精神分析哲学范文1
关键词：怀特海；机体哲学；沙利文；人际理论；共通点
中图分类号：B089 文献标识码：A
大卫・罗伊的文章《过程思想与心理治疗间对话的价值》[1]巧妙地阐释了过程思想与心理治疗在诸多方面的对话，并说明了两者之间的对话互有裨益。本文试图通过怀特海关于现实本质的哲学洞见来确证沙利文的心理治疗的人际理论的某些关键特征，从而对过程思想与心理治疗的对话有所贡献。在阐述其对动能的理解时，沙利文写道：“在所有的哲学家之中，怀特海将宇宙视作一个机体，很显然，我们可以将活的机体视为特定的动能。”之后，他引用《过程与实在》中的内容详细说明了其观点[2]102。虽然怀特海并未特别关注心理学这一学科，但是我们发现，在怀特海的作品中有很多深刻的见解在很大程度上与沙利文的临床观察结果一致[3]。正如沙利文自己曾指出的那样，怀特海的过程思想可以为当代精神治疗提供一个协调一致的理论基础[4]。
一、关于理论的起源
哲学家时常会迷失在假设性观点的迷宫中，与此不同，心理治疗师必须接触具体的个体。为了治疗病人，心理治疗师必须依靠关于自我和人格的可操作模型。这一理论框架需要关注健康正常的个体应该是什么样子的假设和理论母体，同时也要有判断和评估良好人际关系模型的标准。例如，指引弗洛伊德的开创性工作的模型就深受牛顿物理学，特别是赫尔曼・冯・亥姆霍兹的研究的影响。这一倾向使得弗洛伊德能够类比地将人类视作蒸汽机，这样其中的有限能量无疑在这封闭的系统中得到了诠释。弗洛伊德理论中常见词汇如“阻抗”、“压抑”、“置换”等，清楚地显示了其理论基础。
遵照经典力学原理，弗洛伊德强调个体的独立性并且强调直接接触对于解释人类行为的必要性。随后，克拉克・麦克斯威尔的场理论彻底变革了物理学的机械观念，该理论指出，即使物体相互间没有直接接触，作用与反作用在一个既定的电能场中也会发生。与此类似，参照麦克斯威尔的发现，沙利文通过重点强调关系和相互依靠的概念彻底挑战了弗洛伊德本能驱力理论的基础。
沙利文不主张将个体人格视为如独立的、离散的实体那样的研究客体，而是认为人格只有在与他人的关系中才能显现自身。这些他人可以是现实生活中的人或者现实人的人格化象征，如一个小孩的梦境或其想象中的角色。然而，认为个体人格可以在“真空”中讨论可能导致怀特海界定的“误置的精确之谬误”。对于怀特海和沙利文而言，人格只能是一个关系性的词汇。用沙利文的话来说，“人格是在重复发生的人际情境中的相对稳定的人际关系模式”[2]110。对于这些可观察模式（即人格）的研究构成了心理治疗职业的本质。
如果人格是一个关系，那么我们还应该精确研究什么与此相关。对此话题的讨论将揭示沙利文的基本假设在多大程度上与弗洛伊德的假设相冲突。为了更加充分地解释人类行为，沙利文认为有必要将他称之为弗洛伊德的“机械主义”概念换成他的“动能”的概念。对此，他界定为“相对持久的能量转换模式，这一模式在机体作为生活的机体的过程中体现其特点”[2]103。根据他的模型，人格被视为一个动态的活的有机体，它由很多相互作用的动能和次动能组成，这些动能在身份的重复性模式中得以显示。人类机体不是一个有着长期自我认同的、固定的、静止的物体，而是一个正在进行中的动态关系，它是一个由处于连续的流动或变化状态之中的一些成分动能所组成的。因为在长时间的模式中会有相似性，所以个人身份的意识是被保存的， 尽管总是以一种相似的方式保存。
所有对于个体的全面认识都必须包含其动能和次动能的范畴，这些构成了个体的生活模式。沙利文写道：“对任何生命个体的考察都必须包含三个终极因素：它与必需的环境媒介的共同存在；它的组织；以及它的功能性活动。”[2]98通过强调这种三层次的方法，即坚持心理治疗应该借鉴来自社会心理学和心理生物学的洞见，沙利文的理论在很大程度上超越了弗洛伊德。很明显，当有人扩展了人格所存在的母体时，对于临床实践会产生非常显著的延伸意义。咨询师不仅需要将个体病人视为操作性的生物组织，同时必须要理解此人的环境媒介，这包括作为功能性活动的发生对象的其他人，以及特定文化（文化在很大程度上影响着个体对于世界的感知模式）。最后，在心理治疗中，咨询师与病人一起，必须尝试在以上三个方面表现出来的全部关系上达成共识[5]19-25。
熟悉怀特海形而上学的人可能会对于沙利文的观点感觉很熟悉。通过自己的研究，沙利文同样认识到了怀特海所宣称的关于实体本质的基本观点，并将其构建成一个适用于心理咨询的切实可行的人格理论。沙利文的理论可以用怀特海的概念性术语（比如合生、现实实有、社群以及联接等）来阐述表达。本质上而言，在对人类个体的概念化方面，沙利文和怀特海一样，拒绝基于一个“物质形态论”的人格模型，并且坚持强调过程的动态性特征。另外，通过强调人格是其构成关系的综合，并且在一个既定的能量场中，人格受人际间力量的影响，沙利文是在用心理学术语来表达在怀特海关于“外延性连续体”讨论中的观点。
读到沙利文关于人类个体的三个维度的理解时，怀特海主义者也许会立即想到《生成中的宗教》中一个类似的论述。怀特海指出，当个体有意识地意识到三个相互联系的概念的合流时，宗教性自我意识开始出现，这三个概念指：关于个体对自己的价值的概念；关于世界上不同个体彼此间价值的概念；关于主观世界的价值的概念，其中主观世界是从其构成个体之间的相互作用中衍生出来的共同体，且该共同体对于每一构成个体的存在都是必要的[6]。
这一思想和表达模式上的相似性不仅反映了怀特海和沙利文在思想上的相似性，同时也在更深的层次上表明了他们共有的对于人类的相似认识。在谈到身体时，沙利文使用动能和次动能的相互作用来阐释；而怀特海则表述为“身体是由各种经验中心所构成，这些经验中心在表达自身时相互影响”[7]32。
同时也要指出沙利文关于自我系统和选择性忽略的观念与怀特海的另外两个概念之间的联系。它们都是基于这样的预设：当前瞬间包含着其所有的过去。对于怀特海和沙利文而言，当下总是寻求价值最大程度的实现，这些价值可以从这一现实世界的可获得数据中得到。
对怀特海“现实世界”的意义更全面地理解，有助于我们将母体置于机体形成安全操作的背景中，从而更好地理解母体。受其主观目标的控制，自然地遵循历史性路径，这些路径指向先前的满足并且避免价值实现的最小化或琐碎化。沙利文对于怀特海模型的赞同可以从他在阐释机体如何对其过去数据进行反应时常会在“摄入”这一词汇[2]28，76-77，141中体现出来。另外，沙利文关于无意识或者选择性忽略的概念，表现出他对于怀特海消极摄入这一概念的创造性临床应用。
沙利文和怀特海都对经验采取一种动态的观点，不同的是，怀特海选择关注微观世界的水平这一领域，这引发了他的机体哲学；而沙利文致力于研究人类经验这一特定领域，这催生了其精神治疗的人际理论。由此，我们可以将沙利文的理论解读为怀特海存在论的子集，或与此相反，将其视为怀特海理论中内隐表达内容的具体化。
二、关于人格发展
沙利文与弗洛伊德在理论上的一个本质区别就是对于人格发展的看法。同时，在沙利文思想与怀特海机体哲学中所表现的感情之间存在密切联系。这一部分将简要描述沙利文的人格发展阶段观点，同时探讨从其作品中搜集出的与怀特海机体哲学相关的观点。两位思想家都明确否定存在能够在持续的转变过程中保持不变的“物质自我”这一观点。为了呈现他们的发展性洞察，我们需要一种能够真正表现他们观点的动态性特点的语言与风格。
缘于其对于精神分裂症的研究，沙利文不仅逐渐摈弃了弗洛伊德将性能量作为人格发展的唯一动因的强调，也摒弃了弗氏对于人格发展阶段的观点。在沙利文看来，对于个体人格形成起重要作用的是人际关系而不是性能量的流动，并且进一步超越了弗洛伊德所预见的有局限性的时间框架。沙利文将个体发展的第一个关键期命名为幼儿期，它从出生开始持续到清晰表达能力的出现。在这一过程中，特别考虑到这是自我系统的开端，因此婴儿与母亲的关系非常重要。接下来的阶段是儿童期，这一时期持续到儿童表现出超越最直接的父母和子女关系而去寻找其他儿童作为玩伴的需要。少年期阶段的特点是需要在同龄群体中寻求更广泛的关系，这一阶段接着支配着人格发展，其持续时间是个体在学校的最初几年直到（并包括）个体出现对于自身性别一致性的最初意识这段时间。第四个阶段是青春期，分为前青春期、青春期早期以及青春期后期三个次级范畴。
与其动态性观点一致，沙利文相信，人格从来都不是固定的，而且会受到与新的人际环境相关的改变的影响。他认为，以上列出的四个阶段中确立的模式对于人格动能如何与环境相连以及机体作为一个整体如何加工数据有显著的影响。有时我们无法协调这些阶段，或者不能以一种积极的方式去经历每一阶段所界定的特定人际维度，这是由于精神病学调查材料所限。
在个体发展阶段的跨度方面，怀特海与沙利文也存在着一致。沙利文认为正常人际发展的基本过程一直持续到20岁末甚至30岁初。同样的，怀特海在1916年向英国数学委员会所作的会长演说上提到了这样两种观察：“我们要记住，自我发展是有价值的智力增长，并且自我发展大多发生于16岁到30岁之间，”并且“重点不是个体18岁时是怎样的，而是个体在那之后成长成什么样的最重要”[8]1。
尽管大多数哲学家通常都熟悉怀特海教育哲学所拥护的浪漫、精确以及概括阶段理论，但很少有人认为怀氏是一个发展论者。在第一部分中我们发现了怀特海与沙利文在理论起源上的相似点，怀特海关于人格发展的图式也与沙利文相似，这在怀特海的作品中有着充分的证据。
与沙利文一样，怀特海强调人际关系在人的整个发展中的重要作用。与其本体论的关注点相一致，怀特海对于将所有的环境因素都整合到一起的需要非常敏感。从文本上看，其发展的具体阶段（怀特海可能倾向于称之为“节律性周期”）遵循以下的结构：幼儿期、青春期、青年期、特定的自我超越、平和。这些结构与沙利文的发展阶段在特征上很相似。根据怀特海的观点，在这些周期内都伴随有浪漫、精确以及概括三个阶段。
最后的两个周期称为“特定的自我超越”以及“平和”，这反映了人格在很大程度上包含了构成它的全部关系。怀特海指出，青年人“特别容易受到那种关于‘平和’的幻象的影响，那是灵魂诸活动的和谐，自有着超越任何个人满足的理想目标”[9]371。尽管青年也许“易受幻象影响”，获取它则要花费些时间，这就是为何怀特海看上去强调中间阶段。对于特定人或物的爱使青年超越了当下的自我关注，同时反映了其自我超越过程的开端，怀特海说“个人之爱的这一方面就是为了自私的幸福而执意坚持一种条件，这没有超越人格”[9]373。
对于怀特海而言，个体能够争取的终极完满状态反映了沙利文为成熟的适应良好的成人所预想的理想和目标。从这一角度，怀特海定义了“平和”并且指出：
“它造成意识兴趣更加宽广的范围，扩大注意的领域。因此平和是最大程度地自我控制――这种程度过大以至于‘自我’消失，兴趣转化为比个性更为广泛的协调行为……这是防止狭隘的屏障”[9]368。
通过这些过渡周期发展出的人格并不是一个物质性“自我”，而是一个动态的“联结”或“样式”，它不断地合并经验，同时逐渐地扩展其对于构成它的关系性因素的意识觉察和反应。对于这一扩展有贡献的不仅有身体机体的生理成长和个体的人际关系的成长，而且还包括自我系统的动能。沙利文认为这一动能受到安全需要的驱动，而怀特海通过强调在既定联结中美学价值的实现而对此动能进行了讨论。
到目前为止，关于人格发展的讨论几乎全部聚焦于理想状态，此状态假定每个人都能成为一个健康成熟的成人并能够实现平和的愿景。为了提供一个更为平衡的有关人的真实发展方式的描述，有必要对前述内容进行拓展。而达到此目的的一种做法就是去检验语言在沙利文和怀特海思想中的作用，而这一做法这也将有助于理解被阻滞的发展的这一话题。
三、关于语言的作用
除了列出其理论中人格发展的各个阶段，沙利文同样提到了人类感知和评估他们的经验的三种“思维”模式。沙利文给出了这三种模式的希腊文中对应名称的词形变化，这有助于理解这三种模式。三种模式分别是：原型态，字面而言是处于第一位的意思；偶合态，表示一种并排的顺序或安排；综合模式，表示按顺序放在一起。
原型模式描述的是婴儿首次遇到随机的模糊刺激，它不连贯而且没有逻辑或者理智。婴儿以一系列互不相连的瞬时状态的方式摄入世界，在这些状态中没有自我与他人或者自我与世界的直接区别。
偶合模式使得儿童能够构造一些联结，但是这些联结通常是无序的并且缺少任何的逻辑基础。“在此之后所以因此之故”的推理代表着一种偶合态推理模式，同样，游戏“躲猫猫”背后的滑稽元素，就是利用了在这个阶段儿童缺少那种皮亚杰称为“客体永久性的概念”这一特点。
综合模式使儿童能够开始对世界以及构成世界的关系形成现实的理解。尽管每个对应模式都倾向于支配儿童发展的顺序性阶段，但是无论从哪方面讲他们之间并不相互排斥。在后继的发展阶段中，思维的两个原始模式可能会再次出现，并且影响个体在压力、疲乏、精神疾病或者梦境时期的推理过程。
沙利文认为，语言对于理解这三种思维模式是如何工作的有着至关重要的作用。在他的作品中，“语言”这一词汇用来表达社会化过程所必需的一系列的符号生成活动。沙利文指出，对于语言的掌握使得儿童可以对一个健康的自我概念内的各种相互冲突的人格化身进行融合[2]172-189。
除了具有交流的作用，语言也可以起到防御的作用。随着儿童不受约束的好奇心开始接触世界，焦虑的来源威胁着要对这种好奇心进行缩减。根据沙利文的观点，语言通过隐瞒和扭曲对于现实的感知而将焦虑尽可能地最小化，由此保护了自我系统。儿童能够迅速习得何时和怎样使用这一防御姿态。
在描述一个在经验的综合模式中运转的过程时，沙利文对于这种人际现象作了讨论。被他称为“一致性确认”的这个过程，使个体能够通过别人的一致看法而证实其观点，进而支持他们的感觉、感知或者关系。在相对无焦虑的人际背景中，“健康”个体能够用一种与事物的模式相一致的方式表达自己。而在焦虑水平较高的环境中（这种焦虑可能来自当前环境也可能来自这种环境所唤起的痛苦记忆），一些人发现很有必要进入沙利文称为“偶合态扭曲”的状态中，在此状态中，自我系统对现实进行某种程度的扭曲从而抵消焦虑。临床现象“移情”代表了偶合态扭曲的一个情形，以至于病人倾向于将治疗师视为他们记忆中的人。
个体对于综合模式的正当使用可以显著提高其沟通的有效性并能提升人际关系，而偶合态扭曲导致个体误解经验的真正本质，并能妨碍健康的生活。因此在沙利文看来，精神病治疗的主要目的之一就是找出并清除这种偶合态扭曲。
同样，对于怀特海而言，语言对于理解人类经验起着决定性的作用。他将语言视为“表达的系统化”，并宣称“毫无疑问，在所有表达思想的方式中语言是最重要的”[7]48。尽管他没有具体地谈到经验的原型、偶合以及综合模式，但在其关于智力过程的第一周期的叙述中反映出了相同的顺序模式，这一周期包括了“从获得知觉能力到习得语言，从习得语言到分类思想以及敏锐的知觉”[8]31。
怀特海对于语言的本质和功能的探索，开始于他的《思维方式》中名为《创造性灵感》的讲演的核心内容以及构成其作品《符号主义》的几篇讲稿。与其存在论关注点相一致，怀特海在前面的讲稿中将语言的功能描述为个体过去和现在的联结。语言对经验之流的片段进行组织并使其能够被理解。怀特海将对语言的掌握视为自我身份和理解的关键元素，他写道：“《圣经》第六日的记录应该这样写：上帝给人以语言，他们便成了灵魂。”[7]57
因为语言在调节人际表达形式时具有社交功能，所以对于沙利文和怀特海而言，语言所扮演的角色是精确的。从心理学的视角而言，个体越充分地表达和理解塑造人际话语的操作性因素，个体越有可能意识到构成人格母体的因果维度。正如对于事物的命名代表着儿童的首次归类行为和在社会习俗下的分享能力一样，对于塑造个体经验的因素的命名是迈向理解这些因素是如何影响个体思想和行为的第一步。通过阐释在个体人格发展过程中语言的重要性，沙利文和怀特海不仅表明了他们在多大程度上抓住了这一重要心理治疗学洞见，同时也阐释了他们如何将这一见解融入他们关于人的动态性观点中。
四、关于治疗实践
在《精神治疗访谈》[5]19-25中，沙利文列出了他认为的精神治疗的四个阶段：开端、勘察、详细询问以及干预（或终止）。在这四个人际阶段中，治疗师通过尽可能地了解来访者的过去以及来访者与他人的联系模式从而进入来访者的世界。基于在咨询中获得的语言或者非语言信息，咨询师必须不断地测试各种各样的关于访客症状的真正本质，才能帮助病人更好地适应他或她的世界。
在怀特海的术语中，精神治疗访谈代表的是治疗师的控制性尝试，治疗师通过尽可能地理解来访者的现实世界从而帮助来访者。从这一角度，治疗师可以与来访者分享一个替代性主观目标，或者帮助来访者意识到消极摄入可能是针对病人经验的拒绝性因素。尽管将沙利文和怀特海的观点完全地对等是不可能的，但我们可以说：因为咨询师的视野很少被阻碍了病人观察世界能力的偶合态扭曲所阻碍，所以怀特海的哲学和沙利文的心理学为对抗和治疗来访者焦虑的源头提供了相同的临床方法。
沙利文对于精神治疗的贡献之一就是拓宽了人格理论讨论的理论界限，他突破了弗洛伊德的心灵内部领域而进入到了人际关系的领域。本文不仅试图表明怀特海与沙利文之间的诸多共通点，同时也尝试说明怀特海机体哲学对于现行人格发展理论的宝贵理论贡献。通过进一步探索被两位思想家视为人格塑造场所的拓展型关系母体，治疗师和理论家或能得到一个关于他们的学科的更加全面和充分的认识。
继沙利文的开创性工作之后，人格理论构建开始广泛基于这样的假设：人格本质上是一个关系性的概念。在当论家的著名作品中，人际力量在塑造人格中的首要性被作为一个重要的基本假设，这些理论家包括温尼科特、罗伊沃尔德、费尔贝恩以及科胡特等[10-11]。他们的作品与沙利文的作品一样，阐释了怀特海的哲学洞见能够在多大程度上融入和指导当代临床心理咨询实践。
[参考文献]
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精神分析哲学范文2
摘要：个体实践有“经验样式”、“科学样式”、“哲理样式”和“审美样式”。实践的“哲理样式”就是要在生活实践中自觉追问“事件”的价值，坚持正确的价值导向，在生活实践中自觉追寻哲学观点、哲学方法的指导，对生活实践自觉地持有批判意识，不断反思，勇往直前。哲学教育生活化要求理论的科学性和深刻性、素材的贴近性和典型性、过程的探究性和体验性、语言的通俗性和磁引性、精神的人文性和诗意性。
关键词：生活哲学化哲学生活化哲理样式
作者简介：薛燕，女，陕西学前师范学院政治经济系，副教授；张汉云，男，陕西学前师范学院政治经济系，教授。
生活实践与哲学意理密切相关。生活实践蕴含着哲理，自觉的生活实践需要哲理的关照。哲学教育应当立足生活实践，回归生活实践，提升生活实践的质量，促进人在生活实践中的精神成长。
一、个体实践的四种样式
实践是人的根本存在方式。每个人实践的具体内容和形式各不相同，但都可以归结为相互交织的四种样式。
一是“经验样式”，其基本点是“积累经验，分析经验，运用经验，超越经验”。个人在生活实践中不断获得经验，在运用经验过程中又不断分析它、调整它、修正它，逐渐积累可靠的经验，直接指导自己的生活实践，与此同时，个体又会“吸取历史教训”、“借鉴他人经验”，把代代相传积淀而成的有益经验融入自己的经验之中，在新的生活实践中予以运用。经验知识、经验思维对于个体生活实践的正常进行具有基础性意义。实践的“经验样式”是个体生存与发展不可或缺的基础样式，使生活实践具有亲切感。经验是可贵的，但照搬经验则是危险的。在生活实践中一定要防止经验主义。要超越已有经验，创造新的经验；要超越经验，学会科学理论同实践经验相结合，使生活实践提升至“科学样式”。
二是“科学样式”，其基本点是“学习理论，理解方法，掌握精神，熟练应用”。科学理论正确地揭示了事物的本质与规律。个体只有以科学理论为指导，恰当地运用经验，才能准确地解释和解决生活中的问题，提高自己的实践水平。在当代，尤其要重视科学对实践的指导作用，使实践既有经验基础更具有科学水准。科学素养包括科学知识、科学思想、科学思维和科学精神等。个体懂得的科学理论越多，越具有科学思维和科学精神，他就可以更自由、更从容地从不同层次不同角度来审视事物，做出正确判断指导实践，使自己的生活实践扎实和高效。“科学样式”的实践是现代人应当做到的核心要求。具体的科学理论都有各自的适用范围，对生活实践的指导也有一定的局限性。具体的科学理论（尤其是自然科学）重在探求事物本身的真理性，要正确指导生活实践，必须把“工具理性”与“目的理性”结合起来，把“求真”与“向善”结合起来，使生活实践同时具有“哲理样式”。
三是“哲理样式”，其基本点是“理解思想，转变思维，提升境界，运用得当”。人们在长期生活实践中不仅积累了具体的“操作经验”，而且多少能悟出实践操作的普遍道理，不妨称之为“经验哲理”，如“不积跬步无以至千里”、“要掌握火候”。个体运用“经验哲理”指导自己的生活实践，就使“实践样式”有了“哲学味”。社会不断发展，实践日益丰富，单靠感性经验来生活，会出现许多差错。只用科学理论指导生活实践，会有许多缺憾。个体应自觉学习哲学，以更高的精神境界和理论思维，来观察分析处理生活实践中的问题，使生活实践具有浓郁的哲学意蕴。“哲理样式”的实践，不是用抽象的哲学概念对实际生活贴相应的标签，而是将基础性的“经验样式”、核心性的“科学样式”，与融入于心的“哲理、哲思”自然糅合在一起的。其分析问题、解决问题之妙，既是经验的，又是科学的，还是哲学的。这时，实践的“审美样式”就“呼之欲出”了。
四是“审美样式”，其基本点是“心情愉悦，物我两忘，美的创造，美的享受”。美是人与外物在精神上相融为一体的精神愉悦状态。对美的追求是人的一种本能。马克思认为，按照美的规律自由自觉地进行创造活动是人不同于动物之处。任何自觉的个体实践都应该包含审美意识，具有审美旨趣，在实践中创造美、享受美。人们不仅要在生活实践中发现美，欣赏美，更应以愉悦的心情，“按照美的规律”从事实践。现代实践的物质条件越来越好，技术条件越来越强，人们很注意追求“物质栖居”与“技术栖居”的“高水平”，却往往忽视实践过程之“诗意栖居”。我们应大力提倡个体把自己实践的过程与结果，作为审美对象来创造、来享受，使实践具有“审美样式”。
上述四种“实践样式”，在实践过程中是交织在一起的。人们应当从“自发的交织统一”走向“自觉的交织统一”，提升生活实践的内涵，使自身不断丰富和完善。
二、实践“哲理样式”的基本内涵
第一，在生活实践中自觉追问“事件”的价值，坚持正确的价值导向。人是做事的人，个体的一生是自身“操作”各种“事件”的发生、延续、增添、积累，人生价值就是这些“事件”价值累积起来的。认识和处理“事件”，“想问题”和“办事情”的第一要义是要确定“该不该去想”、“该不该做”，即追问“事件”的价值，确定行动的目的。表面看来，个体似乎是单纯依靠经验、依靠科学就做出了或对或错的价值判断。其实，人们的价值观念在牢牢地支配着个体做出什么样的选择。人们总希望处理的“事件”对自己有利，但是如果人人都只顾追求“自身利益最大化”，则势必形成“一切人反对一切人的战争”。如何确定“个人利益诉求”的限度，就不能不以科学的合理的价值观为指导。坚持“生活哲学化”首先要立场端正起来，在实践中坚持正确价值取向。
第二，在生活实践中自觉追寻哲学观点、哲学方法的指导。认识和处理“事件”，就是认识和处理矛盾和问题。个体的一生是不断出现问题和解决问题的一生。“我”的历史是问题的解决和遗留，“我”的现实有各类交错的问题需要认识和解决，“我”的未来又会遇到层出不穷的新问题。哲学不可能也不应该给出解决问题的具体答案，但提供一种哲学思路则是应该的也是可以做到的。做事有三部曲，一是该不该做（必要性），二是能不能做到（可行性），三是怎样去做（操作性）。这三部曲都包含有深刻的哲学道理，都需要哲学思维的“介入”。坚持“生活哲学化”就应当自觉地又极其自然地在生活实践中运用辩证唯物主义与历史唯物主义的观点和方法，按照科学的基本要求，结合各类经验，处理好“事件”，解决好问题。
第三，对生活实践自觉地持有批判意识，不断反思，勇往直前。做事“没有最好只有更好”。在漫长而又短暂的实践历程中，要实现一次比一次好，就必须具有批判精神和反思意识。“我”走在向价值目标前进的实践之路上，在创立事件过程中，在认识问题、解决问题的过程中，总有“如何看待历史，如何面对现实，如何迈向未来”的思维疑惑，这更需要哲理来“帮助”。“我”敢于对自己进行批判，能够经常进行反思，这是可贵的哲学态度、哲学精神。不仅如此，还应进一步学会用哲学思维正确地进行批判与反思，在批判与反思中不断受益，“加速”提升实践的效能，使“生活哲学化”更为深化。
第四，在生活实践中自觉追求高尚的精神境界。个体在生活实践中无非是做两件事情，一是“对外”，“做正确的事，正确地做事”。在哲理启示引领下，依据科学，借鉴经验来改变外部事物的具体形态，创造更好的物质和精神生活条件，“既满足自身物质精神需求又与环境和谐相处”。二是“对内”，改变自己，发展自己，完善自己，“学会做人”，使自己成为“真正的人”。无论是做事还是做人，都需要高尚的精神境界。从做具体事情来说，要朝气蓬勃，意志坚定；从处理物质生活与精神生活关系来说，应学会精神的享受；从实现人生价值来说，应追求在奉献中展示自身价值；从个人的终结追求来说，内心充满人文关怀、理想、信念、使命，且终生相伴。哲学化的神圣之处即在于此。
实践“哲理样式”的存在，“生活哲学化”的存在，既说明生活实践需要“深刻的原则”；又说明哲学存在的合理性、哲学功能的深刻性，哲学教育的必要性。哲学应当同生活实践密切结合，哲学教育应当生活化。
三、哲学教育生活化的基本要求
哲学教育生活化的核心是，立足生活实际进行科学有效的哲理教育，引导学生在生活实践中运用哲学，帮助学生在社会生活中思想精神健康成长。
第一，哲学教育生活化的灵魂——理论的科学性和深刻性。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，科学性是马克思主义哲学的基本特征之一。理论的科学性未必能保障一堂课是出色的、高效的，但一堂课失去科学性就从根本上失败了。
科学性的底线要求是不出错，科学性的进一步要求是深刻性。我们没有必要也没有可能在高中进行极其有深度的哲学教育，但应该把课程标准规定的教学内容让学生学得入脑人心，以致有“终生受益”的亲身感受，这就是深刻之所在。不讲则已，讲就要全面、彻底，道理要说透，对实际问题的分析令人折服；在问题探究过程中逐步深入分析，得出科学结论；等等。科学性与深刻性渗透于教学各个环节，表现在各个方面，乃至编试题、给出“答案”，都需要我们仔细斟酌，切勿出错。
第二，哲学生活化教育的基点——素材的贴近性和典型性。实践性是马克思主义哲学的又一个基本特征。生活实践是学生学习理解哲理的基础，更是学习理解哲理的最终归宿。生活实践是哲学教育生活化的基础。哲理可以“长篇大论”（其实也未必能说清楚），哲理也可以由事实开始分析而逐步引出。任何深奥的哲学问题都可以十分简单地归结为某种经验的事实。由生活实践作基础的哲理，容易理解，令人信服。
生活实践范围极广，可选用的素材很多。选用素材要贴近学生生活，贴近时代，贴近未来；要从学生的视角来选材，不仅选取他们已经关注的，还要选取他们应当关注的；要贴近学生的理解水平，选择科学、人文、哲理三者结合的有趣、有深意的事例。“理论的科学性和深刻性”与“素材的贴近性和典型性”，提供了理论与实践有机结合的前提，使学理论有生活作为基础，议生活有理论作为指导，既学习理解了理论，又感受到生活中的哲学底蕴。这是哲学教育的精髓所在，实现这一点，需要教师指导下的学生探究过程。
第三，哲学生活化教育的方式——过程的探究性和体验性。学习哲学虽然难于探究体验，但又恰恰需要探究和体验。无论是在“议论生活素材、引出所含哲理”的教学环节，以及在“分析哲理、领悟哲理、理解哲理”的教学环节，以及在“运用哲学，理解和改变思维方式以指导生活实践”的教学环节，都应该坚持“探究、探究，再探究”、“体验、体验、再体验”的教学过程。探究的核心是发现思维矛盾、提出思维矛盾、分析思维矛盾、解决思维矛盾，体验的核心是体验思维进程、体验思维方式。这是学生在生活实践基础上，使哲理人脑人心生成性思维的过程，既体现了生活哲学化又体现了哲学生活化，因而也是哲学教学“高效”的关键。
教师要想方设法引导学生主动亲历思维过程。要营造探究体验的氛围，课堂上平等、民主、和谐、活泼、轻松，使学生进入乐于探究的状态；要培养学生的质疑精神和问题意识，鼓励独立思考，正确对待“错误观点”、“怪异问题”；要善于进行对话、讨论以科学的设问（应体现观点与素材的统一、播撒思维的“种子”），激发学生的思考、经历思维过程，体现哲理之“奇妙”；要学会“思维模拟”，让学生作为当事人，进入历史或现实事件进行既是具体的又是哲理的思维；要利用思想资料写评论，调查实际问题作哲学分析；要引导学生反思自身成长。
第四，哲学生活化教育的表述——语言的通俗性和磁引性。使人心悦诚服的理论、胜于雄辩的事例分析、入脑人心的探究过程，都需要教师使用语言来交流引导。无论是对事例的叙述剖析还是对观点的阐明分析，无论是师生之间的对话还是教师的畅谈，无论是衔接的前言后语还是意外的机智处理，我们都要注意使语言的科学性与通俗性相结合，清晰明白，富有吸引力。
可以从日常生活用语开始过渡到哲学用语，一定要注意类比得当。“诗言志．词抒情，歌依咏，律和声”，教学中穿插使用诗词歌赋、名言佳句、格言俗语，只要贴切，都是有吸引力和说服力的。在某些情况下，“网络新词”、“雷人晕语”亦可尝试。教学中能够做到妙语连珠、风趣幽默，使学生在“听觉叙事”中激活思考，也确是难能可贵。
第五，哲学生活化教育的意境——精神的人文性和诗意性。教育的根本任务是育人，育人是学生在精神陶冶下的成长。哲学教育担负着尤为特殊的使命，它是求真、向善、悟美综合为一体的过程。哲学教学的人文性本质就是实现世界观、人生观、价值观的统一。
理论与现实相结合的教学内容、探究式的教学过程，有效方法的选择，都能体现教学的人文性和诗意性，但需要另外指出的是：教师在教学过程中体现出的自身精神状态，也是人文性和诗意性的重要表现。教师在教学工作乃至在学校的各个方面的表现如内心世界的纯洁、对工作的热爱，学生的感受极为直接。“亲其师，信其道”。与学生交往的言谈举止，有发自内心的对学生的尊重，对学生进行心灵的交流。进行哲学教学，自己就要喜欢哲学，对优秀的哲学思想，有一种敬仰之情。我们所分析的事例，不仅有哲理，而且能体现对人类命运的关怀，对民族、国家、社会前途的思考，对学生成长的高度关注，“让哲学诗意地存在”，将文学的美丽、历史的宽广、哲学的深刻巧妙地融为一体。课堂上情感真挚、动人心弦、关系融洽、思维活跃、语言精深、耐人寻味，逻辑清晰，引人人胜，“好课如歌，好课如诗，好课如画”，师生共同感受到触及心灵深处的精神愉悦。
精神分析哲学范文3
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
精神分析哲学范文4
【关键词】黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]
真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。
对黑格尔法哲学的基本思想梳理
黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。
自然法与实定法、法与法律之分
黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。
黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]
法发展的各个阶段
正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。
抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。
精神分析哲学范文5
[关键词]精神现象学 宗教文化 认识论转向 常识哲学 概念思维 数学思维
[中图分类号]B516.35 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2008)01―0056―07
黑格尔意识到，《精神现象学》的序言(Preface)和导言(Introduction)不是通常意义上的书序。他说，在一本哲学著作的序言里，“不论对哲学作出怎么样周详的陈述”，都是“不适宜、不合目的的”，因为那会“使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。”在黑格尔看来，做哲学的过程应该比哲学所能达到的结论更加重要，更加贴近一本哲学著作所要阐发的真理。黑格尔从来没有给“哲学”或“精神现象学”下一个正式(formal)定义，这可能也是因为他认为哲学即是精神(辩证和历史)的发展过程，而现象学即是做哲学的方式。他写的“序言”和“导言”既对他所处的时代精神的发展过程，又对他做哲学的方式，作了充分说明。
“序言”和“导言”对读者有着持久的魅力，它们被认为是全书最精彩的篇章之一。我觉得在黑格尔的著作中，没有什么地方能比这里的文字更贴近黑格尔的哲学观了。黑格尔通过批判他所处时代的哲学来阐发他自己做哲学的方式。概括地说，黑格尔(1)批评了把哲学作为工具的认识论哲学，阐发了如何达到哲学真理的方式；(2)通过批判怀疑主义，说明了哲学为什么需要否定的环节；(3)通过对浪漫主义宗教哲学的批判，说明了神圣与科学相结合的方式；(4)通过对以“数学思维”为楷模的哲学方法论的批判，说明了哲学的概念思维特点；(5)通过说明“历史的认识”局限性，反对把哲学等同为哲学史；(6)通过揭露哲学的“天才作风”，反对把哲学当作诗化言谈；(7)通过对“信赖常识”的批判，反对把哲学庸俗化。
现在的中国和黑格尔的德国是两个时代的不同国家，但可能是由于两者都处在社会转型时期，都面临文化和价值转换的时代任务，当今的中国哲学与黑格尔笔下的19世纪初的德国哲学竟有惊人的相似之处。以上7条对当今中国的“哲学工作者”(这里姑且使用这个曾经流行的术语来表达“做哲学的人”的含义)来说，具有不可低估的启发意义。
一、“认识论转向”，还是“绝对科学”
“导言”的第一句话是：“如果有人觉得在哲学里在开始研究事物本身之前，即在研究关于绝对真理的具体知识之前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具。或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一件很自然的想法。”我们现在把近代哲学称为“认识论的转向”，就是因为从笛卡儿、培根开始，一直到康德、费希特的哲学家都有这样一个“很自然的想法”。近代哲学家指责以前的哲学在没有考察认识的能力、性质和界限之前，就对认识的对象下了武断的结论，结果是受到“错误的乌云”遮蔽，而见不到“真理的青天”。黑格尔对实施“认识论转向”想法的哲学家进行了一连串批判。
康德的批判哲学首先是对人的理性能力的批判，把近代哲学的“认识论转向”推向极致。康德的批判表明，在认识与事物本身(Ding an sich)(康德称之为“物自体”，黑格尔有时也称之为“绝对”)之间存在着一条不可跨越的界线，人所认识的对象不是事物本身或“绝对”。康德谈到两点不能认识“物自体”的理由，一是我们只能认识本体显现给出来的现象，二是我们只能通过主观的“纯形式”(如时空、范畴)看待事物。用黑格尔的话来说，第一点理由好像是说：“使用工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上的变化。”第二点理由则是在说，认识形式是“真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物”，我们看到的事物“不是像它自在地存在的那个样子，而只是它在媒介物里的那个样子”。黑格尔把康德的语言转化为“工具”和“目的”的关系，为的是指出这样一个吊诡：批判哲学本来只是为了研究事物本身而作的先行的、准备的工作，或者说，只是为认识“绝对”这个目的服务的手段，而结果却是，“我们使用的手段都产生与它本来目的相反的东西”，这“根本是件与理不合的事情”。通过分析“工具”和“目的”的关系，黑格尔批评认识论哲学或批判哲学反客为主，放弃了对“绝对”的认识，而把认识本身作为哲学的对象，这是把工具或手段当作目的本身。
费希特和谢林等哲学家并没有接受康德的“物自体”概念，他们试图挽救这个概念，在黑格尔看来，这些“补救”无济于事，因为他们仍然颠倒了认识与“绝对”的关系。他们的第一点“补救”是说，认识并没有改变“绝对”，而只是接近了关于绝对的真理。黑格尔说，就好像是说，“绝对并不因工具而改变，只是被吸引得靠近我们一些，就像小鸟被胶竿吸引过来那样”。但“绝对”不是孑然无依的“小鸟”，它“本来就在并且就愿意在我们近旁”。关于这一点，黑格尔在“序言”中论述“实体就是主体”时有更充分的说明。第二点“补救”是，媒介(如光的折射)虽然可改变事物本身，但可以通过认识媒介产生错误的根源(如认识折射原理)，通过消除这一根源而达到正确的认识。黑格尔说，这一想法是“完全无用的，因为认识不是光线的折射作作用，认识就是光线自身。”
不管是康德之前的认识论，康德的批判哲学，还是康德之后的“补救”，他们都有一个共同的信念，那就是，假定认识只是一种工具和媒介物，认识是目的不是为了认识“绝对”，而是为了避免认识“绝对”时犯错误：因为害怕与“绝对”沾边而犯错误，最保险的办法就是把认识自身当作是“自为的”、“真实的”。黑格尔尖锐地批判这种“将认识视为一种工具和媒介物的观念”是“无用的观念和说法”，把“绝对”和真理区别开来是“模模糊糊的区分”，是“没有能力从事科学的人找到的借口”，他们使用的“绝对、认识、主观与客观”等等字眼是“一种欺骗”，“一种计谋，想逃避其主要任务”。他所认为的哲学“主要任务”就是认识“绝对”，“从事科学”就是对“绝对”进行研究。科学(Wis-senschift，这个德文词汇有比英文的science更丰富的精神含义)就是关于绝对的具体的真理。通过对以前哲学的批判。黑格尔宣告自己的哲学是关于“绝对”的科学，但这门科学不是在所谓有错误的现象之外，而是在现象之中认识真理。 “精神现象学”的含义是：在精神的现象中解释出绝对精神的科学。
现在的中国哲学界受现代西方哲学影响，把“绝对”或“绝对真理”当作传统形而上学的残余，惟恐与其沾边而躲避不及。哲学工作者们未经考察地接受了“近代哲学的认识论转向”的说法，视之为哲学的进步。他们有意、无意地把哲学的工具(认识途径、语言分析、文本解释等等)作为哲学研究的对 象和目标。哲学于是成为一种“元科学”(meta-science)，比如，伦理学不研究道德行为和规则，而成为研究表达道德思想或描述道德规则语句的“元伦理学”(meta-ethics)；再如，形而上学本是研究物理学的“二阶学说”(meta-physics)，但现代形而上学却成为对以往形而上学进行批判、反思或重建的“三阶学说”(meta-metaphysics)。哲学放弃了对世界、社会和人的真理的探索，甚至认为知识和价值根本没有真假、是非之分。如果说，近代认识论还保持了与自然科学的同盟关系，那么现在哲学家们所沉溺的“元学说”、“元元学说”完全是非科学、非真理的话语，这些远离了现实世界和社会的话语理所当然地失去了哲学应有的影响力。世界性的哲学危机，原因盖出于此。
二、“害怕错误”，还是探索真理
黑格尔揭露近代哲学的“认识论转向”的根源是：“害怕错误”。这种态度也就是他在另一个地方批判康德“在学会游泳之前，切勿下水。”害怕下水就永远也不会游泳，黑格尔说：“害怕错误，实即害怕真理。”真理只能是关于“绝对”的真理。如果认识害怕与“绝对”接触，就只能永远站在真理的彼岸而“望洋兴叹”。通过对“害怕错误”这种心理的精神分析，黑格尔说明了“害怕错误实即害怕真理”的道理，同时也说明害怕真理如何超出自身而追求真理。黑格尔说，从事科学的人之所以害怕错误，是因为这样一个事实：“正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象(Erscheinung)”，而“现象的科学”(das erscheinende Wissen)是“不真实的知识”，而以现象为对象的科学即黑格尔所说的“自然的意识”。
但“自然的意识”总是意识到与之对立的概念，它不能不依赖概念而走出自身。概念不会停留于个别的感觉对象而要超出白然意识。这是一往无前、不可遏止的力量，黑格尔形象地称之为自然意识内的“暴力”，“迫使它超出它自己，而这个被迫超出自己的就是它的死亡。”面对暴力和死亡的威胁，“恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。” “但是”，黑格尔接着写道：“恐惧的意识是不可能宁静下来”。这是因为：第一，意识不会处于“无思无虑”的“懒惰”(这是在说自然主义的自我批判)；第二，即使它会巩固为“一种心情”，仍然会感到“从理性方面来的暴力”(这是在说来自理性主义的批判)。如果对来自于内部和外部的压力，抱着“听其任之，不去管它”的态度，那就会“陶醉”、“满足”于“虚浮的意识”之中，这就是黑格尔所说的“绝望”。
我们看到，黑格尔通篇都在使用心理的词汇，说明现象的科学的一方面产生了对概念知识的怀疑，另一方面也因为它不能不依赖概念而感到绝望。黑格尔说：“这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路。”“恐惧”、“绝望”和“死亡”等词汇，使得一些存在主义者以黑格尔为前驱和同道。但是，黑格尔可能不足在描述怀疑论者的心态，而是把“自然的意识”当作一种个人的心理状态，它或者超出自身而成为普遍的科学，或者以“自我”为中心画地为牢而自绝于科学。
“后现代”的解构主义是当代的怀疑论，是对经验主义和自然主义的一种反动，它看到“自然的意识”不能作为知识和价值的标准，同时也不信任先验的标准，由于害怕错误而走向相对主义：更由于缺乏任何确定性，“见到的结果永远是纯粹的虚无”，而又走向虚无主义。后现代主义宣布“上帝死了”，“人也死了”，除了表达理论上的绝望，还有什么积极的意义吗?
三、浪漫激情，还是神圣精神
在“序言”中，黑格尔考察了西方文化从神圣到世俗的变迁。他说，从前有一个时期，“人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的”，这是在说中世纪。到了近代，“费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。”这是在说近代科学产生。到了黑格尔的时代，近代科学造成了社会和文化的普遍的世俗化。黑格尔说明了世俗化的两个后果。直接的后果是：人类沉溺于“感性的”、“庸俗的”、“个别的事物”，“像蠕虫一样以泥土和水来自足自娱”。但是。精神的极端贫乏引起了人们对神圣的渴望：“就如同沙漠旅行者渴望获得一口水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。”这种饥不择食的渴望产生了第二个后果，那就是，对神圣的非理性的、浪漫或狂热的态度。黑格尔在这里揭露的，明显地是同时代的德国浪漫主义和谢林的“天启哲学”，他把两者形容为“不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在”。谢林和施莱马赫等人明确地说，宗教的基础是情感和直觉，而不是概念知识。如果我们追溯得更远一些，也可以包括康德。康德要限制理性以便为信仰留出地盘，把神圣领域置于理性之外。在耶拿的手稿里，黑格尔把康德的《纯粹理性批判》视为在路德的罪和恩典的宗教体验的“旧瓶”里贯装着先天综合判断的“新酒”。如一个评论者所说，“按照这一观点，康德的独特之处在接受了新教关于人类理性的坏消息，而又没有接受相应的关于启示和恩典的好消息。”康德哲学被看作是德国虔诚派的新教徒的曲折表达。而它所继承的是路德的反理智主义的宗教热情。
黑格尔心目中的科学的研究对象是“绝对”，它也是神圣的存在，是上帝的代名词。但他反对同时代的宗教家和哲学家“不是用概念去把握绝对，而是用感受和直观”。在经历并接受了启蒙运动的洗礼之后，他激烈地反对宗教狂热和神秘主义。他说，如果不把神圣文化建立在科学的基础之上，那么，追求神圣就是“只寻求启示，……只追求在模糊不清的神性上获得模糊不清的享受”。
黑格尔要用理性的精神对待神圣的事物，这种理性的精神不足与近代以来的科学相对立的，而是它的后续的发展。新科学的诞生和不足是时代精神的特征。黑格尔说：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代人的精神已经跟他旧日的生活和观念的世界相决裂。”“旧日的生活和观念的世界”(der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens)，在J.B.Baillie的英译本中，Daseins被译为“事物的旧秩序”(old order of things)，把Vorstellens被译作“旧的思维方式”(old ways of thinking)。我觉得这种译法更准确地表达了黑格尔的时代精神的概念。
黑格尔像康德那样，把近代科学看作是知性的规定性，但与康德不同，他不只是把科学的精神限制在人的认知范围，而是文化世界的时代精神，这个“新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物”；而且，科学的精神也不会局限在知性的范围内，“通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求”。但是，康德认为理性不可能给予人们以知识，只能提供科学体系的一个合理的框架，黑格尔称之为“形式主义”。黑格尔接过了把时代精神“高举于尘世之上”的神圣任务，说明如何继续近代科学的道路推进这一任务，以及如何在世界历史中实现这一任务，通篇都体现了神圣与世俗相 结合的精神。
中国过去对宗教的大批判是精神领域的“去神圣化”，就连马克思哲学中应有的神圣精神也被祛除。最近20年来，哲学和宗教学研究中的神圣精神逐渐得到恢复。但也应该看到，现在一些“宗教文化”利用人们对神圣精神的兴趣和渴求，充满着很多庸俗和迷信的色彩；一些本属于巫婆神汉的东西也乔装打扮，在学术殿堂上装神弄鬼。如何把神圣和世俗结合在一起，仍然是中国哲学界任重道远的任务。
四、概念思维，还是数学逻辑
黑格尔把哲学定位在“概念知识”。他从“概念”和“知识”的联系上说明了概念思维的特点。首先。黑格尔强调，概念不是抽象，而是本质的、具体的内容。他说：“这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实……首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者是它的概念。”黑格尔既反对把概念仅仅作为形式的柏拉图式的传统理解，也反对把概念作为经验内容的抽象的经验论式的理解。在他看来。概念是意识的直接呈现，但不是主观的意识，因为现实不是意识的对立面，而是意识所建立的实体或对象。所以黑格尔说，哲学的“要素和内容(指概念)不是抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在自身中生活着的东西，在其概念中实际存在着的东西。”
其次，概念思维是这样一种真理观：它认为概念的单一形态是不完全的，它的本质内容不是完全的真理，不可避免地包含着错误。黑格尔把哲学家们使用的概念只是处在“绝对”的特定的发展阶段，即使是最近表现了新的时代精神的“新世界”的概念也是不完全的。他说：“真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”的真理，“过错和虚假也不是像魔鬼那样的坏”。这是因为概念的本质内容是实体，而“实体自身本质上也是否定的东西”。
第三，概念思维还是“用与以前不同的方式来把握命题”的方式，这又是把概念组织成有机联系整体的建立哲学体系的方式。黑格尔说：“科学只是通过概念自己的生命才可以成为有机的体系。”“概念自己的生命”指由概念扩展到哲学命题、再从哲学命题扩展到体系的运动。概念在命题中承担主词和宾词的语法功能。在形式逻辑的命题中，主词是主词，宾词是宾词；而在“思辨命题”中则包含着“主词与宾词关系的反击”。即两者关系的相互转换，在一个命题中陈述一个主词的宾词，在另一个命题中成为主词，被另外的主词所陈述，这是“概念的内在节奏”，构成了“命题自身的辩证运动”。而这一系列命题环环相扣，首尾相贯，构成了哲学的体系。黑格尔说，精神“在这种知识因素里自己发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辨哲学。”
黑格尔说：“概念思维与形式推理是相互的对立的”。形式逻辑属于“表象思维”，它只能借助表象或经验把概念作为固定的主词和宾词，而不能用思辨把握概念之间的内在联系和辩证运动。经院哲学和近代的莱布尼兹等人的方法论把形式逻辑当作哲学方法。黑格尔对形式推理的批判，是对这些哲学方法论的批判。
黑格尔又说，“概念的必然性”不同于“科学里学究式的严格推理过程”。“科学里学究式的严格推理”指数学推理。近代以来，笛卡儿、斯宾诺莎等人认为数学是严格、精确科学的楷模，他们把数学方法作为哲学的方法论。
黑格尔对“数学的真理”评价甚低。他说，对数学至为重要的证明过程不过是“外在于对象的一种行动”。意思是，结论在证明之前业已存在，证明“这个运动是受一种外在的目的支配着。”数学引以为自豪的“自明性完全建筑在它的目的之贫乏和材料之空疏上面的”，数学缺乏概念的分析和概念的运动，数学命题是“固定的、僵死的命题”。“数量的原则，即无概念的差别的原则和同一性原则，即抽象的无生命的统一性原则”，等等。
黑格尔对数学进行的严厉的批判，表达了他急于消除数学对哲学的影响，这种影响从毕达哥拉斯一直延续到当代，黑格尔认为，哲学根本不应该和数学的“非现实的真理”打交道。他说，使用这些严厉的措辞“有些危言耸听或带有革命语气”，他之所以没有避免这样的语气，是因为“我们必须考虑到，数学遗赠给我们的科学体制，……至少在流行意见自身看来也是过时了的。”
但是，很多现代哲学家，特别是分析哲学家认为形式逻辑和数学思维作为哲学方法论并没有过时，过时的反倒是黑格尔的哲学和方法。在黑格尔哲学与分析哲学的对峙中，现在很多人认为黑格尔哲学晦涩难懂，模糊不清，分析哲学似乎显示出表达精确、思维缜密的优势。其实，人们往往是由于不理解黑格尔哲学而指责它晦涩难懂，由于满足于技术上的一孔之得而崇尚逻辑分析的方法。从现在的分析哲学与黑格尔主义的合流趋势来看，用分析哲学的方法来抵制黑格尔哲学至少不是明智的做法。
五、哲学史，还是哲学
黑格尔认为，概念思维既不是数学的认识，但也不是历史的认识。“历史的认识”指从哲学的史料出发，对过去的哲学观点加以分析、概括。黑格尔说，这些论述是“纯粹的历史性东西”，由此得到的结论“所涉及的是个别的客观存在，是一种带有偶然性和武断性的内容”；“为了认识这样的真理，就要与很多其他的真理进行比较，参考很多书籍，或不管采取什么方式来加以分析研究”。黑格尔在这里批评的是把哲学史与哲学理论隔离开来，把哲学变成了历史材料的堆砌，通过对大量材料的比较和分析，所得到的也不过是从以前哲学家的著作中引申出来的个别观点；从过去的哲学到自己的观点的引申在没有充足证据的情况下是“武断”的，在没有必然理由的情况下是偶然的。黑格尔说，历史的真理不应该是这种“裸的真理”，而应该是“自我意识的运动”。他后来写的哲学史把全部的史料作为自己哲学体系的证据，把过去的哲学理论转化成辩证运动中的一个个环节，最后必然导致“绝对观念”的真理。他关于哲学与哲学史相统一的方法论对于我们今天如何认识“史”和“论”、“哲学家”和“哲学史家”、“思想”和“学问”等关系，仍然具有启发意义。
六、诗化言谈，还是严格科学
形式逻辑的方法、历史方法和数学方法虽然过时或不恰当，但都有或多或少的科学性。如果取代它们的是完全没有科学性的方法，那将是更糟糕的哲学。黑格尔用这样的话形容这样的哲学：“取得灵感和预感时的那样全不凭借方法”，“预言家说话时的那种任意武断，预言不仅蔑视上述的那种科学性，而且根本蔑视一切科学性。”黑格尔把这种哲学表达方式称为“天才作风”。 “天才作风”指这样一种学风：有些人“不进行重新审视而妄自以为占有了现成的真理”；他们没有经过哲学思维的训练和文化陶冶，以为不需要知识和研究，“每个人都能直接进行哲学思维并对哲学作出判断，因为他在他天生的理性里已经具有了哲学判断的标准”。其实，这种作风“根本不能思维一个抽象命题，更不能思维几个命题的相互关联，他们的那种无知无识的状态，他们的那种放肆空疏的作风，竟有时说成是思维的自由和开明，有时又被说成是天才”；“自认为不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维”。黑格尔揭露说，天才作风是诗意的“创作活动”；不过，创作的结果是假冒 哲学之名的赝品。黑格尔用这样一些语句揭露了伪哲学：“创作出来的并不是诗，而是淡而无味的散文，或者说不是散文，那就是一些狂言呓语。”又说：“给市场上带来的货色，可以说是一些由思维搅乱了的想象力所作出的任意拼凑――一些既不是鱼也不是肉，既不是诗又不是哲学的虚构。”
我之所以要大段引用黑格尔的话，是觉得这些话不仅是针对德国当年的伪哲学而言的，而且也是对当今哲学状况的描述。现在的后现代主义者也在反对用概念的、推理的方式进行哲学研究，而把哲学解构成创作(“写作”)的修辞方式(“文字学”)，哲学是泛文化的“言谈”和“游戏”，而不需要严格的科学方法。在中国，也有把哲学教条化、简单化的“学哲学”的群众运动，现在则有不断地在创造哲学“体系”的“民哲”(“民间哲学家”的简称)。甚至在学术界内部，有人鼓吹“诗化哲学”、“体悟哲学”等等。他们把含糊不清的表达当作“综合”，把肆意武断的结论当作“直观”，并宣称这种意义上的“综合”高于概念分析，“直观”高于逻辑推理。在这种风气之中，哲学既不需要知识的积累和思维的训练，也不需要严格的论证和概念思维，只要凭个人宣称自己具有的“直觉”、“体验”、“灵感”就可以了。凡此种种，说明伪哲学的泛滥是哲学发展初级阶段的普遍现象。
七、信赖常识，还是追求真理
如果说“天才作风”用含混不清的方式创作出伪哲学，那么“健康的常识”创造出用优美的词令表达的庸俗哲学。用黑格尔的话说：“流驶于常识的平静河床上的这种自然的哲学思维，却最能就平凡的真理创造出一些优美的词令。”黑格尔说，庸俗哲学的特点是用优美的辞藻包裹着肤浅的内容“本来早就可以不必花费气力去表述，因为它们早就包含在像答问式的宗教课本里以及民间流行的谚语里了。”庸俗哲学是简单地接受现成的结论，而对达到结论的论辩过程不感兴趣，“诡辩乃是常识反对有训练的理性所使用的口号，不懂哲学的人直截了当地认为哲学就是诡辩，就是想入非非。”庸俗哲学不求甚解，缺乏思辨的理解力，不愿做艰苦的研究和细致的分析。黑格尔说：“如果有人想知道一条通往科学的康庄大道，那么最简便的捷径莫过于这样的一条道路了：信赖常识”。这样的人只要读一点第二手的评论，或原著的序言和开头，就心满意足了。
精神分析哲学范文6
关键词：黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。
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他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 -页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，：] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，：] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，：] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
