特定模式，通过从集体的记忆中寻求意义，并通过日常生活中蹈“义”而行的行为去接受整个文化。因此，不存在绝对的善与恶，只是有恰当、适宜的偏圆之别。怪力乱神的哲思在儒家看来是杞人忧天之举。按照安乐哲的看法，这种看法甚至可以与杜威的实用主义哲学相媲美，“如果思想、意义、概念、观点、理论和体系可以作为工具来调整现有条件，化解某些错乱的话，其存在的合理性和价值也就显现于整个工作之中……副词‘真实地’更加深刻地反映出事物的本质。”［4］(p46)换句话来说，理想抑或是乌托邦在这里并非一无用处的幻相，至少它们具有工具性的价值。甚至对于人类的现实生活而言，它们可以成为一架桥梁，但却不是宗教意义上通往彼岸的桥梁。在这里，彼岸意义上的神性剩遗物其实暗地里以工具性的方式被消解掉了。
儒家的天道观念中似具有某种程度的神圣剩遗物遗存，但真正来说，随着社会历史的发展，它更多具有的是哲学思辨的意味，宗教性意味是很淡薄的。孔子不言“怪力乱神”，以为“天何言哉”，顺而将此种神性剩遗物的思维屏蔽了。《易传》哲学中的阴阳学说，更多强调那种辩证思维的本质，而不具有超越意义上的实体存在意味。所谓“阴阳不测之谓神”，也主要停留在对事物的神秘觉察上，但这种觉察并未上升为对无限的、超越的神性(人格)存在之接受。正如牟宗三所言，“神以‘妙用’言，不以‘径挺持体’之人格神言”［5］(p258)。牟氏在其著述中由此出发，强调内圣所体现的自律道德，反对他律的道德。他认为自律的道德无需倚赖人格神的存在作为支撑，圣人就是对那种神秘的作用加以理解与顺应的贤哲，不需要神或上帝的剩遗存在。按照俄国作家陀斯妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich Dostoevsky）的看法，这种文化的特征，就是试图在地上建造巴比伦塔。就中国传统社会而言，这一切就体现为宗法、礼法的约束与涂尔干（Emile Durkheim）意义上的机械团结功能。伦理上则体现为礼制精神下的角色伦理，神（性）剩遗物的存在与否并不重要。
仁与义是儒家学说中最为重要的范畴。就仁而言，从孟子开始诉诸于人的某种近乎本能的同情心，这里自然不需要神或者上帝来作为支持，关注的重心是人的恻隐等情感；就义而言，儒家学者甚至在某种程度上也不认为，在社会生活的处理上必定会面临种种的矛盾与困境，只有周全不周全的问题。正如宋代的程颐在论及汉文帝杀其舅舅薄昭一事时的看法那样，与仁义相关的忠与孝本身并不矛盾。显然，在他看来，依持于法律的正义只具有与法家学说相关的严酷意象，依从于仁爱的精神而做到周全的处理才是最重要的。西方基督教所体现的神圣律法精神在儒家学说中没有地位，与之相关的上帝或神这一剩遗物的观念自然就很淡漠。
《道德经》（第二十章）中讲到，“众人皆有余，而我独若遗”，遗者，失也。王弼注曰，“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰‘皆有余也’。我独廓然无为无欲，若遗失之也”。其意是说，一般的人都因应着不同的专长而偏于一事甚而有自我的极度膨胀，守道者则不是如此，而像是遗失了一样，接近于无。这也是庄子所悲叹的“不该不遍，一曲之士”，“判天地之美，析万物之理”的做法，虽皆有所明，但不能以“无”的精神去会通。假如认识不到“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”（《道德经》二十九章王弼注），则必失败。《道德经》第五十二章王弼注曰，“母，本也，子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”就此种阐释而言，老子思想中似乎还存在某种近乎神性剩遗物的残留。但是，从剩遗物的角度看，老庄的自然观念上升不到西方基督教意义上的那种特质。庄子也说过，人们的眼睛若只盯着自己的脚印那么大的地方，而无视支持它们的广阔无垠的空间，假如将脚印周围掘地数丈，谁还能心平气和地去行走呢。这是否就带上某种剩遗物残余的意味？诠释过度者或许认为这就是某种剩遗物的体现。但说到底，老庄所讲的道不是西方哲学意义上的本体或神，它只是一种带有辩证色彩的比喻。道者乃路途的选择，“大道甚夷，而民好径”，也不是说那种做为神性剩遗物的道。因为在汉语言中，道本身就是参照日常生活中的行走过程这一比喻而言的。
庄子式的剩遗物或许最终被消释于个体之中，即个体心灵之自由的维度，此点已为广大学者所认可。但我们又发现，庄子或许在一定程度上还为剩遗物的意识所缠绕，却显然又意识到了此种意识的不足。他这样回应东郭子的追问，“（道）无所不在：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。”（《庄子·知北游》）庄子认为东郭子的提问反映出一种“期必”而“不及质”的做法，是不解“不际之际”的必然后果。在庄子看来，诸子百家常常是某种虚假的崇高客体的制造者，当他们将道想象成或认定为某种崇高无比的客体或存在时，他们必然无法理解真正的道。老子也说过，道是淡然无味的，通常人们都是注目于美味无比的事物，很快就能被那些事物所吸引，道则反是。在老子看来，这种看法的类比之反转甚至都不能适用于道的理解，因为这样会离真正的道越来越远。“道必于离言语绝见闻处契入，惟是为得之最真”，“有限则物有所遗，有所遗则非道矣”［6］(p495-499)。庄子认为，儒墨的是非争辩就像蜗牛的两个角之间不断进行的战争一样，这种知见上的兴趣乃是“无问之问，无应之应”，最终的结果就是沉陷于“与物相靡”的逆旅状态之中。庄子虽认为速成班式的浅见认识不到无限可能的生活空间，虽然如此，这里也不需要神性剩遗物的崇高客体，需要的只是个体生活多彩多姿的自我实现。
在西方哲人黑格尔看来，如何解除矛盾这一问题，或许就是某种制造剩遗物的过程。他不无讥讽地说道，“神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集于其中，”“对立矛盾的解除，乃是要做的工作；这种解除是被放在神身上的；因此神就是使这一切得到解除的东西。”［7］(p184-193)神的意义就在于此，它能从根本上解决善与恶的矛盾，神意赋予包括人类在内的自然世界以某种不可剔除的剩遗物。反过来看，这就是西方社会中自然法精神的渊源所在，是神圣律法的所在。人们在与上帝订立契约的基础上，相互之间订立契约，与上帝订立的契约不可动摇。
可见，在作为中国传统文化主流的儒道文化中，不具有自然法精神的相关存在。西方社会中的自然法精神，根本上与基督教神学的传统相系，落到人性的探讨上，因而总是与神挂搭在一起，人是神性的产物，神性的剩遗物之存在是必然的。中国文化中则不然，儒家学说将人性与禽兽性挂搭在一起，形成人禽之辨，文明社会的发展基本建立在人性的升华上。不同的挂搭对其社会发展及人性认知都产生了深远的影响。从神性剩遗物的角度来考察其赋予人类的发展空间，是一件有趣而有意义的事情。问题在于，人禽之辨的发展空间之上限就是人性的完满实现，在这样的认识基础上，没有一个超越的实体笼罩于其上，天道、天理只是某种人间事务的反响或影子而已。反之，西方社会的基督教神学不仅在塑造人性，并且在影响社会事务上都有一种带有规范性、超越性实体的意味，人不可以止于为人而已，人是神的者，最为崇高的神是有限性的人类所不可认识到的，人要向其不断进发才行。道家学说中虽则有鄙视那种以人而自傲的认识，认为过分强调人的成分，适足以戕贼人性的本真，但这种道的类似剩遗与神性的剩遗不同，它不可能发展出与神性相关的天赋权利，而只是聚焦于自然人性的差异与复杂现实中的实现问题。如此来看，郭象的庄子诠释所阐发的适性、独化观念，乃是中国固有文化精神在逻辑发展上的必然结果，而非全属思想家个人的创造。
三 本来无一物真空妙有学说中的反剩遗物倾向
烦恼即菩提，生死即涅槃；淫欲即是道；万法即是自性。在这些看似惊心骇目的提法背后，中国佛教隐含的目的就是要消释神性剩遗物的存在。在大乘佛教看来，剩遗物的思维取向是人类不合理的选择，在这种选择的驱使下，人们会陷入苦难的深渊。佛教缘起理论所针对的，就是那种与剩遗物相关的思维和情感，其目的自然不是否定生活本身，因而也就没有与存在和非存在视域相关的一些问题。正如帕累托所写到的那样，“崇拜剩遗物往往益于加重所断言内容的分量……在最高程度，它往往变成权威或传统形式。”［1］(p192)
在佛教看来，这一点尤适于对现实人生与社会矛盾的揭露。佛教在中国的发展，首先以无生的学说来批判本土文化在物性问题上原本具有的生成论思维。在佛教看来，哲学上的生成论思维是一种剩遗物的残余在发挥作用。经过一番对于传统物性、物论学说的批判，魏晋玄学及其流风余韵逐渐被廓清殆尽，到了赵宋王朝的时候，佛教的这种批判思路已渗入进传统文化的血脉中去。正如牟宗三所言，“动而生阳或静而生阴，其实义毋宁是本体论的妙用义，而不是直线的宇宙论的演生义”［5］(p310)。在佛教诡谲思维的影响下，中国文化进一步走向浓重的现实主义精神。其次，则在此基础上，则针对原有的物论探讨，强调真空妙有的学说，真空论通过对种种不真空论的破除，逐渐引导到涅槃佛性的妙有学说上。但这一妙有学说毋宁是对“空”的诡辞的表达。它不是本体论意义上的妙有，而是通过“反覆推阐的因缘空空因缘真理，正明无作无受，因果不亡。”［8］(p1499)这无疑是对本就薄弱的传统本体论思维的又一冲击与消解；通过“空”的探讨，将中国固有的思维取向引导到对本体、神性剩遗之增益计执 增益的计执与断灭的计执从内在机理上其实是一致的。加以消解的面向。“空”这一术语之所以难解，就在于人们既不能将之理解为虚无断灭（恶趣空），又不能将之解作为某种形上的本原或实体。那么，我们从剩遗物的视角就将发现，“空”根本上不过是对剩遗物思维的破除，并不是对人生的否定，佛教认为只有如此，才能够实现其“慈悲为本，方便为门”的目的。
在后起的禅宗学说中，这一趋向更为明显。六祖慧能的“本来无一物”，是一种具有创造性的话语，是对佛教根本思想的一种通俗畅解。所谓“佛祖西来意”、“佛法大意”之类的疑问，也是此种思想的鲜明展示，在禅宗的教学中有众多体现。禅师们的回答多姿多彩，诸如“庭前柏树子”、“空中一片石”、“更要第二杓恶水那？”、“我宁可截舌，不犯国讳”、“系驴橛”等等。对于那些执意求取佛教意理的人们来说，似乎需要将这一充满神秘色彩、魔法般的剩遗物找出来，使它朗现于光天化日之下才可以罢休。但包括禅宗在内的佛教却认为，这是在求取不可能的事情，是法执缠绕的思维与情感之病态体现。换句话说，在“何为真”的问题上之所以充满天真，乃是某些近乎神秘的崇高客体意识在作祟。人们对生活要有清醒自觉的认识，势必要认清这些客体产生的根源才行，否则解脱就无从谈起。在这一点上我们甚至可以认为，佛教与中国固有文化的结合能够发展下去，就是因为它在某种程度上与儒道文化有相通之处，即在神性剩遗物的看法上不谋而合，它甚至将儒道文化中的剩遗物残留更彻底地剔除出去。
与一般意义上的宗教相比，佛教的宗教色彩颇为淡薄，它并不确立至上神。而与通常意义上的哲学相比，它也不愿从本体论入手去做探讨［9］(p118-127)。对待人类社会生活中的矛盾，在态度与取向上之所以如此，乃是因为它在剩遗物思维上所持有的批判态度。甚至与佛性论探讨相系的中国人性论的发展，最终也以肯认人性现实所造就的人类苦难之不可避免性为结论。人性与社会的认识上所呈现出的这种浓重的现实主义精神，不断破灭着人们可能还存在的人性完美之超越理想，进而也不断促使人们在人性的立论上进行重建。以佛教的看法，能够认识到人性与社会的这种善恶交杂的不可割除性，就是向真谛的初步靠拢。人们所要紧紧抓住的最为重要的东西，在某种程度上也是人们幻化出来的，诸如神、鬼甚至是自我意识，皆是如此。这种反对神性剩遗物的意识如此浓重，以至于发展出禅宗不立语言文字乃至棍棒拳脚相加的做法。归根结底，所要排除的就是这种神性剩遗物的执著情结与思维。四 剩遗即非剩遗——即体即用论
不需要剩遗物宋明时代道学家的特色，即试图将儒学中的内圣外王之道付诸实现。由于受到佛教教学的影响，他们自然采取了一种颇为精致的哲学思辨方式来完成这一切，那就是即体即用的思维。恰恰是这一点上，也使得理学文化在剩遗物问题上采纳并创造性发挥了佛教哲学中剩遗即非剩遗的论证立场与姿态。正如牟宗三在论及周敦颐时所言，“仁义中正全部渗透于诚体之流行，而诚体之流行亦全部是仁义中正之显现”［5］(p286-287)，此即孔子所谓的“我欲仁斯仁至矣”的意思，即人格之绝对的价值之体现。通过思诚达致诚明，是一种“全体朗现”的境界，是诚体的具体化与真实化。即经验即超越，即用即体，则纯善而无恶。“神也者妙万物而为言，亦即遍体万物而不遗。是则神无所不在而亦无一在。”［5］(p310)神性剩遗物即非剩遗物，这种变化既是传统思路的延伸发展，又是一种创造性的总结。这种将日常生活的世界作为最后世界的观念，从后果来看，就使得整个社会之转变面临着巨大的困难。“如果人类能正确地处理其与外界的关系，恶就可以消灭。”［10］(p172)体用论的哲学传统最终将会以一种近于实用主义的唯用论收场。
在朱熹与陆九渊的论辩中，有一项就是无极太极的问题。朱熹认为，太极本无极，不是在太极之先还存在着时间上或逻辑上的无极，换句话说，这种剩遗物是不需要的，成圣成贤与此关系不大。由此可以看出，由于剩遗物的根本不存在或淡漠处之的态度，人们对于主体自我的认识发生了极度的膨胀，这种膨胀在道德理性上就表现为极度的理想主义。然而，不管以时空的视角，还是从人的自我意识以及精神层面，我们都不能否认人的有限性与局限性，否定剩遗物其实就是否定了人的这种有限性的存在本质。在现实的社会生活中，当人们置身于无可奈何的境地时，只能以天命的姿态来悲叹斯文的时运不济，理学家群体尤其如此。
中国哲学最终的体用论传统虽然也有不同的走向，但从根本上来说，在基本的精神上是一致的。按照牟宗三的看法，宋明理学可以分为三种主流，最能承继《中庸》、《易传》与论孟传统并有所开发的是程颢及其后学，朱子一系则为歧出，陆王一系偏重孟子的传统。但这三种潮流都以体用论的面孔展示理学的特质所在，强调体用一如的特色。二程讲“显微一源，体用无间”，“鸢飞鱼跃”之类，其原意或许在于，不可将某些卑微的事物排除在存在之外，那是不能令人接受的。周茂叔不除窗前草，张载的“民胞物与”，朱熹的“理一分殊”，陆象山的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”等等一切的说法，无不是即体即用思维的体现。程颢说，“天下善恶皆天理”，“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”［11］(p669)，在《识仁篇》中又说，“此道与物无对”，即是承认事物之参差不齐乃事物之真相，事物之所以如此乃是出于诚或神 刘宗周解释说，“神更不说体。精义入神，以致用也。神无方，化之妙处即是，故以用言。”体即体物不遗之义。，人类社会也是这样。人类要做的不是去逆转此自然的状态，不是“有意于绝外诱”，而是要像周茂叔不除窗前草一样，认识到“万法即是自性”，无所谓内在与外在之分。从论证的思路上看，颇与六祖慧能的“何处惹尘埃”之意相符。按照理学家的认识，这样才能做到真正的不自欺。
在这里，没有根本的神性剩遗物的存在空间，充其量只能说带有某种泛神论色彩的意味。此种学术传统的成型，要在因固有文化传统的基调之制约，再加上数百年佛教论辩的影响，可能带有神性色彩残留的传统剩遗物及其思维基本扫除殆尽。强调“仁学”即是强调“人学”，天命、义理、人性、身心，本质上都是统一的了。强调即体即用的学说，也可以佛教教学中惯用的某一比喻来加以说明，那就是一朵莲花的闭合与绽放。莲花的绽放是彰显的过程，莲花的闭合则是隐藏的过程。莲花是其体，绽放即其用，这就是即体即用。牟宗三进一步强调朱子的所以然之理只是“但理”，认为这一理的探讨还是停留于哲学的玄思上，所以虽然强调理气不分离、理气又不相杂，仍旧有隔离、隔绝之憾。显然，在牟氏看来，理学最为符合佛教所谓圆教精神的，就是程颢那种对于“不但中”之理的解悟 牟宗三《佛性与般若》一书重在解读天台宗，强调其诡谲的辩证法之价值，在宋明理学的著述中，他也因此而强调圆教的曲线式思维相对于直线式思维的重要转变。对于程颢的评价就立足于这种认识之上。，假使要说有某种至上的、神圣的剩遗物，那也只能说它是与非剩遗物一体相即的，此与佛教天台宗的学说精神最为相近。又如佛教中常用的拳掌论比喻，开则成掌，合则成拳，是没有为神圣的、超越性实体留下地位与空间的。开拳即成掌，剩遗即卷舒。其思维的后果则是即体即用下的人性必然具有的过度张扬。万事万物皆是必然的产物，皆是可以澄明的存在。
五 初步的认识如果说有的话，中国哲学中的剩遗物思维在传统中也是极为薄弱的，至少在文化精神中不占据主流的位置。在西方社会的发展中有过重要的政治社会功能的自然法传统，在中国文化中也难得一现。究其原因，或许在于某种宗教精神的匮乏。虽然按照帕累托的看法，那属于一种剩遗物的体现，是一种非逻辑行为的产物。但在中国的传统社会之文化层面上，我们却未能发现这种神圣剩遗物的影子，我们觉得，对此加以反思是很有必要的。
侯外庐在谈到中国传统文化中的自然法传统时，主要涉及到王夫之、颜元与戴震。他这样论述到，“欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立‘自然法’的前提，由‘自然法’的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的‘蜜蜂寓言’更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学”。“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。……理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”［12］(p66)但从根本上来说，中国传统文化中的此类论述只是一种自然天道观的变种，与西方自基督教神学延伸而来的自然法传统在性格上毕竟是格格不入的。侯外庐认为王夫之的贡献在于认识到，“人欲之大公，即天理之至正”。而就戴震而言则是，“‘性’，言乎本天地之化分而为品物者也。限于所分曰‘命’，成其气类曰‘性’。”［12］(p435)在这里，所谓的自然法精神仍不过是传统的哲学思辨之变种，而不可与西方意义上的自然法传统相比附。
然而我们认为，神性的剩遗物终究是不可消除也无法消除的，而不同文化传统在这一问题上的抉择则会带来深远的影响。中国传统文化总体上是排斥神性剩遗物的的存在及其相关思维的，她要求每一个体去除私心，也就意味着每一个个体都不能再拥有属于自己的私密空间，一切都要透明化。成为剩遗物的最后根据地的个人隐私，也需要根除。当这种属于个人的(隐私)权利不复存在，将还有什么东西能够成为捍卫个体(权利)的最后一根稻草？私有权利是一种神性的剩遗物，它能够抗拒那种要求普遍澄明的观念与实践，它亦能支持某种切合实际感受的个人及社会的理想与目标，在神性的规范与指引下不至于造成过度膨胀的自我。事实是否如华裔经济学家杨小凯所认为的那样，中国的主流儒学传统不适合作为资本主义的温床？他是从精神生活与生活上进一步证明了马克斯·韦伯(Max Weber)的认识，承认基督教之神性剩遗在资本主义体制发展中所起的根本作用。此说自然有些独断，但反过来看，我们则不难发现，不但儒家传统与道家文化，甚至包括佛教哲学在内的中国文化，最终都对神性剩遗物采取了某种近乎消解与排斥的态度。这种看似辩证的无神论精神将神性剩遗物排除出去，对中国的传统文化精神甚至是现今的社会生活都产生了深远的影响。
［参 考 文 献］
［1］ ［意］帕累托.普通社会学纲要［M］.北京:三联书店,2001.
［2］ ［法］雷蒙·阿隆.社会学主要思潮［M］.北京:华夏出版社,2000.
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遗传学的意义范文6
摘要：什么是非物质文化遗产？对这个概念理解一直是学界较为关注的论题，从联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》和国务院颁行的《部级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》中我们可以对非物质文化遗产的定义有所了解，对其原初含义和本土化流变进行了解读和分析。在此基础上探讨对非物质文化遗产实行保护的必要性，以及在落实保护的过程中的具体措施和思考，保护非物质文化遗产的重要性的反思等做进一步的探析。
关键词：非物质文化遗产；保护理念；必要性意义
关于非物质文化遗产的概念，自2003年10月联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》以来，“非物质文化遗产”就成了文化研究的热点，但从学界的现状上分析来看，理论准备并不充分。其表现在，我们的文化学研究起步较迟，还没有建立和形成我们自己的基本观念和理论体系。因此，理论体系的建立必须以对概念的准确理解为基础，所以我们要弄清楚非物质文化遗产的内涵，这是一个值得所有学者商榷的问题。物质文化遗产，我们都耳熟能详，就是关于实实在在的遗留下的物质，所代表象征的文化，遗留下的文化，理解“非物质文化遗产”主要是理解“非物质”这三个字，按照一般的理解，“非物质”是对“物质”的全称否定，就此处而言，“物质”的反义词，在汉语中就应当是“精神”或“意识”。所以大多数学者在初次接触“非物质文化遗产”这一概念时，都认为“所谓‘非物质文化’也就是精神文化，即精神文化遗产的保护问题。
广泛的非物质文化遗产既是精神文化遗产，将精神文化遗产又进一步具体化、细节化，而《公约》的概说中，强调了非物质文化遗产的重要部分是“各种实践、表演、表现形式、知识和技能”，即非物质文化遗产通过实践、表演、表现形式、知识、技能等方式而存在。所以在经历了漫长的历史时代后，一部分非物质文化遗产固然可以通过纯粹的非物质形式得以保存，但另一部分从本质上讲属于技艺、实践的非物质文化遗产却需要通过一定的具体的外在物质形态而“固化”。
简单的理解，非物质文化遗产是一种看不见摸不到的艺术遗产，比如口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言、表演艺术、社会风俗、礼仪、节庆活动、有关自然界和宇宙的知识及探索实践、传统的手工艺技能、文化的象征意义等。是全世界各国、各族人民、各历史时期的发展阶段共同创造的、遗留下来的宝贵的财产，是一种无形的文化遗产，我们比较熟悉的包括民间传说、习俗、音乐、舞蹈、语言、礼仪、庆典、烹调以及传统文化都属于非物质文化遗产的领域，对它们的保护也就是维护这些无形资产的继续流传，是国家政策的必须，也是文化产业领域的重要的特色，所以有非物质文化遗产的保护法不断的完善和落实，为的是能够给全世界各国人民创造一个完好的、丰富的、多彩的、特色的精神文化。联合国教科文组织认为，“非物质文化遗产是确定文化特性、激发创造力和保护文化多样性的重要因素，在不同文化相互宽容、协调中起着至关重要的作用”，因而于1998年通过决议设立非物质文化遗产评选。评选的标准，一个是艺术价值，一个是处于濒危的状况，还有一个是有完整的保护计划。而每两年才审批一次，每次一国只允许申报一个。从2001年开始，该评选已进行了两次，共批准了47项口头和非物质文化遗产，其中包括我国的昆曲和古琴。所以说在践行非物质文化遗产的保护措施落实过程中，我们也在不断的思考，就是对非物质文化遗产的具体的定义的不断完善，很多值得保护的文化遗产，也许在文化遗产这个概念里，文化的定义就更加的宽泛，而遗产对后世人的意义，也是我们值得进一步研究的问题，其意义也就是其遗留下来成为宝贵财产的价值。
之所以保护，是因为它遗留下来对后世人的影响的深刻意义，在践行保护的过程中，我们所进一步履行的是对于保护的新思维的探索，非物质文化遗产的保护不能理解为单纯的保护，那是一种形式上的静态的“死保”。比如很多地方对珍贵、优秀的非物质文化遗产进行搜集、整理和归档，用相关物化载体，比如录音带、相片等锁进博物馆束之高阁、无人问津。这是一种为保护而保护的做法，是一种静态的保护，并没有赋予非物质文化遗产以永久的生命力和延续力，反而会使非物质文化遗产脱离脱离生活的轨迹而渐渐的成为“远去的背影”，类似一堆失去了鲜活生命力的“木乃伊”，这样的“保护”会使真正珍贵的非物质文化遗产不复存在，失去存在的意义。非物质文化遗产保护的活化具体是指，将非物质文化遗产中的精华物加以有效利用，延续人们对它的深刻理解和认识，借助于一定的方法和手段，寻求有形化载体对非物质文化遗产的内涵、外延进行生动形象的表达，使之被宣传到人们的思想里，扎根在思想认识之中，用具体的形象化。
我国是一个多民族的文化古国，在全球经济浪潮和文化浪潮的一体化中寻求独立性的额发展是全国人民共同奋斗的目标，而将加强文化建设和非物质文化遗产的保护方面，应当抵制强势文化的侵袭，保持民族文化的独立性，从而为维护人类文化的多样性，事实上越来越频繁的经济和文化交流使我们面临着严峻的挑战。所以在某种意义上，对非物质文化遗产的认识和保护，就是对我们自己的民族的文化基因和民族身份的认识和保护，使我们在文化的舞台上有自己的魅力，对非物质文化遗产的传承，也就是对中华民族文化命脉的传承。使文化的生命力更延长，使我们的伟大祖国给世界的印象绵延不断下去。
参考文献：
[1]贺学军.关于非物质文化遗产保护的理论分析[J].江西社会科学,2005.
