心理学辩证法范文1
【英文摘要】in the struggle against marhism,lenin definitely criticized relativity and focused on the illustration of the objectiveness absoluteness and definiten ess of truth.however,lenin did not hold a negative view on relativity,instead,he not only reflected the natural relationship between relativityand idealism but also analyzed objectively the inseparable connectionsbetween relativity and dialectics,and illustrated the role and position ofrelativity in cognition on the basis of scientific analysis,which fullyshows his material and dialectical way of thinking.
【关 键 词】相对主义/客观真理/辩证法/relativity/objective truth/the dialectics
【 正 文】
列宁在《唯物主义和经验批判主义》这部著作中，以独特的视角对真理的绝对性、客 观性和确定性作了集中而深入的阐释，并且立场坚定、褒贬鲜明地批判了相对主义。但 是列宁并没有简单地否定相对主义，而是在对相对主义进行科学分析的基础上，既揭示 了相对主义同唯心主义的必然联系，又客观地分析了相对主义同辩证法不可分割的密切 联系，阐明了相对主义在认识中的地位和作用，充分体现了辩证而又唯物的思维方式， 给人以深刻的思维启示。
一、相对主义为辩证法打开了大门
关于相对主义，列宁的解释是：“相对主义的原理，即我们知识的相对性的原理。”[ 1](p211)不难看出，列宁是将“相对主义”视为同“我们知识的相对性”相等的概念。 而将其称之为是相对主义的“原理”或“原则”，表明对相对主义的重视程度——视其 为具有普遍意义的基本规律。
关于知识的相对性问题，恩格斯早在批判杜林的所谓“终极的真理”时就指出：“认 识就其本性而言，或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的，或 者就像在天体演化学、地质学和人类历史中一样，由于历史材料不足，甚至永远是有缺 陷的和不完善的，而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它，那么 ，他只是证明他自己的无知和荒谬”[2](p431)。列宁继承了这一相对性的思想，他说 ：“辩证唯物主义坚持认为，日益发展的人类科学在认识自然界上的这一切里程碑都具 有暂时的、相对的、近似的性质。”[1](p193)“辩证唯物主义坚持认为：任何关于物 质构造及其特性的科学原理都具有近似的、相对的性质；自然界中没有绝对的界限；运 动着的物质会从一种状态转化为在我们看来似乎和它不可调和的另一种状态；等等。” [1](p192)在列宁看来，一切关于自然界的理论知识都是相对的，都是对辩证唯物主义 的证实。
列宁很重视对知识相对性的认识。在他看来，如果能认识到知识的相对性(即相对主义 的原理)，就接近了辩证法。在谈到杜恒费了莫大的力气，从物理学史上引用了许多在 马赫的书中也常常可以看到那种有趣的、有价值的例子来证明“物理学的一切规律都是 暂时的和相对的，因为他们是近似的”时，列宁说：“马克思主义者在读到关于这个问 题的冗长议论时会这样想：这个人在敲着敞开的大门!但是杜恒、斯塔洛、马赫和彭加 勒的不幸就在于他们没有看见大门已经被辩证唯物主义打开了。”[1](p213)
相对主义不仅被辩证唯物主义打开了大门，而且是辩证法不可缺少的内容：“辩证法 ，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素”[1](p97)。一 般的辩证法包含着相对主义的因素，马克思主义的辩证法是否包含着相对主义的因素呢 ?列宁的回答是肯定的：“马克思和恩格斯的唯物主义辩证法无疑地包含着相对主义”[ 1](p97)。列宁抓住了相对主义这一辩证法的因素，创造性地提出了关于唯物主义认识 论中的几个重要问题的相对性原理，并以相对和绝对的辩证关系为纲，展开了对认识辩 证法的阐述：
其一，提出了物质和意识的对立是相对的观点。列宁在批驳马赫主义者对唯物主义物 质概念攻击时，坚决捍卫了物质第一性、意识第二性的唯物主义基本原理，同时又特别 说明：“当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义， 在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内 才有绝对的意义。超出这个范围，这种对立无疑是相对的。”[1](p108-109)。这一提 法，不仅有力地冲击了旧唯物主义将物质和意识绝对对立起来的形而上学观点，也为指 导人们辩证地认识物质和意识的关系指明了方向。
其二，提出了绝对真理和相对真理的区别是相对的观点。真理问题是认识论的核心问 题。在真理总是上，列宁一方面批判否认真理客观性的唯心主义，另一方面又批判旧唯 物主义的“终极真理”。而旧唯物主义把一切科学原理都看成是终极真理的原则，是由 于他们不理解真理的相对性。列宁在说明真理的相对性和绝对性内涵的同时，还特别指 出，相对真理和绝对真理之间的区别也具有相对性。在辩证唯物主义看来，相对真理和 绝对真理之间没有不可逾越的鸿沟。“这种区分正是这样‘不确定’，以便阻止科学变 为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西”[1](p96)，这里说的“不确定”性， 就是指相对性。
其三，提出了实践作为检验真理的标准是相对的观点。列宁在阐明“生活、实践的观 点，应该是认识论的首要的和基本的观点”[1](p103)的同时，又强调：“这个标准也 是这样的‘不确定’，以便不让人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便 同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。”[1](p103)
在列宁看来，认识论中，如果没有相对性的思想，后果是严重的，会使科学变为“恶 劣的教条”、变为某种“僵化的凝固不变的”的东西，使人的知识变成“绝对”的等等 ，只有引入相对主义原理，才可以克服以上种种弊端。
对以上几个问题的重要结论，是列宁对恩格斯关于真理的相对性结论的继承和发展。 恩格斯在批判杜林的所谓“终极真理”的过程中，就深入地阐述了真理的相对性和不确 定性，他说：“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常 有限的领域内才具有绝对的意义……只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和 谬误的对立，这种对立就变成相对的”[2](p431)。恩格斯对相对性原理的应用，为建 立认识辩证法体系奠定了基础；列宁则在批判了马赫之流的相对主义谬论中，从新的角 度，科学地阐述了认识论中包含着相对主义的几个重要问题，为建立认识辩证法体系作 出了杰出的贡献。
二、辩证法与相对主义的明确界限
列宁在说明辩证法以及马克思和恩格斯的唯物辩证法都无疑地包含着相对主义的因素 时，同时又特别强调辩证法“并不归结为相对主义”[1](p97)。就是说唯物辩证法中虽 然不能缺少相对主义的因素，但二者之间又是有着明确界限的，不可将其混为一谈，否 则会陷入唯心主义哲学中。列宁对二者界限的区分，可概括为以下几点：
界限之一，是否能准确地说明知识的相对性原理。相对主义的错误不在于承认知识的 相对性，而在于将我们的知识相对性的原理片面夸大。如，“物理学”唯心主义最重视 的是我们知识的相对性，而忽视了知识的其他特性；又如，以相对主义作为认识论的基 础，结果使自己不是陷入绝对怀疑论，不可知论和诡辩，就是陷入主观主义；再如，从 裸的相对主义观点出发，可以证明任何诡辩证都是正确的；等等。列宁后来在他的 《哲学笔记》中，深刻揭示了哲学唯心主义产生的认识论根源是：把认识的某一特征、 某一方面、某一侧面，片面地、夸大地、无限地发展(膨胀、扩大)为脱离了物质、脱离 了自然的、神化了的绝对[3](p311)。而相对主义则正是将知识的相对性这一认识过程 的特点片面夸大的，这种片面的夸大，带来的后果是唯心主义的产生。与相对主义相反 ，唯物辩证法则要求“正确地阐明相对主义”，准确说明相对主义在认识中的地位和作用。
界限之二，是否在承认客观真理的意义上承认知识的相对性。列宁在说明唯物主义辩 证法之所以不归结为相对主义时说：“它不是在否定客观真理的意义上，而是在我们的 知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性。” [1](p97)就是说唯物辩证法承认一切知识的相对性是有条件的，是以承认真理内容的客 观性为前提的。而相对主义，特别是作为认识论基础的相对主义，“否定任何为我们的 相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿”[1](p97)。这 正是列宁所要特别强调的：“正是绝对地无条件地承认自然界存在于人的意识感觉之外 这一点，才把辩证唯物主义同相对主义的不可知论和唯心主义区别开来。”[1](p193-1 94)
界限之三，是否承认绝对真理和相对真理区别的确定性。列宁在阐述绝对真理和相对 真理区分的“不确定性”和“确定性”的关系时，一方面指出，这种区分正是这样的“ 不确定”，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵化的凝固不变的东西；另一方面 又特别指出这种区分“同时它又是这样‘确定’，以便最坚决果断地同信仰主义和不可 知论划清界限，同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限。这里是有你 们所没有看到的界限，而且由于你们没有看到这个界限，你们滚入了反动哲学的泥坑。 这就是辩证唯物主义和相对主义的界限”[1](p96)。
界限之四，是否承认相对之中有绝对。列宁在《哲学笔记》中进一步发展了上述思想 ，“主观主义(怀疑论和诡辩论等等)和辩证法的区别在于：在(客观)辩证法中，相对和 绝对的差别也是相对的。对于客观辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩论 说来，相对只是相对，因而排斥绝对”[3](p306)。
正是由于辩证法与相对主义有着明确的界限，所以辩证法不能归结为相对主义。如果 不能明确二者之间的界限，就难以避免经由相对主义而滚入唯心主义的泥坑。
三、从相对主义滚到唯心主义的条件
在列宁看来，自然科学自发地是唯物主义，他把从自然科学的理论和实践中自发产生 的唯物主义称作“自然科学唯物主义”。他甚至认为：“现代物理学是在临产中。它正 在生产辩证唯物主义。”[1](p216)但是有一些现代物理学家们却很不幸，他们没有看 见大门已经被辩证唯物主义打开了，却从相对主义滚入唯心主义。列宁将它们看作是分 娩时必然会产生出的一些死东西，应当扔到垃圾堆里去的废物。自然科学家为什么会产 生唯心主义呢？列宁深刻地剖析了物理学唯心主义产生、泛滥的两个认识上的原因，其 中一个原因是与相对主义直接相关的。
列宁说：“产生‘物理学’唯心主义的另一个原因，是相对主义的原理，即我们知识 的相对性的原理。这个原理在旧理论急剧崩溃的时期以特殊力量强使物理学家接受；在 不懂得辩证法的情况下，这个原理必然导致唯心主义。”[1](p211)列宁多处反复强调 ，不懂得辩证法，就会经过相对主义而陷入唯心主义。因此，理解列宁所说的“不懂得 辩证法”的内涵，就成为问题的关键。
列宁在批评莱伊时说：“莱伊像一切欧洲实证论者一样，不懂得马克思的辩证法。他 仅仅在唯心主义哲学思辨的意义上使用辩证法这个词。因此，虽然他感觉到新物理学在 相对主义上失足，可是他仍然绝望地挣扎着，企图把相对主义区分为适度的和过分的。 ”[1](p211)看来，列宁所说的不懂得辩证法，不是指一般的辩证法，而是指唯物辩证 法，所以他特别强调：“关于相对主义总是在理论上唯一正确的提法，是马克思和恩格 斯的唯物主义辩证法指出来的，所以不懂得唯物主义辩证法，就必然会从相对主义走到 哲学唯心主义。”[1](p211)而不懂得唯物辩证法的马赫主义和“物理学”唯心主义却 只承认相对真理，在他们看来：“任何不依赖于人类的客观真理是不会有的”，甚至无 法理解对于所有研究过恩格斯的《反杜林论》的人是不言而喻的问题：“绝对真理是由 发展中的相对真理的总和构成的；相对真理是不依赖于人类而存在的客体的相对正确的 反映；这些反映愈来愈正确；每一个科学真理尽管有相对性，其中都含有绝对真理的成 分”[1](p212)。这段不为马赫主义和“物理学”唯心主义所理解的论断，即阐述了绝 对真理和相对真理的辩证关系，又强调了真理(包括相对真理)是客观的重要特性。而在 “物理学”唯心论看来，既然物理学的一切旧真理都是相对的，那么，任何不依赖人类 的客观真理就是不能有的，承认真理是相对的，就不能承认真理是客观的，将真理的客 观性与真理的相对性完全对立起来。
马赫主义者对辩证法的不了解，还突出地表现在不了解黑格尔辩证法的内核上。“物 理学”唯心主义极力攻击原子论——机械论的自然观，认为这种自然观是有局限性的， 许多概念是僵化的等等。列宁赞成这种对旧唯物主义的批评，他说，旧唯物主义这种缺 点是不容怀疑的；不了解一切科学理论的相对性，不懂得辩证法，夸大机械论的观点— —这也是恩格斯责备旧唯物主义者的地方。“但是恩格斯能够(与斯塔洛不同)抛弃黑格 尔的唯心主义，并且了解黑格尔辩证法的天才的真理的内核。恩格斯是为了辩证唯物主 义，而不是为了那陷入主观主义的相对主义而屏弃旧的形而上学唯物主义的。”[1](p2 13)而物理学唯心主义则相反，既丢掉了唯物主义，又不懂得黑格尔辩证法天才的真理 内核。就是说，他们连唯心主义的辩证法也不真正懂得。所以列宁特别强调：“他不了 解唯物主义辩证法，因而常常经过相对主义滚入主观主义和唯心主义。”[1](p213)“ 总之，今天的‘物理学’唯心主义，正如昨天的‘生理学’唯心主义一样，不过是意味 着自然科学一个门类里的一个自然科学家学派，由于没有能够直接地和立即地从形而上 学的唯物主义上升到辩证唯物主义而滚入了反动的哲学。”[1](p215)就是说，那些被 称作“自然科学唯物主义”者的科学工作者，只有自觉地以唯物辩证法为指导，才可能 使他们的科学研究的道路更为平坦，才能在哲学上将唯物主义坚持到底。否则，也会产 生唯心主义。
列宁对相对主义的分析，给我们重要的思想启迪：对于任何一种哲学思想，即使是非 常错误的哲学思想，也应给于客观而辩证的分析，并划出认识论的根源，而不是简单地 否定。正如列宁所说：“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯 心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点看来……哲学唯心主义是经过人的 无限复杂的(辩证的)认识的一个成分而通向僧侣主义的道路。”“直线性和片面性，死 板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源”[3](p311)。这一论断 同样适用于相对主义，相对主义无疑是夸大了认识过程中的相对性的成分，从而成为滚 向唯心主义的桥梁。同时我们也不能忽略这样一个重要的思路，即相对主义无疑也是一 朵“无实花”，然而却是“生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客 观的、绝对的人类认识这棵活树上的一朵无实花”[3](p311)。所以，我们也应认真对 待它，并从中学会辩证分析问题的思维方式。
【参考文献】
[1]列宁选集：第2卷[m].北京：人民出版社，1995.
心理学辩证法范文2
【摘要】在为辩证法确立根基的意义上，实践辩证法概念是清晰的，但是在以下两个方面它又呈现出模糊状态：一是实践辩证法的思想史定位不清，二是实践辩证法的思想特质界定不清。基于此，我们提出从实践哲学的视角阐释辩证法的议题。一方面，在理论哲学与实践哲学的比较视域中，揭示其思想脉络，勾勒其学术纹理；另一方面，通过辨析实践哲学与实践理性、实践智慧、实践等概念的区别及其与辩证法的关系，进而揭示其思想特质和当代价值，从而进一步获得对实践辩证法的清晰印象。
关键词 实践哲学；辩证法；实践辩证法
中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2015）02－0033－05
本文系国家社会科学基金青年项目“马克思辩证法的实践本质研究”（14CZX056）的阶段性成果。
作者简介：黄志军，湖南郴州人，哲学博士，（北京100089）首都师范大学讲师。
一、问题的提出
在当代中国思想史中，实践辩证法是一个似清晰却又模糊的哲学概念。说其清晰，大致是指“实践的辩证法” 的思想语法很简洁，以“实践的”这样一个形容词来修饰辩证法，以表明与传统意义上“唯物辩证法”的区别，突出辩证法的实践特性。一般来说，与唯物主义辩证法把基础和根基安置在物质与意识的关系中不一样， “实践的辩证法”是奠基于实践基础上的辩证法，即是以主客体关系为载体的辩证法，于此便为辩证法重新找到了一个根基、中心和基础。在学理层面，物质与意识的关系和主体与客体的关系显然存在根本性的区别。就此而言，实践辩证法是清晰的。
然而，实践辩证法在我们的印象中又是一个处于模糊状态的概念。这种模糊状态主要表现两个方面：其一，实践辩证法作为一个哲学概念，具体而言，作为一个马克思主义哲学概念，它在思想史中的定位是不清晰的。如果将它的思想渊源仅仅上溯至上世纪八十年代的实践唯物主义讨论是不够的，在这个思想界域内，我们不足以获得关于实践辩证法的学术纹理，更无法划定实践辩证法的研究边界。要使它获得厚实的学术底蕴，显然还要推进辩证法思想史方面的研究，把握其思想脉络；其二，在学界对实践辩证法的阐释取得重要进展的同时，也出现了一些新的问题，比如对“实践”自身的理解就直接影响到实践辩证法的研究。在“实践”的光圈中，实践理性、实践智慧、实践哲学等相关概念相互逐鹿，纷纷建构它们自身与辩证法之间的关系。在这个有关“实践”的概念群中，实践辩证法的研究呈现出一种莫衷一是的局面，使实践辩证法的思想特质似乎愈发模糊。
诚然，指出关于实践辩证法的模糊认识，并非是虚妄到要形成一种阐释辩证法的统一方式。我们认为，要说明实践辩证法的学术渊源或者思想脉络，恰当的做法是应该将其置于实践哲学的视域中来考察，这不仅符合辩证法思想本身的历史进程，也符合实践辩证法研究的内在要求。更进一步而言，在实践哲学的视域中阐释辩证法，或者说要揭示实践辩证法的思想特质，需要在实践哲学与实践理性、实践智慧、实践之间做出合理区分，以及辨析它们各自与辩证法的关系。
二、“从实践哲学阐释辩证法”的思想脉络
在对辩证法的众多阐释中，存在着两种基本的异质性阐释方式，一种是立足于理论哲学的视野，将辩证法看成是关于思维的逻辑或方法，另一种是从实践哲学的视角，把辩证法与实践关联起来，从而揭示辩证法的实践本质。这两种阐释方式或视角并存于当今辩证法的研究中，而且各自为自己的合理性或正统性进行辩护，在一定程度上表现出某种相互对立、有我无他的态势。在我们看来，这种为争正统而只取其一的研究态度，本质上仍是或属于非此即彼、两极对立的思维方式，本身就是非辩证的。以理论哲学的方式和以实践哲学的方式阐释辩证法，都是研究辩证法的一种有效渠道，而各自又都有自己的合理性界限或范围。
必须承认，从理论哲学的角度理解和阐释辩证法是一个悠久的传统。如果把这种视角追溯到亚里士多德，便会发现他的《论题篇》、《辩驳篇》和《修辞术》都是从理论哲学的维度阐释辩证法的杰作。事实上，西方哲学史意义上的辩证法都离不开这个视野，其核心的线索和议题便是知识论。无论是亚里士多德的作为或然性知识学说的辩证法、中世纪经院哲学中的辩证法、康德的理性辩证法，还是黑格尔的概念辩证法，在这里都可以得到合适的理解。在马克思主义家族内部，恩格斯强调辩证法作为理性思维把握对象本质的科学方法，也是理论哲学的阐释方式。不过，恩格斯对辩证法的阐释并没有走上西方传统知识论的道路。正如学者孙正聿所说的那样：“恩格斯所概括的哲学的重大基本问题，是‘思维与存在’的‘关系问题’，而不是‘思维’ 与‘存在’的问题。这个实质性区别表明，哲学不是以‘思维’ 和‘存在’ 对象，形成关于‘思维’和‘存在’ 的某种知识，而是把‘思维与存在的关系’ 作为‘问题’ 予以反思。”① 正是由于这种区别，从理论哲学的视角来阐释辩证法的方式并没有因为西方传统知识论基础的坍塌而寿终正寝。在这个意义上，无论是罗蒂的新实用主义、利奥塔的后现代知识状况报告，还是福柯的知识考古学，只是将西方传统的知识论抬进了历史博物馆，而并没有驱除理论哲学的存在，或者说没有令哲学颜面扫地。
从这个意义上来说，国内以孙正聿为代表的以理论哲学来阐释辩证法的学术路径和恩格斯的理解息息相关。从理论哲学的视角看，辩证法作为关于思维的方法和智慧，是一种高级思维的艺术，它以通晓概念的辩证本性和思维运动的规律为前提，或者说主要体现为理论探索和创新过程中的运思技巧。这方面具有代表性的观点认为，辩证法的批判本性亦即哲学的批判本性，是对思维与存在的否定性同一关系的理论表达，也就是对人类自身的超越本性的理论表达。思维与存在的同一性是人类从事认识活动和实践活动的自然的和绝对的前提，而哲学和辩证法的任务就在于把“理论思维的不自觉的和无条件的前提”作为自己的研究对象，批判地反思这个“前提”，这是哲学和辩证法的价值的根本方面。② 准此，辩证法主要被界定在以下三个层面：一是作为科学研究方法的辩证法，它与形而上学的方法相对立，这种界定的理由在于把理论思维而非经验思维看成是辩证法的理论本质，其实质在于以辩证的概念来把握存在，从而实现思维与存在的同一；二是作为理论思维的运行方式，同样，它也与形而上学的思维方式相异，这种界说主要是把辩证法理解为思维活动的规律，认为思维的运行规律具有一种辩证法的形式，这就是黑格尔所说的思维自己构成自己的道路。辩证法就是这些规律自身及其对这些规律的反映；三是作为理论智慧的辩证法，这是一种与理论哲学本身有区别但又相互关联的界定，其前提在于认为理论的运思需要把握一定的度和技巧，所谓理论智慧便是辩证法通过辩驳和批判能够实现理论对存在之为存在的探寻和理解。
以实践哲学阐释辩证法的方式并没有像理论哲学的方式那样具有悠久的历史，尽管如此，它们同样具有深厚的学术底蕴。这一点与辩证法的思想史密切相关。苏联学者捷·伊·奥伊则尔曼主编的《辩证法史》系列著作认为，辩证法在古代哲学中占据着最为重要的地位，实质上它和哲学具有同样悠久的历史③，而在形而上学思维方式的统治时代（十四到十八世纪），辩证法退居了次席，这与哲学成为神学的婢女、经院哲学的勃兴、教会的精神专制都有着密切的关联。① 在奥伊则尔曼看来，德国古典哲学最重要的成就，是创立了作为发展理论、认识论和逻辑理论的辩证法，这一点与古代哲学把辩证法建立在日常经验的基础上，以及与形而上学思维方式占统治时期的辩证法只有零星的发展具有重大区别，正是在德国古典哲学这里，辩证法得到了系统的制定和研究。② 在罗森塔尔编著的《马克思主义辩证法史》中，马克思主义被认为是辩证法走上科学道路的通道，即马克思主义辩证法挣脱了黑格尔的唯心主义基础，获得了唯物主义的阐释。在我看来，这种划分辩证法史的方式不仅具有年代学的意味，而且是完全按照哲学史的套路来书写的。尽管不无启示，但是问题在于人们以何种方式来理解辩证法的历史并没有得到明确说明。我认为，从理论哲学和实践哲学的划分来看，辩证法史事实上可以作以下划分：在古代哲学时期，以亚里士多德为代表，既存在着理论哲学的阐释，也存在着实践哲学的阐释，但前者占据着主导地位；在之后的中世纪和德国古典时期，理论哲学勃兴，实践哲学式微，继而辩证法的阐释也是在理论哲学的视域中展开的；而以马克思为开端，辩证法被纳入了实践哲学的视野。由此可见，在辩证法史的视域中，以理论哲学阐释辩证法占据着主流，而以实践哲学阐释辩证法的方式却或者被压制、或者被忽视。从这一点来说，在当代突显实践哲学的视角，有助于揭示辩证法的完整性、展现辩证法的多维性，从而使其恰当地履行时代所赋予的使命。
事实上，从理论哲学和实践哲学这两个视角理解辩证法，在西方现代哲学的线索上都能得到合理的解释，比如海德格尔、罗蒂、伽达默尔等人对辩证法的阐释可以看作是在实践哲学的地基上展开的。其中，马克思立足于实践哲学理解辩证法具有开创意义。需要指出的是，亚里士多德尽管有其实践哲学，但是他并没有自觉地从实践哲学的视野中来阐释辩证法。与此不同，马克思的哲学是实践哲学，而且他立足于实践哲学来理解辩证法，但也不乏从理论哲学方面理解辩证法的思想。无论是以此为思想背景，还是借助于西方哲学中的实践哲学资源，国内的辩证法研究开始日益凸显辩证法研究的实践哲学视角。究其因，大致有以下两个方面：一是自上世纪八十年代以来的实践唯物主义讨论，使国内实践辩证法的研究初具雏形，此后一段时间受到压制，当今学界从实践哲学的视角来阐释辩证法可以看成是对那段研究的继承、批判和发展；二是学界开始有意识的将理论哲学和实践哲学区分开来，一方面通过追溯它们的历史起源，或它们与哲学之间的关系来阐明其差异，另一方面当学界意识到辩证法作为理论哲学或实践哲学的基本议题时，其实也就预示着谋划辩证法的新阐释已成为可能。
鉴于对实践哲学理解的差异，学者们并非都是用该词来意指辩证法的新阐释，但是其渠道却是相通的。比如，贺来教授就从实践理性的视角来阐释辩证法，他认为传统理解的辩证法批判本质主要是立足于理论哲学或理论理性的角度，它无法克服有限的理论视角和无限的生活实践之间的矛盾，因而主张从实践理性和后形而上学的视野来理解辩证法的批判本性。“最为关键之点就在于超越长期支配着辩证法的形而上学思维方式与理论哲学思维方式，从后形而上学视野和实践理性的层面上来理解辩证法批判本性。”③ 与此不同，王南?教授一方面认为在作为哲学思维方式的意义上，在解决思维与存在的关系这一基本哲学问题的意义上，我们应当确认辩证法作为一种理论逻辑的现实存在；另一方面他又认为相对于理论思维的有限性、单一性和片面性，生活实践本身则具有无限性、多维性和整全性，因而他把“实践活动中通过实践整合而构成包容多视角的实践知识的行动称为实践活动的辩证法”④，简称实践辩证法，或者作为实践智慧的辩证法。无论是把辩证法与实践理性，还是与实践智慧关联起来，都是与理论理性或理论智慧相比较而言的，与前两位学者注重“辩证法研究”不同，刘森林教授的《辩证法的社会空间》更注重“研究辩证法”①。他认为马克思的辩证法是实践辩证法，而不是黑格尔意义上的辩证法三式，这种辩证法的根基是立足于自然世界、物品世界且面向意义世界的社会世界。换言之，辩证法所要面对的是已经发生重大变化但却没有引起足够重视的社会世界，因此，他以重新回归实践的方式，进一步探索了辩证法的新发展和新样态，② 比如在现代性的视野下重新探讨了矛盾概念，分析了异化话语的构成和历史。
以上论述试图说明两点：一是以理论哲学阐释辩证法并不能替代实践哲学阐释辩证法，反之亦然，它们承担各自的功能，履行各自的使命。但问题在于，以实践哲学阐释辩证法这种方式在辩证法史上并没有得到突显，甚至在当代也没有得到足够的重视和研究。作为内涵于辩证法史中的两种阐释方式之一，实践哲学这个维度的突显能够更完整的揭示辩证法的理论内涵和批判本性，以契合于它自身的使命与功能，或者说契合于处于现时代中人们赋予它的使命与功能。这是以实践哲学阐释辩证法的重要理由。二是通过描述在当今以实践哲学阐释辩证法的大致路径，试图阐明学界在实践哲学内部阐释辩证法的共同点和差异之处。其大致的共同点在于都意识到了在理论哲学视域中阐释辩证法的局限性和有限性，都认为理论思维的有限性与生活实践的无限性之间的矛盾不可能在理论哲学内部得到解决，除非立足于实践哲学的视域中。因此，他们的差异就在于如何在实践哲学中阐释辩证法，如何解决有限性和无限性之间的矛盾，有的从实践理性的视角，有的从实践智慧的视角，还有的直接从现代实践本身所蕴含的矛盾中来寻求解决之道。
三、“从实践哲学阐释辩证法”的思想特质
不弄清楚实践哲学这个维度的含义，就无法讨论辩证法本身。这里的前提预设是实践哲学并非是一个现成的拿来就可以用的哲学思想，它需要加以选择和辨析。实践哲学不能简单地理解为“研究实践”的哲学，或者说在哲学层面对实践的研究，它还是一种以实践作为人的生命存在的基本形式，作为人的全部社会生活包括政治生活和精神生活的基础，作为人的一切关系和能力得以形成、展开和实现的孽生地，以此为前提和视角而展开的对哲学理论的各种形式及内容的理解、反思和论述。从这个意义上说，可以将实践哲学与实践理性和实践智慧甚至实践自身区分开来，进而将它们与辩证法的关联及其各关联之间的区别进一步揭示出来。
首先，实践理性是与理论理性相对而言的，是人的理性在运作和功能角方面的区分。如果说理论理性的使命和任务在于使人认识、把握对象的“是什么”、“为什么”和“会怎么”，那么实践理性则是要解决人要“做什么”、“如何做”；理论理性借助于抽象在思维所设定的理想环境中将对象的各个方面、各个环节、各种条件予以分解（分析）和统和（综合），因而对许多偶然的东西、非本质的东西予以忽略或舍弃，以求发现规律和趋势，那么实践理性就必须充分考虑主体所处的当下条件和特殊境遇，从现实存在的多种可能性中依据价值大小而选定自己的目标（做什么），制定行动的计划（如何做）。二者的功能和运作方式不同，但又不是对立的，毋宁说是统一的，至少是应该相互为用、相互促进的。贺来教授的《辩证法与实践理性》直接把实践理性和实践哲学等同起来，似乎实践哲学就是关于实践理性的哲学。在笔者看来，如果对实践理性不作过于宽泛的理解，那么就应对实践哲学与实践理性进行一定的区分，实践哲学比实践理性的内涵和外延都要大得多。一方面，实践哲学关涉两个维度，一个是实践的科学维度，另一个则是实践的价值维度，它包括研究实践的非理性维度，比如价值、情感、意志等等。在后者的意义上，徐长福教授认为马克思的实践概念首先是一个价值本体论概念。另一方面，从关于实践理性与实践哲学的思想史来看，实践哲学比实践理性具有更深厚的学术传统，所蕴藏的学术资源也较为丰富。辩证法作为实践理性所面对的核心问题是理论的有限性与生活实践的无限性之间的矛盾，辩证法作为实践哲学则是要突出辩证法解决这种矛盾的内在规范性，即要揭示出辩证法的三个基本维度：一是它作为一种人的生命活动逻辑，二是价值作为它的内在规范维度，三是它的超验性维度。
其次，实践智慧与实践哲学也有着千丝万缕的关系，但是两者之间的区别也是明显的。徐长福教授认为， “实践哲学只能揭示实践智慧所蕴涵的道理，因此它不能替代实践智慧本身。实践智慧是实践主体在实践中长期养成的，不是某种实践哲学理论转换的结果”①。换言之，实践哲学研究揭示的是关于实践的一般性或普遍性道理，如实践中主体、客体、中介和条件的复杂关系、实践的目的和手段、计划与方法、实践的样式与因素等等，而实践智慧则是人们在具体的实践过程中凝结的成功解决问题的能力，包括特定的方法、特殊的方式、特别的途径等等，是在特定的情景中产生的实践能力，简言之，它具有特殊性和个别性。王南?教授比较强调实践辩证法与实践智慧的一致性或共同性，认为“实践辩证法也就是一种实践智慧，或者说作为实践智慧的辩证法”②。一般地说，这样表述当然是可以的，甚至可以说是很重要很深刻的，但如果把实践辩证法与实践哲学等同，或者说辩证法就是实践辩证法，这种说法可能会消泯实践哲学与实践智慧的区别，既没有注意到从实践哲学理论向实践智慧转化的问题，也没有给理论智慧和理论辩证法留下足够的空间。
最后，还要区分出实践哲学和实践的关系。正如前文所言，实践哲学既是关于实践的哲学，是以探讨实践问题为核心的反思性和批判性理论，还是以实践为基础、把一切现实、感性、对象都“当作实践去理解”的哲学。但无论多么重视实践，它毕竟还是一种哲学，是哲学理论，属于“批判的武器”，而不是“武器的批判”，不是实践活动本身。马尔科维奇曾指出， “必须把实践（Praxis）同关于实践（Practice） 的纯认识论范畴区分”③。在他看来，实践（Practice） 仅指主体变革客体的任何活动，是可以被异化的；而实践（Praxis）则是一个规范性概念，指一种人类特有的理想性活动，这种活动就是目的本身并且有其基本的价值，同时又是其他一切活动形式的批判标准。从这个角度而言，实践（Praxis）比实践（Practice） 更靠近实践哲学的意蕴。前者具有规范性和批判性，是对“做”本身的一种形而上思考，而后者则具有事务性和操作性，是对“做”的形而下演绎。实践哲学既以现实的实践活动为基础，同时又对现实的实践保持一种批判的态度，同样的，实践辩证法既以揭示实践活动的内在规律为前提，又以批判现实实践从而提升实践为使命。这就要求，实践哲学、实践辩证法应当也必须与现实实践保持一定的距离和张力，既不能脱离现实实践，又不能非批判地一味地迎合实践。应该指出的是，在一些研究者那里，这种距离和张力是被抹去了的，或者说批判现实实践的维度是不彰的，我们以实践哲学阐释辩证法，就是试图重新恢复或者阐释二者之间的差异或张力。
心理学辩证法范文3
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
心理学辩证法范文4
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“- -”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“- -”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被毛泽东拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了毛泽东的哲学思想，其中，毛泽东本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是毛泽东所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
毛泽东的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，毛泽东把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。毛泽东除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了毛泽东辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了毛泽东手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如周恩来曾经指出：“对于蒋介石的磨擦，毛泽东同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩周恩来在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《毛泽东哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
心理学辩证法范文5
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。
很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致。如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙?太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙?心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系。此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
心理学辩证法范文6
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
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(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
