幸福哲学论文范文1
哲学也在邀请我们。因为，哲学需要在实践中、在生活中丰富、发展，生活中的一切，包括教育中的一切，都是思考哲学问题的源头、由头和线索。
与哲学的互相邀请，可以逐步建构起自己的教育哲学。若此，我们就会站在学校教育的制高点上，进入自由的状态与境界。
毫不夸张地说，戴铜是邀请哲学和接受哲学邀请的校长。在邀请与接受邀请的过程中，他把自己的实践经验加以淬化、提炼，形成了幸福教育哲学，鲜明地提出：学校，一个让人幸福的地方。幸福教育哲学成了戴铜与全校师生员工共同的灵魂。正是幸福教育哲学，让一个万人的偌大的学校在教育均衡，教育公平的大道上越走越高，越走越好，校园里洒满幸福的阳光。完全可以用这么一句话来诠释：在这个世界上没有一个地方是爱不能到达的，在这个世界上没有一个地方是幸福不能到达的——学校应当是使人幸福的地方。
黑格尔曾说，做哲学有两条道路，“一条是普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的；但在另一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是穿着法座的道袍阔步而来的。”显然，戴铜是穿着家常便服走来的，在他的血液里流淌着广袤厚实的黄土基因，淳朴宽大的胸襟铸就了他的人格，他永远是一个平常的人、一个务实的人、一个保持教师本色的人。不过，尽管他穿着家常便服，仍然充满着无限的高尚情感。他是同时走在两条路上，也许他自己并不知道，幸福教育哲学就这么自然地、水到渠成地来到戴铜的教育辞典里，来到淮安市实小的校园里。
一、戴铜的幸福教育哲学是让人感受、拥有幸福的哲学，而他自己则是一个让师生拥有幸福的“贵人”。
人生离不开幸福的追求，教育的核心目的是让师生都幸福。美国的内尔·诺丁斯在提出这一核心目的之后继续说，“幸福这一目的具有指导性，亦是指导性目的。对此，戴铜是认同并努力实践的。但现实是，幸福谈论得太多过滥了，趋向功利化了。这时候，需要“在四处蔓延的一种追逐幸福的狂热中稍作停留，喘一口气。”（引自德国威廉·施密德的《幸福》的自序）于是，戴铜作了停留，喘了几口气——他思考了：幸福该指向哪里？聚集在何处？结论当然是指向人。千万别以为，幸福指向人是个伪命题，事实上，常常所谓的幸福已偏离了人，偏向了其他方面，其结果当然是，幸福并不来敲你的门。
戴铜说，教育要让人幸福。在他的思想深处，这一命题是，把人置于学校的中心，置于学校的中心的实质，是将人置于世界的中心。柏拉图主义哲学家皮科这么说：“哦，亚当！……我们将你置于世界的中心，是为了让你能够更加自如地环顾四周，看清世上存在的一切事物。”这正是“人的尊严”（转引自费尔南多·萨瓦特尔的《哲学的邀请》）。所以，戴铜自觉地认为，“把人作为学校教育的核心，调动人的主动性、积极性、创造性；我们尊重人的生命价值，发展人的个性，以谋求人的自由，全面、和谐的发展为最终目标。……人本，既是学校教育的指导思想，也是教育实施的策略和方法。”“幸福教育要以尊重人、理解人、满足人、服务人、发展人、成就人为出发点和归宿，努力促进师生全员发展、自主发展、个性发展、和谐发展，让每一个学生都拥有成长的快乐，让每一位教师都享受职业的幸福。”人，每一个、每一位，成了戴铜幸福教育哲学的主语。
主语是人，是教师与学生，再往下讨论，戴铜又提出了幸福教育中的主体是儿童，因此，幸福教育还应坚定地站在儿童立场上。在戴铜看来，儿童立场就是要以儿童发展为目的，以儿童生活经验为基础，从儿童发展的需求出发。站在儿童立场上，儿童才会真正拥有自己的幸福，否则学生不可能享受，即使有，那也不是儿童自己的，而成人的幸福不能代替儿童的幸福。正因为此，戴铜认为，教师要把“学生发展的过程理解为一种生命成长的过程”，一定要让学生享受师爱、拥有健康、体验成功、成为自己。这四点是他所作的很好的概括，点击了儿童幸福的核心。
在这种以人为本、坚守儿童立场的幸福教育中，戴铜阐明了自己的角色定位：师生拥有幸福的“贵人”。贵人也，给人带来机会、带来运气、带来成功的人。戴铜的“贵人说”，用生动而浅近的日常用语，给校长一个新定义，给自己一个新定位，充满着无限的人文情怀。读到这儿，我们眼前自然会浮现戴铜那洋溢着爱意、诚意的敦厚的笑脸。可以说，“贵人说”是他对幸福教育哲学最为精彩独到的阐释。我们需要这样的“贵人”，幸福的来临需要这样的“贵人”之助。
二、戴铜的幸福教育哲学致力于“幸福源”的开掘，而他正是幸福源的智慧的开掘者、创造者。
相对来说，让师生享有一时的幸福并不是太难，难的是如何让师生持续地享受幸福。戴铜对此有明晰的认识，那就是为师生开掘“幸福源”。幸福源，幸福的源泉、原点，抑或说幸福源是幸福的生长点，用通常的提问式的话来说，那就是：幸福啊，你在哪里？戴铜坚持这样的追问，在追问中寻找、发现，在追问中创造、开掘。他的追问与努力是有结果的。
其一，戴铜认为幸福源在于意义的发现。哲学家认为，幸福不仅仅是一个词而已，重要的是我们给予这个词什么意义，即这个词的背后隐藏着什么。上文所提及的威廉·施密德就是这么认为的。他说：“寻找‘幸福’的人找的其实往往是‘意义’，‘幸福’只是被选中代替‘意义’而已。”他甚至还作这样的判断：“人们对于幸福的急切追求可以看作是意义缺失而导致绝望的一种迹象。”显然，幸福是对意义的发现和把握，意义正是幸福之源。同时，从意义角度来探讨与追求，才能克服幸福追求过程中的功利主义以及表面化、形式化倾向。对此，戴铜最为重要的策略是引导教师进行精神的、思想的思考，从中掂量人生的价值与教师工作的意义。他说，一定要让教师体验职业生命的价值所在，当他发现了意义，就会产生幸福的体验。而这种发现，需要在教师和职业两者中产生关联。戴铜的认识是深刻的，具有哲理性。
其二，戴铜认为幸福源在于创造。意义何来？意义之源的实质究竟是什么？特里·伊格尔顿说：“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自我创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去，而不是与生俱来的。”论述如此简明。不难理解，幸福来自意义发现，而意义在于创造；意义是幸福之源，而意义之源来自创造之源。这样，戴铜又在意义与创造的两者中找到了关联，因而鼓励教师去创造。在淮安市实验小学的一次幸福教育的论坛上，我们欣喜地发现，教师用自己的智慧，创造性地工作，在教书育人中彰显自己的个性，追求教学风格。这样的氛围本身就像是幸福的空气，教师们自由地呼吸。自由，定会带来创造的激情，创造成为师生们的幸福之源。
其三，创造、意义发现都来自心灵的快乐，心灵的快乐是最为重要的幸福之源。尽管快乐与幸福还不完全是一回事，但幸福总是与快乐关联。英国的约翰·洛克就曾给幸福一个定义：人天生的“趋乐避苦”，而幸福就是“至乐”。戴铜的幸福教育哲学里有一信条：幸福自快乐始。从这一信条出发，他坚定地认为，学校管理的核心在于“管心”，而“管心”的关键在于对师生的尊重、理解、信任。为此，他特别重视评价改革：“根据教师个体的角色定位和职责要求，分别提出不同的考核要求，多一把尺子就会多一批有个性的优秀教师。”可见，在戴铜看来，无论是教师创造性教书育人，还是人生意义，教育价值的发现，都必须有颗快乐的心灵，教学过程、学习过程都应当是快乐的。快乐犹如一种动力源，支撑着师生对幸福的追求。
三、戴铜有自己的行动哲学，他坚守的是：在心中筑起一条地平线，怀着理想，穿着“便服”，行走在广阔的田野。在实践中，他用行动去探寻并建构幸福教育哲学。
戴铜不是空谈家，恰恰相反，他是实践者，是实践家，他的幸福教育哲学是行动哲学，是实践哲学。之所以称他为实践家，是因为他不是一味地实践，而是怀着理想去实践，在实践中反思，他的实践有鲜明的理性精神和人文情怀。
戴铜有着崇高的理想追求。他说：“教育家应是每个教育人心中的‘地平线’，尽管永远触摸不到她，还会远远地望着她，深情地向往她……”是的，地平线是永远到达不了的，永远够不着，但是，地平线的最大价值就是激励我们不断地向前、向前。地平线究竟是什么？戴铜明晰地告诉大家，地平线就是教育的理想与理想的教育，就是素质教育，就是让师生们拥有幸福的教育。那句最为质朴的话“学校，一个让人幸福的地方”就是那条在远方闪着光亮的地平线，深情地瞭望她，向往她，心中就会涌起无穷的力量。戴铜的实践是永远向着地平线迈进的实践。其实，地平线不在远方，而在他心中。
戴铜有着朴素的而又崇高的情感。戴铜有自己的风格：素朴、真诚。他在用心办学校，用心办教育，用心对待每一个教师和学生。用心，用的是发自内心深处的真情，不矫情，不虚空，不夸张，实实在在，真真切切，明明白白，绝没有雾里看花、水中捞月的感觉。怀着这样的情感去实践，幸福教育哲学的建构是水到渠成的事。戴铜的实践有温度，有暖意，有魅力。
戴铜的幸福教育哲学又是在研究中逐步建构起来的。他是科研型校长，研究成了他的主要行为方式。在他的倡议和主持下，学校成立了“幸福教育研究中心”，创办了《幸福教育》校刊，改革课程，改革教学，改革管理、制度创新、理念引领，研究向深处发展。超万人的一所学校，戴铜领导得竟那么从容，幸福的笑意常挂在脸上，可见他用研究探寻着规律，遵循规律。戴铜的理性来自他的研究，没有持续的、深入的研究，幸福教育哲学的建构是非常困难的。戴铜用他的行动研究为大家提供了一个榜样。
幸福哲学论文范文2
[关键词]幸福；德性；功利主义；共产主义
[中图分类号]B502.233 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）07 ― 0081 ― 02
一、根基――幸福构建理论
在西方哲学对于幸福的探讨上，可以主要分为三个派别进行幸福观念建构：感性主义幸福观、理性主义幸福观、马克思主义幸福观。三种幸福观分别从不同的角度解读幸福概念，对幸福如何构建进行分析。
（一）感性主义幸福观
感性主义幸福观从古希腊时期开始发展，功利主义作为其集大成者。感性主义幸福观的发展最早可以追溯到德谟克利特和居勒尼学派，可以说，感性主义幸福观，对快乐的最早追求都是从德谟克利特开始的。“对人，最好的就是在一种尽可能愉快的状态中过活，并且尽可能少受痛苦。”〔1〕P107居勒尼学派继承了苏格拉底关于幸福与快乐的论述，并将苏格拉底所说的“至善”解释为“快乐”，居勒尼学派认为快乐是衡量一切价值的尺度，同时，相对比较精神快乐而言，对肉体快乐的体验更为强烈。该派更为重视感性体验的快乐，而轻视理性对于快乐所起的作用。
功利主义幸福观作为感性主义幸福观集中表述，确定了幸福观点的总体思路：用“快乐即幸福”表达自身的幸福观，将群体快乐以“快乐计量相加”的方式进行计算，其计量结果作为“群体利益”的一种表述方式。在幸福如何构建的理论上，感性主义幸福观认为，以功利主义为代表，认为公众幸福之可欲是以“每个人都相信幸福能够获得的范围内欲求自己的幸福”为基础的，并认为这是一个事实。因此，“我们就不仅有了合适的证据，而且有了可能需要的一切证据来证明，幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。”〔2〕P36
（二）理性主义幸福观
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是西方理性主义幸福观的代表人物，其中，亚里士多德对于幸福观的表述是理性主义幸福观的主要代表。亚里士多德将“德性”作为衡量幸福的最高原则，他继承了苏格拉底的德性幸福论的概念并对其进行了新的改造，进而提出了新的命题“幸福就是一种合乎德性灵魂的现实活动”。〔3〕P18-19在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为，幸福是至善，至善本身就是目的，并且是一切行为目的的最终目的。〔4〕同时，幸福是合乎美德的活动，行为符合理性，才能获得真正的幸福。
与感性主义幸福观相较，理性主义幸福观将“德性”与“善”概念纳入到幸福构建体系之内，并不是单一考虑快乐在幸福体系中所起到的作用，而是在探讨人的本质的基础之上，融入思辨与智慧在幸福构建中的作用，对幸福本质的认识有了新的思考。
（三）马克思主义幸福观
马克思对于幸福的探讨从未间断过，虽然在马克思的著作中，并没有明确对于幸福概念下定义，但是对于幸福这一命题，马克思一直有着自己的理解。马克思在其中学的毕业论文《青年的选择》中，就将“最能为人类福利而劳动”的事业作为自己毕生的选择，“如果我们选择了最能为人类服务的职业，我们就不会为任何沉重负担所压倒，因为这是为全人类做出的牺牲；那时我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐；我们的幸福将属于亿万人。”〔5〕在博士论文中，马克思充分表达了他的普罗米修斯情结，表达了他愿意为改造人类世界不断奋斗的决心。马克思对于幸福的理解随着革命斗争实践的深入不断深化，随着理论的不断发展，从资本主义私有制和异化劳动出发，马克思找到了为人类解放事业为人类幸福的必要方式――斗争，只有通过斗争才能消除剥削和压迫，使每个人都获得平等的实现幸福的权利。斗争是无产阶级获得解放，实现自由发展的有效方式，也是实践共产主义，实现人类幸福的重要途径。
二、超越――马克思对于两种幸福观的超越
（一）马克思对感性主义幸福观的超越
感性主义幸福观以功利主义为代表，影响了马克思后来的理论建构。一方面，马克思肯定了功利主义的一些合理观点，基于此基础上为他后来的共产主义学说构建提供了理论依据，另一方面，对于功利主义幸福观的不合理性，马克思在其《德意志意识形态》中，在论述历史唯物主义的基础上，对其进行了批判和超越。主要集中于以下几点：
对功利主义幸福观的内在矛盾进行了批判和超越。“功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益。”〔6〕P479对此，马克思创造性地提出了关于异化劳动概念，并对资本主义的积累方式和对无产阶级的剥削方式进行了揭露，论述了异化劳动给工人阶级带来的深重苦难，最终结论指向扬弃异化，实现人的幸福。
进一步完善建构群体幸福理论。感性主义幸福观只提出了关于群体利益、群体幸福的评判标准，同时，也只是从道德层面、思想层面提出如何构建社会。马克思看到了这样的幸福观的空想性和不可操作性，提出了关于自己的幸福构建理论――共产主义。如何构建幸福？在马克思看来，共产主义是最终答案，也是马克思为人类幸福所设计的蓝图。共产主义是马克思对于人类幸福所构建的终极理论，对于人类幸福的最终实现有着极为重要的意义。
（二）马克思对理性主义幸福观的超越
制度群体方面。理性主义幸福观的代表是古希腊哲学集大成的人物亚里士多德，详细论述他针对幸福构建理论所提出的政治制度建设，其实质是等级政治制度。亚里士多德设计了一套能够进行运作的，在他看来是“最好的安排”的政治制度，即贵族政治等级制度。从根本上来讲，亚里士多德的“群体幸福”，所关注的只是一小部分上层贵族的幸福，可以说，他的群体是无法形成代表性的。
马克思则不同，在他的幸福构建体系中，首先，共产主义想要构想的社会，是一个无差别、无等级的社会，在这个社会中，每个人都能够实现自身的幸福；其次，马克思所关注的群体是无产阶级。无产阶级占总人口的绝大多数，利益分配却只处于分配链的最底层。马克思将关注目光集中于无产阶级利益和幸福的捍卫之中，关注的是大众群体的生存和发展。
真正自我的探讨。真正自我是个人实现幸福的前提，对于真正自我的探讨和表述，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，将其大致归为：独立性、人的本质愿望以及人性。但是在亚里士多德后来对于政治制度的设计中，人的独立性、本质与政治制度安排和社会生活情况产生了背离。马克思注意到了这一点，在设计政治制度时，对于真正自我的探讨，马克思归为在劳动实践中的自我实现以及自主能动性。“自我”与“解放”二者紧密相关，只有实现了解放，无产阶级的劳动才是自由的、享受劳动本身的过程，也只有这样，才能实现真正的人的自我本质。
三、构建――幸福构建何以可能
制度建构。政治制度是人类进行幸福追求所要必须采取的手段，制度的合理性直接影响到人们是否幸福。正如卢梭在《爱弥儿》中说：“然而穷人的痛苦则是来源于环境， 来源于压在他身上的严酷的命运。”〔7〕 310政治制度建构是幸福建构理论中最为基本的问题。
对于这个问题，笔者看来，能够最大可能实现人的群体幸福需要满足三个主要条件：
（一）与生产力发展状况适应。生产力的每一次重大变革，都会促进政治制度的全面革新。所以，为了满足人们追求幸福的需要，在制度建构过程中，必须将生产力发展水平作为政治制度设计的基础，政治制度与生产力相适应。
（二）结构合理，惠及绝大部分社会阶级构成人员。以我国历史为例，辛亥革命以前，封建制度在我国存在两千年之久，可以说，封建等级制度绝不是能够使人幸福的政治制度，究其原因，正是因为这种政治制度的结构不合理，其受益者仅仅局限于处于社会等级金字塔顶端的统治阶级。这样如金字塔形状的社会政治制度，其本身结构就是严重不合理的。真正合理的社会建构，必须要兼顾这个社会的绝大部分成员的利益。
（三）监督机制有效。监督机制也是政治制度中的重要部分。不管最开始的政治制度设计有多合理，在实际应用过程中，不可避免得会发生理论与实际之间的偏差。随着社会的不断发展，这些偏差就会逐渐变成社会生活中不可调和的矛盾，阻碍社会的进一步发展。所以，在设计政治制度时，也要将监督管理体系作为重要部分进行设计，一旦政治制度运行过程中出现问题，能够有效地进行解决。
思想建构。幸福建构需要合理的思想作为其发展的土壤，思想建构也是幸福建构的一个主要方面。新实用主义哲学代表罗蒂认为“思想和政治的自由、宽容、心胸开放，可以合理地成为人类幸福的途径。”〔8〕能够作为幸福建构的思想大致需要包含三个方面：
（一）从历史唯物主义出发。幸福建构中的思想建构需要从历史唯物主义出发，对社会历史进行合理的评价，总结过去历史的经验教训，合理勾画未来。将人的实践置于历史发展的整个过程之中，从历史的角度看待人的实践活动所起到的作用。
（二）集体主义原则优先。集体主义与个人主义之间的关系一直是哲学所探讨的话题之一，但不能否认的是，要想实现真正意义上的幸福建构，在整个社会的思想建构上，必须以集体主义为个人的出发原则，也只有个体的行动基准以集体主义为原则，才能够实现整个社会群体的进步，最终促成真正意义上幸福的形成。
（三）社会情感上，尊重自由、平等、民主。自由、平等、民主，是幸福构建所必须遵循的原则。一个能够实现真正意义上的幸福的社会，在社会情感上，必须要崇尚这三个概念，也只有以这些为导向，社会思想才能够积极健康的发展。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学〔M〕.北京：三联书店，1957.
〔2〕 〔英〕穆勒.功利主义.〔M〕.徐大建，译.上海：人民出版社 ，2008 .
〔3〕 亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕. 苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1992.
〔4〕 严 群.亚里士多德之伦理思想〔M〕.北京：商务印书馆，2003：27.
〔5〕海因里希・格姆科夫.马克思传〔M〕.北京：人民出版社，2000 ：7 .
〔6〕 马克思恩格斯全集（第3 卷 ）〔M〕. 北京：人民出版社，2002.
幸福哲学论文范文3
庞学光：善待儿童“爱智慧”的天性
庞学光在《教育研究》2013年第10期撰文指出，哲学的本义是“爱智慧”，而儿童具有与生俱来的“爱智慧”的天性。几乎所有心智正常的儿童都有自己的哲学问题和哲学思考。这一事实是对儿童施与哲学教育的必要前提和逻辑起点。儿童哲学教育的意义起码包括三个方面。其一，保护儿童的哲学天性。这有助于儿童精神的健康成长、人类思想和社会的进步，有助于哲学家的诞生。其二，训练儿童的哲学思维。其三，奠基儿童的幸福人生。哲学教育能使儿童在恰当的智力激励和挑战中获得快乐和满足，能满足儿童“爱智慧”的“抑制不住的渴望”，能使儿童一生拥有健康的心态，并能通过培养儿童的辩证思维帮助他们在人生的旅途上不断地将痛苦转化为幸福。
现代教育的显著特点之一，就是在儿童教育的早期阶段知识分科壁垒的过早设立。这一特点虽然符合知识不断分化的趋势，却有悖于知识的综合化发展趋向。更应引起注意的是，它还会严重妨碍儿童提出和思考具有哲学意味的问题，从而使他们原有的强烈的求知欲望和究理精神在学校生活中一点一点地丧失。教育中扼杀儿童哲学天性的弊端，可以通过开设儿童哲学课程予以纠正和补救。以儿童为对象的哲学教育必须采取既适应儿童的接受能力又符合哲学本性的内容与方法体系。目前可见的儿童哲学教育实践，普遍是以蕴含哲理的小说、寓言、童话、诗歌等为载体引发儿童的哲学思考，通过问答、讨论等方式展开具体的教育活动。
孔企平、姚佩英：学生主观幸福感具有重要教育价值
孔企平、姚佩英在《全球教育展望》2013年第11期撰文指出，在学校教育中如何更有效地促进学生情感态度价值观的发展，是当前我国教育实践中亟待解决的问题，而学生幸福感的研究为促进学生全面发展提供了一个新的视野。学校环境中的学生主观幸福感来源于积极心理学，强调人的积极情感体验和态度对促进人的全面发展，特别是人的美德和创造性思维的发展具有重要作用。首先，学生的主观幸福感是学生学习和发展的必要基础。学生的主观幸福感是在学校学习生活基础上产生的一种积极的情感体验和态度，包括对学校、班级、同伴、教师、学习等方面的态度，其本身具有重要的教育价值。其次，主观幸福感是学生各种美德形成的助推器。在积极的情感体验基础上，学生会形成对教育活动和学校生活的正面认识，形成相对稳定的态度和看法。而价值观和人生观，就是对这些重要态度的提炼和升华。同时，主观幸福感可以帮助学生在学习过程中形成积极的情感体验，而主观幸福感的提升，又能拉近学生与学校生活的情感距离，增加他们对学校教育活动的认同感。在情感和认知的交互作用中，学生不断完善自己的品德和人格，实现全面发展。
幸福哲学论文范文4
关键词：天主教；信仰危机；托马斯主义；新托马斯主义
托马斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理论家，被尊为“天使博士”、“信仰与道德卫士”，在神学家眼中，他建构的庞大的神哲学体系有如高山仰止，令人难以企及。他的老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾赞叹道：“托马斯兄弟以其著述将世界末日来临之前的一切工作都完成了，此后，无需进一步努力。”托马斯主义的独特价值在于：每当天主教遭遇信仰危机时，教会当局就会隆重推出托马斯主义，在近现代，托马斯主义就经历了两次复兴。产生于中世纪的托马斯主义究竟有何神奇之处，以致教会当局会把它当做解救信仰危机的万世良药呢?本文对此略作梳理与分析。
一
12－13世纪，天主教会进入了其全盛时期，教会的权势如日中天，一个以教宗为首的基督教国度(Christendom)已经形成。但鼎盛之下，也潜伏着危机。其中最为重大的危机，表现在实际生活层面上，就是现世价值观与来世价值观的冲突；表现在哲学层面上，则是理性与信仰的对立。
众所周知，欧洲在经历中世纪前期的“黑暗时代”后，11世纪城市开始复苏，商品经济发展起来，市民阶级随之形成，市民文化及市民伦理观也开始萌芽，“一种享用现实生活的特征渗入了欧洲文明”。当时，他们虽不能像其后裔那样成熟到可以放弃上帝、来世幸福等观念，但在隐约地追求来世幸福之同时，也积极追求现世幸福。当时新兴的多明我会就号召加强在城市传教，因为“在城市宣教更为必要，因为那里的道德更败坏”。这从一个侧面证明，在市民阶级那里，一种现世伦理正在显露端倪；有的学者甚至认为，市民文化“在中世纪人民的精神领域中产生了革命性的影响”。
如果说市民伦理的兴起从实际生活的角度冲击了天主教的传统价值体系，那么，亚里士多德主义的传播则从哲学层面挑战了天主教奉为正统的奥古斯丁神学体系，凸显了理性与信仰的对立。12世纪初，亚氏学说开始向西方基督教界渗透，随即掀起研究亚里士多德主义之热潮，巴黎、图卢兹大学公开讲授这种学说，13世纪，帕都亚大学(Pudua)已成为“最具有影响的亚里士多德研究中心”。随着林肯主教格罗塞茨(Robert Grosseteste，约1168－1253)将亚氏著作译为拉丁文梓行，亚氏主义一时风靡西欧。但是，这种学说经过阿拉伯学者之阐释，与基督教传统形同水火，他们提出物质世界永恒论、灵魂可灭、双重真理及高扬理性等观点与主张，首先给奥古斯丁主义主宰的西方思想界以巨大的冲击，促使人们用理性眼光来反省传统。同时，亚里士多德主义的传人也标志着一种人本主义开始注入了几百年来支配西欧的神本文化。亚氏理论是现世的，它是在自然秩序中探讨人生之目的、意义及幸福，很少涉及超然观念。他认为，幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中主要是发挥人之理性机能；只要人们将自己的优点及长处发挥出来，就算达到了幸福，就是一个完人。可见，他的幸福论完全是自力的，无须外物之帮助。这显然与教会的那种恩典论的来世幸福观完全对立。
如何调和理性与信仰、现实价值与来世价值的对立，从而挽救天主教会的信仰危机，是当时教会面临的任务。当时的神学家也在力图调和两者，如托马斯的老师大阿尔伯特就坚信两种伦理基本和谐，理性与信仰并不矛盾，但是他未能找到适当的结合方式，以致被称为“未完成的托马斯主义”。
托马斯的高明之处在于，他善于在自然与超自然间寻找结合点，他使用一种灵性升级的发展观而使两种看来对立的价值体系融合在一起。按照这种升级观念，人类固有的理性或自然律的发展，属于准备阶段，然后便可上升到神恩那一阶段了。即由世俗道德的准备到静观默想上帝的阶段、再从此进而到享见上帝，这种程序唯有通过神恩方有可能。这样一来，由德行、世俗目的与幸福及良心等种种因素组合而成的理性的下层建筑便成为其综合体系不可分割的一部分了。
比如，托马斯的幸福论就是亚里士多德的现世伦理与奥古斯丁来世主义伦理学的调和物。他接受了亚氏的全套幸福论，主张人在此世有幸福，如获得荣耀、权力、学识等，皆可视为一种幸福(hap-piness)。此身的幸福无需求助于神恩，只要有正当理智，正当意志及自然德性，即可达到。即便是亚氏关于最高幸福的观点，即“对神的冥想”，托马斯也接受了，认为沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不过，他认为这并不是人的终极幸福，人的最高幸福“至福”(Beautitude)应当是奥古斯丁的理论，即在来世，人摆脱了肉体，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他说“此身只能获得某种参与的幸福，却不能获得真正的、完美的幸福”，“真正完美的幸福在于洞见神的本质”，因此，在托马斯眼中，亚氏的幸福论仍需完善，人应该追求更高级的幸福：“人在此生必须蹒跚于一条既无日光也无尽头的流亡之道，他应永不停止迈向那些山峰的脚步，这些峰峦他能依稀看到，它隐绰于那遥远的烟雾之上，已是天堂的境界”。西方一位学者关于托马斯评注《尼各马科伦理学》的一项研究亦认为，亚氏的至福观念稍次于托马斯的人之最终目的观念。另一位学者也说，“在托马斯那里，道德哲学最终完成于神学。”
在理性与信仰问题上，托马斯也努力调和。“他可能比其时代或其后的任何思想家都热衷于去建立理性与信仰的和谐，协调哲学与神学之间的对立主张”。到13世纪，理性观念已深入人心，奥古斯丁的神学体系业已陈旧，不合当时思潮。为此，托马斯根据新的历史条件，顺应时代潮流，采用亚里士多德学说，重新构建基督教神学。在他看来，自然与超自然是两个不同的领域，神学与哲学确有区别，但哲学以“理性真理”、“自然法理”为对象，神学以“启示真理”、“信仰真理”为对象，理想与信仰只是达到同一真理的不同方法，哲学是通过认识自然来认识上帝，因此，理性与信仰，哲学与神学不是对立，而是协调的。他说：“信仰与理性既不会互相对抗，也不会互相无视，更不会混淆一体。”
经过这种调和，托马斯既坚持了信仰原则，又引进了独立的哲学思维和理性思维，使理性与信仰、哲学与神学、现世幸福与来世幸福之间的矛盾暂时得到了解决，从而挽救了经院哲学的危机，也暂时挽救了教会的信仰危机。托马斯主义因而受到许多新托马斯主义者的推崇，格雷门声称：“在一幅艺术家的精织品中，我们只有仔细观察那种交织的丝线后，才会悟其巧夺天工的技艺；阿奎那用各种不同的材料构筑的和谐统一体系，只有我们分析其来源，才会看到他那天才的建筑能力。”教宗利奥十三(LeoⅫ，1810－1903)也称之为“一个能涵盖教会全部教义的丝丝入扣的体系”。和赋
予托马斯体系以顽强的生命力。
二
在近代早期(1450－1750)，西欧社会正经历着从传统农业社会向现代工业社会的过渡，在政治、经济与社会等领域发生全方位转型的同时，价值观也在发生着裂变。无论是人文主义者高扬的以现世幸福为取向的人道主义伦理观，还是宗教改革塑造的鼓励发家致富的新教伦理，都对天主教构成了威胁，使之再次陷入信仰危机。
当然，这两场运动引发的天主教的回应是不尽相同的。文艺复兴运动的巨大冲击力主要表现在人文主义者们宣扬的现世价值观。他们赞扬人的伟大，赞颂人的尊严，强调人的价值，认为主宰现世的是人而不是神。如但丁认为，人的高贵超过了天使；皮科・米兰多拉认为，人凭借自身力量可以取得幸福，“人能根据自由意志而成长和完善”，他甚至主张在罗马城召开一次“关于人的尊严的大会”。他们主张追求现世幸福，强调现实生活的意义，认为人应当追求世俗荣誉，有德之士的特定目标及其献身于最完美的生活方式的目标，就是要“获得名誉”。阿尔贝蒂提出，“天性把追求荣誉和赞美的强烈欲望灌输给每一个没有完全心灰意懒、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸福”可视为他们价值观的集中反映。就此而言，这的确是一个“人的发现”的世纪，人的价值、现世幸福和人的创造力得到了充分肯定，反映出一种精力充沛、野心勃勃、积极进取的人生观及价值观。
但天主教会并未极力打压人文主义者。究其原因，除了这种积极人生观对世俗社会的影响有限外，主要还在于人文主义者大多还具有某种中世纪情结。他们赞美人之伟大，但从未忘记上帝，从未否定上帝的万能，只是认为人在某种程度上能掌握自己的命运。即令号称“人文主义者之王”的伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1466－1536)也主张，在人之拯救问题上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍给人的意志留下特定的位置”。不仅如此，早期人文主义者与托马斯关系密切，但丁和瓦拉都同意托马斯关于两种善和幸福(即此世与来世)的观点；彼得拉克也说：“我的心灵最深处是与基督徒在一起的”，“当这颗心灵思考到……真正的幸福和灵魂的永恒拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。因此，人文主义者在某种程度上只是发展和彰显了隐含在托马斯伦理中的现世价值观。人文主义者也承认这一点，如巴特鲁斯说：“私人财富会增加德行，因为它可以激发人们的豪爽行动，而豪爽行为是一种德行，圣托马斯・阿奎那本人就同意这一点”。瓦拉著有《圣托马斯・阿奎那赞》一文，虽然嘲讽了其哲学之繁琐形式，但对其伦理给了极高评价。正因为如此，当代新托马斯主义者托法尼纳在其《13－16世纪人文主义史》一书中，把托马斯视为人文主义者第一批先驱之一。在此情况下，天主教会只需高扬托马斯主义即可化解这场危机。
宗教改革则不同，它提出的挑战是根本性的。路德的核心教义是“唯因称义”，他一再主张，“灵魂称义单是因信，而不是因为任何行为”；“只是因信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救”；认为“一个人靠行为，不因信，以求称义得救，这是极其愚妄的”；若以善功称义，“我们就把基督只当作比摩西更严厉的工头罢了”。当然，路德并不反对善行或善功，他的本意是，善功应以信为前提，惟有信才使得行为有意义。他说：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“诸般善功以相信基督为第一、最高、最宝贵”；“信仰是其他一切行为的首要行为和生命，若没有信，……其他行为都不是善的”。凡此种种，都是高举“唯信称义”的大旗，挑战了天主教会强调的“善功称义”论。
加尔文进一步发展了路德的伦理，认为上帝预定一些受惠者，另一些人在劫难逃，不因人之善恶之举而有所变故。但同时，他主张人应当自强不息，应当以德行生活来验证自己是上帝的选民。因此，加尔文比路德“更多地强调道德修行和本份生活的重要性”。个人虽无法改变其命运，但他能够尽力而为这一事实，乃是获救的标志。在加尔文那里，人在行为上荣耀上帝成为个人宗教生活之实验，生活的意义在于进到世界生活中去，“通过永不停息、坚持不懈的劳作改造尘世而去征服尘世的诱惑，乃是责无旁贷的义务”。这样，拣选的教义变成了行动的动力：称义的证明不在于感受的内在深度(与上帝秘密结合)，而在乎能力和活动，现实生活的成功是选民的标志。到伯撒(Beza)时代，拣选变成了一句简单的话：“如何知道自己被拣选了?”“被选与否视善行而定，善行是内心蒙恩的内在记号”。总之，加尔文“再次使善功和道德成为宗教生活的中心”。
在新教伦理的冲击下，天主教会面临着严重的信仰危机。为维护教会利益，在1545－1563年间，罗马教廷召开特伦特宗教会议，讨论“路德向他们提出的问题”。最后确定用托马斯主义来维护教会权威，会思想，反击新教神学，托马斯主义终于成为教会的正统哲学，独一无二的指路明灯。《托马斯全集》随即出版。在教廷的号召下，出现了第一次托马斯主义复兴。
路德伦理与中世纪教会伦理之对立主要集中于“善功”问题上，承认善功是教会存在之基础，反对“善功”是路德神学之核心。因此，托马斯主义者运用阿奎那思想中的调和伦理观，反对路德的“唯信称义”说。贝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《论称义》中就坚决反对“唯信才可称义”、“人的灵魂中原本没有义”这类广为流传的异端邪说，因为人性本善，本性之完美即是幸福之始。人为何能行善?贝拉明在《(神学大全)讲演录》中重复了托马斯对人之行为的分析：选择行为需要理智和意志的共同努力，理智在主观上不会选择一个不善的对象最为目标，意志的客观对象是善。因此，人之行为必以善为目的。有的托马斯主义者从分析托马斯的自然法理论来论证人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)认为理性与自然法是同一的；苏阿雷茨则认为自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相当于理性的判断。苏氏还著有《哲学论题》一书，全面论证了人之行为的道德善德的可能性；在《论灵魂》一书中，他发挥托马斯的良心说，认为良心不仅是实践判断的行为，而且也是实践理性之习性，也是实践理性的法官，通过它，人可以区别善恶，判断哪些行为是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功来获得拯救。此外，他们还写了许多伦理著作，如苏阿雷茨的《论行为之极终目的，自觉性及善》，弗兰西斯科・维多利亚(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神学大全)第二部注释》，克利索斯托・贾威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《伦理学摘要五书》、《基督教哲学与伦理学》、《人类灵魂之完备性论集》，莱修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《论公正、信誓与其他主要德行》、《论最高善与人的至福》、《论道德与神的完美》等。这些著论都从全面或从某一方面去重复和阐发托马斯的伦理观与得救观。
天主教会通过复兴托马斯主义，统一了教会内容的思想，站稳了阵脚，并保住了在欧洲的半壁江
山。同时，托马斯主义也渐渐波及新教，理查德・胡克(Richard Hooker，1553－1600)被称为“安立甘宗的阿奎那”，他几乎全部继承了托马斯伦理，其名著《教会政体法规》第一卷就是对托马斯基本伦理思想的概括。沃尔夫著有《道德哲学》(1750－1753)一书，对近代新教伦理具有广泛影响，但该书的观点却是“托马斯・阿奎那的纯真教义”。
三
16世纪以后，西方的思想一日千里，社会政治的理想也日趋活跃，自然科学蓬勃发展，继文艺复兴和宗教改革而来的是启蒙运动。该运动信仰理性与科学，把自由、平等、博爱作为理想的社会目标，相信人能够透过自己的自觉与反省，可以实现真实无妄的人生。19世纪自然科学的三大发现尤其是马克思主义的诞生，天主教会面临四面楚歌的境地，于是教会又抬出托马斯主义来挽救这一危机。1879年，教宗利奥十三颁布《永恒之父》通谕，诏令复兴托马斯主义，并在罗马设立“托马斯学院”，重新修订出版《托马斯全集》，随后欧洲出现了一批托马斯主义者，其中比利时神父曼尔西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新经院哲学》，首次提出“新托马斯主义”概念，新托马斯主义从此发展起来。到20世纪，此派成员遍及欧美，宣传阵地也移到美国。美国的新托马斯主义者先后出版《新经院哲学》、《托马斯主义者》两种杂志，出现了一批较有影响的人物，如马利坦、吉尔松、鲍亨斯基等。
此次托马斯主义复兴，教会总结了前次复兴失败的教训：对社会知识缺乏关注；对新兴学说不加研究；对自然科学充耳不闻；以致托马斯哲学未能得到发展，从而被社会遗弃。为免重蹈覆辙，教宗指示，此次复兴务必运用“新旧结合”之策略，“以新的知识完善旧的理论”，更新和充实托马斯学说，使之以新的形态出现。尤其是20世纪60年代天主教会提出“赶上时代形势”后，新托马斯主义者更加注意运用新的成果来充实和完善托马斯主义。
这种努力的表现之一是与人道主义挂钩。人道主义是现当代西方主要思潮之一，托马斯主义者自然不会忽视之，他们将人道主义接纳进来，构建一种“以神为中心的人道主义”。马利坦认为，近代兴起的人道主义今天已遭到严重幻灭，不再能解决现代西方的社会矛盾。世界是痛苦的，人生活在“这裸的痛苦的世界，恐怖和无法慰藉的烦恼的世界”，即使“人们在反对痛苦的斗争中赢得进步，新的痛苦原因又开始滋长，以致人们不管取得怎样的进步，人始终摆脱不了痛苦，正如摆脱不了疾病一样”。“无论如何，总会有足够的辛劳和苦楚使心灵和理智陷入烦恼之中”。这是谁也无法逃避的“人类处境”。可是，“在人的心灵深处又渴望得到慰藉”，企求人生有个“永恒意义的保证”。因此，“人既要接受人类的处境”，又要做“超越人类处境的尝试”。由此，马利坦提出一种“真正的人道主义”，这种人道主义的主要任务是“使福音和灵感的酵素渗透到世俗生活的结构中去”，“使世间的秩序神圣化”。只有这样，人之世俗要求和永恒要求才会相得益彰。
其次，为了扩大托马斯伦理之影响，在撰著解释托氏伦理之同时，还将之与近代的一些伦理学体系相比较，力图阐释其异同，尤其是相似性。这方面的代表性著作有：克罗希的《托马斯主义与现代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那与康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜尔认为，托马斯与康德两人的“伦理教义并不根本对立”，“就道德规范而言，两者基本一致”，阿奎那认为是德行之行为与康德认为是善的行为不谋而合。马利坦认为，这种道德规范之基本一致是由于这两位思想家都坚持基督教的传统伦理。罗纳根(Donagan)也指出：两人的伦理学说都是一种以系统和哲学的方式来提炼希伯来――基督教传统中的共同伦理之伟大尝试。
再次，新托马斯主义者力图用托马斯伦理来解决某些具体问题，积极加入当代伦理争议，甚至希图用托氏伦理来弥补当代伦理学之不足。在20世纪，他们就参加了多次伦理学论战，就哲学伦理之独立性、公益与个人之关系、人之最终目的、伦理判断结果之作用、现代战争之道德性、一般道德规则之绝对强制性等问题，都充分发表了自己的见解。他们还将自己的研究范围触及到当代一些具体的伦理领域，如吸毒、堕胎、安乐死、自杀等问题，力图阐明自己对此类问题之见解。同时，寻找当代其他伦理学之不足，试图用托氏伦理去弥补。如麦金太尔认为，在当代伦理学中，德行问题“没有被直接触及，他们考虑的是规范”，以为“规范是道德生活之主要观念”。因而道德哲学中显得缺乏某些东西，德行也许能够填补这个空缺或提供一种新的基础。斯特利认为，托马斯之德行论对道德生活有独特贡献，“他既未将戒规简化为德行，也未将德行简化为戒规”。因此，他们认为，如以托氏之德行理论补充之，当代之伦理会显得更加丰满。
幸福哲学论文范文5
与以前的哲学相比，晚期希腊哲学有两个显著的特征。一是这个时期没有全新的体系出现。哲学家们大多没有自己独立发挥创造的思想，而是以某位大师或某派的思想为主干，对其加以延伸、发展，并最终得出自己的结论。二是伦理化倾向。由于希腊晚期社会发生巨变，城邦制瓦解，马其顿人和罗马人的政权交替，造成了社会的剧烈动荡，人们普遍渴望安身立命。再加上学术自身的发展及哲学内部的争论，晚期哲学逐步偏离了早期和中期希腊哲学那种穷究天理的思辨精神，转而走向了相对主义和怀疑主义。
一、犬儒派的玩世不恭幸福观
犬儒派是古希腊晚期的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。其学派主要主张清心寡欲，放弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然，这一点和我们古代的老庄哲学有些相似。早期的犬儒派是极其严肃的，他们立志揭穿人世间的一切伪善，热烈地追求真正的德性，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们的正常感情也讥讽为愚蠢。
犬儒派在发展过程中吸收了诡辩学派的启蒙运动和苏格拉底伦理学说的思想，但是他们把其发展到极端，乃至走向了禁欲主义和苦行主义。在他们那里，财富、荣誉、婚姻、家庭甚至整个人类文明都是无足轻重的，而且还是我们寻找幸福的障碍，“自然”状态之下的生活方式才是真正的幸福生活。他们把善定义为普遍的目的，又把不受制与自然地最大限度的独立性定义为善的内容，也就是说我们的幸福目标是弃绝那包括吃穿住行在内的一切身外之物，逃避享乐，摆脱感觉的愉快。他们追求德性，并追求从欲望中解放出来的道德自由。他们否认苏格拉底的外在的道德行为准则，与德性相比，那些外在的物质财富都是微不足道的。真正的幸福是不依赖于周围的世界，达到人的真正自由，实现人格的自律性。
犬儒派的思想和行为确实是对人类贪婪本性的一个极大挑战。没有物质财富，过着清贫的生活是多么地快乐和幸福。他们并没有让人坚决隔断与世俗事物的联系，而仅仅是要人们对他们保持坚决的不以为然的态度。以玩世不恭的态度对待自己、对待世界，这就是犬儒派的幸福观。
二、斯多葛学派冷漠的幸福观
斯多葛学派，是希腊化时代的一个有着极大影响力的哲学派别，因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名，被认为是自然法理论的真正奠基者。它的创始人是芝诺，其代表人物有爱比克泰德、马克?奥勒留、克里斯等。
斯多葛强调，所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则而已，因此人们必须学习接受自己的命运。他们把宇宙看作是美好的、有秩序的、完整的整体，是由原始、神圣的火种演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系中的一部分，是一个小火花。因此，人类应该协调自身，与宇宙的大方向相协调，最终实现这个大方向的目的。
由于斯多葛把人看作是宇宙的一部分，人的灵魂也变成了宇宙的灵魂的一部分，人的本性决定于宇宙灵魂。因此，在幸福观的问题上，他们把幸福定义为最高的善或者道德，只有向着善的道路前进才能达到内在的幸福目的。他们与犬儒派的相似之处，是把善、道德和幸福看作是内在统一的。在他们看来，一切非理性的东西如财富，健康甚至生命都不是善，只有德性才是善。人们必须依靠理性的规则去生活，这样理性的本性就会引导我们走向道德。走向了道德，也就走向了最高的善，这是一切活动的目的。但是，在斯多葛那里，感官上的快乐却是微不足道的。即使没有感官上的快乐，这也丝毫不影响获得幸福的生活。他们只追求道德，只要有了道德就可以直接地、理性地获得幸福。这似乎是不言而喻的，是无需证明的。
斯多葛派很重视按照理性的原则行事，就不可避免地导致了一种结果――把人的自身孤立化和抽象化而使人变得消极逃避。他们逃避了爱好、享乐、欲望、感情等等，结果他们也只能逃避了幸福生活。脱离了具体、现实的生活，一味地去追求那些抽象的、虚无缥缈的善，这虽然最大程度地体现了斯多葛学派自己的特色哲学思想，但那确实是根本无法实现的一个梦。他们理解的幸福就是：人必须始终保持自己内心的独立和性格的自由，才能获得幸福。除此之外，没有任何其他的幸福。然而，面对当时的乱世社会，他们只能以冷漠的态度去超越那世俗的羁绊，走自己的“幸福之路”。
幸福哲学论文范文6
赫费认为，生活艺术探寻的不是关于事实情况的知识，它涉及的是一种技能，一种尽人皆知的生活技能。在赫费看来，生活艺术具有以下两方面特点:第一，它是非专业的、广谱的，涉及生活的全部。专业性、规则性、可传授性及可习得性这些基本概念只是部分地适用于生活艺术。通常的一些技艺实践局限于某一专业，生活艺术则不同，它涉及所有专业及生活的各个领域。第二，生活艺术不受制于文化及时代。一些专业知识会老化，但生活艺术则不同，一些前人的生活建议凭借正确的阐释，当今依然像几个世纪前那样地令人信服。现代科学技术的特点之一是不断有新发现及发明来替代原先的发现，生活艺术却并非如此，它适用于任何文化与时代。正因为生活艺术具有上述特点，赫费强调这种非同一般的技艺需要一种同样是非同一般的传授及习得形式。别的许多技艺可在一些相应的学校习得，然而却没有一所专门传授生活技艺的学校。掌握生活艺术者虽然可以被称为生活艺术大师，但他无法确保自身过上幸福生活，更不用说确保他人过上幸福生活。人们更不会相信依靠一些生活艺术书籍而过上幸福生活。此外，在赫费的视野中，以原则为重的生活艺术，有别于理论哲学，应被称为实践哲学。理论哲学认为在人的生活之上和之外所建构的世界才是真实、完满的。赫费把其生活艺术称之为实践哲学，为的是让哲学研究的对象从与人无关的彼岸世界回到人的现实生活的此岸世界，将自然、理性与人的活动凝为一体。他的生活艺术学以哲学的途径，即采用概念、认证及反思等形式服务于生活实践。他指出，一种注重原则的生活艺术学应始于幸福概念，由此发展出一些合乎道德的准则，借助这些准则提出一些预计能带来幸福的生活策略，并指出实施这些策略的通用性的方法及可能会遇到的一些障碍。
换言之，生活艺术教给人们有益的生活策略，使人们能在相对永恒的环境中运用生活技巧找到更多的幸福感。但赫费明确指出，具体的行动与否应该由行为者自行决定，生活艺术不提供相对具体的规则，只提供一个框架。个体可根据自己的天赋、状况、文化环境等因素采取他认为合适的行为。获得幸福的关键是具有自我思考、自我澄清的能力，能客观地进行自我评估。此外，还必须正确地评估周边环境，并具备从失败中吸取经验之能力。有些人抱怨在期望与现实中实现了的幸福之间存在着鸿沟，为克服这一鸿沟，赫费提出一种“双重策略”:或者降低对幸福的期望，或者扩大幸福实现的门槛。赫费的生活艺术学注重在提高业绩前，首先降低对幸福的期望。这种生活策略能使人们尽管并非生活在极乐世界的情况下，仍能过上一种幸福生活。综观赫费生活艺术学的源头及他对生活艺术的梳理与阐发，不难发现，赫费生活艺术学的重点，不是建构体系化的抽象理论，而是探索人们该如何思考自身的生存问题:我们自身究竟是谁?为什么如此思想、行为和生活?我们有没有别的可能的模式或方式改进我们自身的思想、行为和生活?什么样的生活才是当代人应当追求的?他对这一系列问题进行了多元多维的思考分析，以其深邃的思维构建了一个动态的、开放式的关于生活艺术的学说。
二、赫费生活艺术学的特点分析
根据以上赫费对生活艺术的阐述，不难发现，赫费的生活艺术学具有以下几方面特点:第一，首先，赫费的生活艺术学借鉴了心理分析学、诠释学等西方现代人文科学的方法，并把生活艺术与元哲学问题关联起来，从哲学存在论的角度理解生活，从而使生活艺术从认识论的阐释框架转向生存论的阐释框架，恢复了形而上学与人的生存本性之本质关联。其次，在思维方式上，赫费的生活艺术学有别于传统的生存学说。传统的生存学说往往把“生存”当作一个名词来理解，对它作孤立的静止的抽象的分析与概括。这种实体性的对象性的思维造成了主观与客观、现象与本质、感性与理性等诸多二元对立的矛盾。赫费的生活艺术学破除了此种实体性的二元对立的形而上学思维模式，以生存一元论克服二元对立的思维，借助生存中各个因素间相互联系和多元共生的辩证思维，说明人的生命不仅具有可以无限伸展的广度和深度，而且能够达到非凡的张力与和谐，并依据主体间性理论，以实践与思辨相结合的方法对人的生存展开多层多维研究，在此基础上建构了一种体现新的思维范式的生存哲学，彰显了其对生存独特的运思及哲学反思。第二，赫费的生活艺术学是在新的历史条件下，对古代的生活艺术，如斯多亚派的“按照自然生活”学说及中国的“天人合一”“天地合德”思想的发展。“按照自然生活”是斯多亚派为一种成功的生活提出的口号。这一口号要求人们顺从宇宙的普遍法则。微观世界与宏观世界、人的理性确定性及世界的理性秩序必须协调一致。“天人合一”“天地合德”是中国先哲对人的生存方式所作的深入思考，是中国传统道德思想追求的最终价值目标，即实现人和自然的和谐交融与发展。它不但为人伦道德找到了深远的根源，也为人与自然的和谐相处提供了理论根据。今天，我们所热衷讨论的人与自然和谐相处的话题，可以从“天人合一”中找到哲学本体论方面的根据。但是，中国传统的“天人合一”思想对于人与自然的关系问题，只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据，没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径，且就天与人的关系而言，在肯定天的绝对性、至上性的前提下讨论天与人的关系，其结果必然是人局限于自然的规定之中，人消融于天。
从赫费对生活艺术的解读中可以看出他把人与自然协调一致的思想理解为一种实用性的生活定位，这种定位引领人们生活，使人的生活愿望、需求及素质与外部条件及自身的能力协调一致，即人与自然达成和谐。但赫费对斯多亚派的“协调一致”学说及中国的“天人合一”思想做了新的阐释，在赫费的生活艺术中，他强调个体不仅要与外界的各种规定协调一致，同时也要把自己当作开放的可改变的个体，在各个生活阶段依据情形不断调整自己的生活策略。因而人们可以把他的生活艺术学称为符合实际情况的生存哲学，即把对生活的基本定位与较大程度的自由有机地结合在一起。赫费也意识到，一方面生活现实在不断地改变，另一方面一个人的个性发展在持续进行，完全协调一致最终是实现不了的。但人们在不断地向其迈进。唯有凭借自我与世界、意愿与能力间的持续协调，人们方能过上一种较为成功的生活。这便是赫费生活艺术学所再现出来的斯多亚派的协调一致思想及中国的“天人合一”思想，也是其生活艺术的意蕴所在，换言之，赫费的生活艺术要求人们创造性地实现自己的潜能，既与世界融为一体，又维护自己的完整性，既注重对人的现实活动、实践的探讨，又注重实现幸福活动的客体对现实活动主体的规定性，并通过一系列可操作的技术、技巧与策略让自然这一客体符合个体的一些需要。正如他在书中所言:“自然界原本是自在之物，人类从无知到有知，自在之物便转化为事实领域，主体以‘统觉’统率这一知识经验领域，不仅意识到人之所以为人的人类本质，而且能反思事实世界的种种联系，并以一定观点为视角，依据事实材料，应用逻辑思维来把握事实世界，在该世界中寻找到适用于人的需要的现实可能性，并创造条件使之化为现实，为个体所用”。
第三，赫费的生活艺术学是一种生存美学。在美学史上，“美”指的是一件作品的完满形式。但在赫费的生活艺术学中，“美”指的是具有实践智慧的人借助于德行以及针对生活的具体情形适时调整生活策略，并用审美标准对自己的生活加以锤炼、锻造，从而把自己的日常生命活动和社会实践变成一个具有美学价值，符合某种风格准则的艺术品，它凸显了一种人的自我相关性，是人的生存体验性的敞开，同时也是人的生存领悟性的敞开，是人学本体论的终极性范畴，是比实践更为本源的东西。因而可以说，赫费的生活艺术学是一种深入到个体人生境遇层面的生存性的人文美学。它把人的个体生存价值及其意义在审美和艺术的研究中明确地摆在了中心地位，以现代人的生存状况为逻辑起点，诠释生存方式、生存过程、生存意义等。自然，在此过程中，理性也发挥着一定的作用，那便是克服生活塑造过程中出现的障碍，使生活更为圆满，从而使幸福最大化。
有鉴于此，我们可把赫费的生活艺术学视为对生存的一种命令:“如此塑造你的生活，使你的整个生活过程谱写出一首富有魅力的诗性般生存的赞歌，成为具有美学价值和特定伦理气韵的艺术作品，使它能得到认可!”第四，赫费的生活艺术学体现了对生存的一种反思性关系。赫费在其著作中指出:“从生存视域看，生活艺术是对人类生存境遇及存在方式的反省和解蔽”。可见，他的生活艺术学所要透视和把握的，便是人的有意义的生存或人的本真的生存何以可能的根据，因而它对生活本质的回应是自觉的、能动的。他倡导生存不应仅活着，也不应机械地或像动物那样地重复旧日子，应对人的实实在在的生活进行超越。他要求个体自觉地思考跟生活实践相关的种种因素，如人的生存根基、生存方式、生存境遇、生存理念、生存价值等。经过一系列建立在反思基础上的质疑活动，概括出成功与失败的方法、条件、理念、方式、手段等，知悉如何在适当的时间、适当的地点、适当的情况下用适当的手段做适当的事情，以为自身谋取幸福。有鉴于此，可以说，赫费的生活艺术学体现了当代生存研究的一个新路向:在他的生活艺术学中，现实的生活世界离开了它单纯的物性和感性维度，成了生活艺术的基本理论视界;人这一主体也在其生存活动中，获得了新的内涵与本质规定性，为人的“合乎人性”的“本真”生存提供了根本性的思维和理念。另一方面，哲学也不再仅仅停留在玄思的层面，而是切入生活实际，从人生真谛方面，对人进行内在性的反思，从而实现了哲学对生活本质及其人文背景的真正还原，也为哲学打造了一个全新的理论话语空间和全新的文化生活实践。第五，赫费的生活艺术学中的个体是具体的、实践中的、不可替代的“自我”。赫费用现象学所倡导的“面向事物本身”的方法面对现实的具体的人的生存本身，追问“人的生存如何可能”这个最本质的理性支点问题，由此对本质论的“存在”范畴进行了现象学的还原。“生存是自我生成、自我敞开的存在，是个体不断地实现着某种可能、不断地生发着某种意义的整个生命和生活”。
这些独特的个体在各自际遇里的生存实践，构成了赫费生活艺术学的研究重点。因而他的生活艺术学提供了不同于康德“绝对命令”的另一种伦理尺度。对于康德而言，重要的是找出适用于每个人的道德准则;对赫费而言，至关重要的是个体如何寻求通向美好生活的途径，或者说，赫费关心的是每个个体在面对世界、人生过程中如何不断地深化、构成自己。但赫费的生活艺术学不提出一种对每个人均适用的规范性风格，而是强调一种非格式化和非系统化的生命展现风格，强调个体的生活是一种有待创造和有待实现的潜在的生存形式，这说明了赫费的生活艺术学体现的是一种前后关系变量，这种关系的基调已明确界定，而这种变量实际的内容得由个体在一个给定的社会习惯的框架内确定，它不能机械地、借助演绎确定，应与社会现实及个体实际情况的多样性维系在一起。在这点上，赫费完善了西方哲学的研究思路。“自我生成性”作为人学的研究支点，在西方哲学史上一直给予了较多的探讨:西方哲学的源头是自然哲学，它将物性直接等同于人性，这种将人视作自然存在物的研究思路，在中世纪被推到了极端，神性代替了物性。近代哲学虽然让人的关系重新回到了人自身，然而又以形上理性捆绑住了活生生的人。现代哲学以悬置形上理性为突破口，最终也没有摆脱理性的桎梏，相反却陷入了非理性的神秘体证。后现代主义哲学虽拒斥、消解一切理性，强调人的自我生成，但反对人在社会实践中生成。可见，这些哲学确立的研究支点均不是个体具体的生存实践，没有从个体的生活实际去诠释人的生存，去思考人与自身、人与世界之间的关系，因而称不上是一种实践性的生存理论。
三、赫费的生活艺术学的现实意义
