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马克思论文范文1
【关键词】马克思/文本研究/解释学/马克思主义哲学
【正文】
正确把握马克思文本的思想内容，是研究马克思主义哲学的重要前提之一。马克思文本研究在中国尚属于新兴的研究领域，但它却是当代马克思主义哲学研究极力推崇的重要研究方向之一，它使人们看到了马克思主义哲学研究的新的生长点。笔者拟就在从事此项研究中所想到的几个问题谈点个人看法，以求教于方家同仁。
问题一：为什么现在需要大力开展马克思文本研究?
根据当代法国著名哲学家保罗·利科的理解，所谓文本就是通过书写固定下来的任何话语。马克思的思想是通过马克思的文本来理解的。但什么是马克思的文本，实际上并不是一个确定无疑、无需反思的简单问题。一定的文本的存在，对于读者当然是确定的，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质，却并不是对于所有读者都是一样确定无疑的，因此，马克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可见，自上个世纪90年代中期以来，我国学界出现的“回到马克思”、“重读马克思”热，从理论上说，具有其存在的合理性。
作为解释学所积极提倡的一种研究方法，文本(text)研究所极力强调的是解读文本，努力做到对文本的正确理解和避免误读。马克思文本研究是西方“结构主义的马克思主义”早在20世纪60年代就已开展的一项研究工作，但对于中国来说，这项研究才刚刚起步不久，而且从事这项研究的原因也是较为复杂与特殊的。
第一，公允地说，在中国，倡导读马克思原著并不是现在的首创，我们党在不同的历史时期都曾经大力号召大家读马克思原著。但是，由于当时的重点只是强调带着问题去读，力求在读中做到活学活用，因此，尽管这种“读”也是解读文本的一种形式，但它却带有较大的局限性，从某种意义上说是谈不上对马克思文本的正确理解，其所产生的消极影响也是极其明显的。而正是以往的这种“读”的局限性，使得我们看到目前大力开展马克思文本研究的必要性。在今天，这项研究的必要性之一就在于，力求在开展马克思文本研究的过程中，纠正以往在解读马克思文本中出现的问题。但是，我们也不必纠缠过去的问题不放，让过去的问题捆住了我们的手脚。对于过去的问题，我们可以在深入开展马克思文本研究中加以纠正。这个过程既是一个“张扬”正确理解的过程，也是一个“纠正”以往错误理解的过程。
第二，我国学界最初一些人提出应当“回到马克思”、“重读马克思”，主要因为他们认为马克思的著作才是真正的马克思主义哲学文本，他们开展重新研究马克思文本的工作就是为了得到本来意义的马克思主义哲学思想。于是，随之而来的是，根据马克思文本中的不同内容，一些人理解马克思主义哲学是人道主义，或“超越”的实践哲学；而另一些人则理解马克思主义哲学是实践唯物主义，或历史唯物主义；有些人甚至理解马克思主义哲学是实践哲学人类学，等等。很显然，目前对马克思文本的理解是杂乱的，甚至有些结论是迥然相异的，但是它们的存在却促使我们看到了在今天深入开展马克思文本研究的必要性与紧迫性。
第三，对于中国来说，马克思文本研究之所以必要，还在于这是由马克思思想的发展与传播特点所决定的。马克思思想的主要特点是：第一点，马克思思想有一个逐渐形成、发展与完善(甚至改变)的过程，这个过程本身就值得我们从文本上不断地反复推敲；第二点，马克思思想的形成、发展与完善是与恩格斯在思想上的帮助分不开的，对此，我们需要在不断的区分中弄清事情的真相；第三点，对于中国来说，马克思思想是经过“中转站”(先是日本、欧洲，后是苏联)传播过来的，由此我们实际上所获得的是“打了折扣”的真相。因此，正是基于马克思思想的这些特点，在中国，马克思文本研究有着其特殊的重要意义。我们只有通过文本研究，才能真正做到正本清源。
第四，从当前的国际环境来看，马克思文本研究之所以必要，在于这是回应一些挑战的重要手段。在马克思主义创立的一百五十多年间，马克思主义受到了来自许多方面的挑战。过去这种声音主要来自西方世界，而自欧解体之后，这种声音主要出现在俄罗斯等国。应当说，目前在俄罗斯等国出现的对马克思挑战的声音具有更大危险性，因为这是从熟知马克思思想体系的人们的内部发出的反面声音，这些人深知马克思思想体系中的问题所在。在俄罗斯，1992年出版了《马克思主义：反对与赞成》，1999年又出版了《马克思与现代哲学》，这些著作都是直接针对马克思思想体系的。我们只有深入开展马克思文本研究，才能积极回应其中的挑战。
第五，从目的的角度来看，马克思文本研究之所以必要，就在于这是发展马克思主义的需要。“马克思主义是与时俱进的”这一提法使我们看到了与时代保持同步发展这一硬道理。马克思主义只有不断地与时俱进才有可能在激烈的竞争中赢得发展，与时俱进解决的是生存与死亡的问题，即适者生存的问题。但是，马克思主义如何才能与时俱进呢?其实，马克思主义与时俱进的主要依据除了在时代中寻找之外，还应该在马克思文本中去寻找。马克思主义必须是一脉相承的，这意味着马克思主义并不会在与时俱进中变得面目全非，这同时也表明我们必须注重在马克思的文本中去寻找其与时俱进的重要依据，而不是打着马克思主义应该与时俱进的旗号而把一些非马克思的东西(甚至是反马克思的东西)硬塞到马克思主义之中，从而使马克思主义丧失其本质，失去其本来面貌，丢掉其科学性。
问题二：中国学者以中国的话语形式与语境能够正确解读马克思文本吗?
应当说，倡导开展马克思文本研究，无论是主观愿望还是实际意义，都是无可厚非的。这里的问题是，我们以中国的话语形式与语境能够正确地解读马克思文本吗?马克思文本研究难道只是我们的一种良好愿望吗?
作为解释学的先驱，施莱尔马赫曾经对正确地理解文本提出了较为苛刻的条件。他认为，在语言方面必须做到：(1)结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)；(2)在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的意义(整体性原则)。而在精神方面，他所提出的条件是：理解者必须走出自己的内心世界，进入作者(创作时)的精神境地，即回到作者的思想源头，才能重新体验或再现作者的原意。施莱尔马赫的解释学被称为客观主义解释学，他所强调的是解释的客观性。而以他所提出的条件，我们要想正确地解读马克思文本是有相当大的难度，并且这种难度是我们无法克服的，因为无论从话语形式还是从语境角度来看，中国学者都不具有正确理解马克思文本的优势。
值得注意的是，在对效果历史意识作具体说明时，作为现代解释学的代表人物的伽达默尔曾经明确说道：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”“处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。”(P387)正是从伽达默尔的有关论述中，我们不仅看到了他的现代解释学对施莱尔马赫的传统解释学的巨大修正，而且也看到了中国学者正确理解马克思文本的可能性与优势所在。伽达默尔所提出的效果历史意识展示了一种开放性的逻辑结构，他极力强调的是，我们总是处于某种处境中去实现对文本的理解的，而这种理解实际上就是在过去与现在之间架起一座沟通的桥梁。因此，尽管中国学者在马克思文本研究中不具有话语形式与语境方面的优势；但是，中国学者却拥有另一种优势，这种优势就是中国现在所在进行的这场蓬蓬勃勃的社会主义实践。对社会主义的科学预见是马克思文本的主要内容，中国的社会主义实践“是与我们所要理解的流传物(对于我们来说，即是马克思文本，引者注)相关联的这样一种处境”(P387)。这个“处境”是一种价值连城的“馈赠”，是以十几亿的中国人所开展的社会主义实践作为基础的，它使中国学者有了在理论与实践的对比中正确理解马克思文本的可能性。西方学者之所以十分关注来自中国的马克思主义的声音，就在于他们缺乏中国学者的这种处境优势，这种优势甚至可以帮助中国学者弥补话语形式与语境方面的不足。当然，可能性是一回事，现实性又是另一回事。虽然从现代解释学的角度来看，中国学者已经拥有了正确解读马克思文本的优势，但是，要把这种优势变成现实的存在，尚需要中国学者的共同努力。
问题三：怎样开展马克思文本研究?
现代解释学意义上的马克思文本研究在中国尚属刚刚起步的事业，而在西方，这项研究已经存在了很长的时间。尽管我们可以借鉴一些西方马克思主义者(如阿尔都塞、哈贝马斯等)和一些当代西方学者(如德里达等)在这项研究中所取得的一些成果，但是，在中国我们更应该结合本国的实际情况展开研究。
第一，绝不能教条式地理解马克思文本。长期以来，教条式地理解马克思文本的现象在我国较为严重，与此相关的事例俯拾即是。例如，在哲学领域，我们有照搬斯大林的联共布党史四章二节的传统；在经济领域，我们曾经照搬前苏联计划经济的模式。作为马克思文本研究的开创性人物之一，阿尔都塞的断裂说和依据症候阅读法给近几十年世界范围内的马克思主义研究带来了深刻的影响，他曾经深有感触地说，一方面斯大林体系的教条主义，另一方面苏共二十大以来的非斯大林化，两次冲击把我们推到了理论的死胡同，而为了从中脱离出来，我们就必须探索马克思的哲学思想，力图按照马克思的思想而思想。阿尔都塞还认为，马克思的哲学并没有随教条主义的结束而过时，相反它们仍然作为我们的问题而存在。在阿尔都塞看来，教条主义的结束使我们面对以下的现实：马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作需要我们去做。因此，首先的任务是要我们直接阅读经典著作作好阅读方法前提的批判。阿尔都塞明确提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境——经济学与社会主义、历史研究等等中去，研究马克思如何从当年强大的德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来，走向现实的科学的视野，阿尔都塞还主张，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思(P1-63)。从这些论述中，我们看到只要我们尽力杜绝教条式的理解马克思文本，那么我们就既不会因为教条主义而被推入到理论的死胡同，也不会因为教条主义没有结束而无法真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处(P1-63)。第二，胡乱地、毫无根据地把自己的思想附加到马克思身上的文本研究，是绝对不可取的。从马克思主义理论研究进程来看，无论是过去还是现在都存在着较为严重的“附加现象”。也就是说，许多研究者常常把自己的思想附加到马克思身上，从而使马克思本人的思想受到极大的曲解。其实，人们现在之所以总在质疑斯大林的辩证唯物主义与历史唯物主义体系，就因为其中存在着一定程度的“附加现象”。我们知道，伽达默尔曾经把海德格尔的“理解前结构”称为先人之见或偏见，认为它们是任何理解的出发点或前提。他明确说道：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”(P378)正因为理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响是在所难免的，所以，在马克思文本研究中出现“附加现象”也是难以避免的。不过，“附加现象”的难以避免并不意味着我们就可以胡乱地、毫无根据地将自己的思想附加到马克思文本研究，致使这种研究结果不仅不对马克思主义研究进程产生帮助，反而会起到极坏的影响。
第三，历史地研究马克思文本，而不能断章取义。尽管施莱尔马赫的客观主义解释学在整体上受到了伽达默尔的质疑，但是，他的“历史性原则”并没有被否定。正因为结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)是十分重要的，因此，在马克思文本研究中，我们一定要努力做到历史地研究马克思文本。客观地说，对于中国学者来说，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，是有一定的难度的；这主要是因为马克思文本所形成的那段历史毕竟是西方世界的历史，为此，想要超越地域、文化与历史所带来的距离而把握马克思文本的本来意义，肯定是十分困难的。但是，这并不意味着我们就可以放弃按照历史来研究马克思文本的原则。如果我们放弃这个原则，那么，只意味着那种断章取义地研究马克思文本的做法可以大行其道。在历史性原则上的任何退让，都有可能给那种断章取义的做法大开方便之门。
第四，马克思文本研究应与研究马克思文本相结合。从广义上看，文本研究所包括的内容较为广泛，它不仅包括对文本本身的考证研究(传统意义上的文本学)，而且包括对文本意义的理解与解释。而就此而论，文本研究与研究文本之间构成的是包容关系。也就是说，研究文本构成文本研究的内容，人们谈论文本研究时是不能将研究文本排斥在外的，而且人们甚至可以说文本研究中最见功夫的是版本考证。不过，倘若从狭义上看，文本研究实际上与研究文本之间并不构成包容关系。从狭义上说，所谓研究文本的研究对象是文本本身，这种研究是带有文本考证性质的，版本考证是属于它的研究内容之一；而所谓文本研究则专指一种解释性与理解性的活动，这种研究的研究对象是文本的意义。当人们以“回到马克思”、“重读马克思”为主旨展开研究时，这种研究是狭义上的文本研究，因为它所真正关注的并不是文本本身，而是文本的意义，它所希望的是理解本来意义上的马克思。当然，应当看到，尽管文本研究与研究文本存在着区别，但是它们之间也存在着不可否认的联系，这种联系使它们之间形成了互补关系。很显然，马克思文本研究并不可能是凭空进行的，它的根据仍然是文本。正因如此，研究马克思文本所获得的成果对于马克思文本研究是十分重要的。研究文本过程中所获得的成果，可以帮助人们更加深入而科学地把握文本的意义。倘若忽视了这些成果，可能会对文本研究的深度与广度产生一定的影响。目前国内学术界正在热炒《马克思恩格斯全集》历史考证第二版(MEGA2)，其实这种热炒所真正表明的是，人们已经较为清醒地认识到借鉴研究文本的成果，对于深化文本研究是极其重要的。当然事不遂人愿，MEGA2在西方目前只出了54卷，原计划出版114卷，而且它被译为中文尚需要一段过程，因此，MEGA2真正能为我们所用尚需要一段时间。
第五，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究。在对处境的进一步解释中，伽达默尔鲜明地指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”(P388)在这里，伽达默尔不仅明确地提出了“问题视域”概念，而且还强调只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义。
既然问题视域如此重要，那么，在马克思文本研究中，解释者就不应该忽视它的存在，而应该在争取赢得问题视域的基础上理解文本的意义。客观地说，解释者只有带着自己的问题视域进入到所要理解的文本的问题视域中，才能在与马克思文本的问题对话中达到“视域融合”，在两个视域的遭遇、交融与沟通中发现并揭示马克思文本的新的意义。过去我们读马克思原著所提倡的方法就是带着问题去读，但其读出来的结果却有将马克思思想歪曲化、庸俗化的倾向，而现在我们则强调“问题视域”的重要性，这之间有区别吗?其实“问题”与“问题视域”是有区别的：“问题”是实在性的，而“问题视域”则是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切问题，是由文本的“问题视域”与解释者的“问题视域”两方面组成的。在具体性问题的引导下解读马克思文本，势必会使解读的结果过于针对性，而使理论丧失其一般性的意义；但是围绕“问题视域”所谈论的解读马克思文本，这种解读是以与文本的问题对话作为其存在形式的，其结果是达到“视域融合”，实现对文本意义的新的解答。由于中国的现实的社会主义实践有着太多的新问题等待着我们用马克思主义理论加以解决与回答，例如劳动价值问题、全球化问题等等，因此，就当前而言，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究，是极其重要的。马克思创立其文本时所拥有的问题视域与我们目前所拥有的问题视域，显然是有所区别的；但是，通过在问题对话中实现“视域融合”，我们便有可能在揭示马克思文本意义的同时拓展马克思主义理论解决现实问题的能力。
问题四：如何深入开展马克思哲学文本的研究?
马克思哲学文本是马克思文本中的重要组成部分，很显然，深入开展马克思哲学文本的研究从方法论上讲有其特殊性。
目前，与经济学等领域有所不同的是，在开展马克思哲学文本研究的过程中，人们首先会遇到那些长期以来已经形成的较为固定的思想模式，这些模式的存在使得人们在马克思哲学文本研究中每走一步都十分艰难。当然，也正因为这种困难的存在，在我国学界出现了多种研究思路并存的局面，例如，哲学体系重建模式、对话比较派研究范式以及语境回归派等等。客观地说，哲学体系重建模式是与传统的固定的思想模式直接对抗的结果，它的主要特点是强调在对抗中取代；对话比较派研究范式与语境回归派所选择的路径则是在回避中生存。因此，这三种思路都具有其可取之处，但又都不尽如人意。
前面我们已经提到了“问题视阈”在解读文本过程中的重要性，因此，要使马克思哲学文本研究真正深入下去，我们仍然需要重视问题视域的特殊意义。这就是说，我们应该把围绕哲学所特有的问题视域而展开文本解读作为深入开展马克思哲学文本研究的重要方法之一。应该说，马克思对哲学所作出的解释，是由他所拥有的哲学问题视域所决定的；因此，我们绝不能脱离他所拥有的哲学问题视域来理解他的哲学的性质。当然，人们之所以对马克思哲学的性质有多种理解，也是与他的哲学问题视域分不开的。马克思生前未能留下完整的专门的哲学著作，因此，人们只有从他的哲学问题视阈中去寻找他对哲学的理解以及对他的哲学定性。“回到马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈而深入到政治经济学领域这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为(广义的)历史唯物主义；“重读马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈深入到关于实践问题的理解这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为实践唯物主义……这些多种多样的解读结论的出现，只能说明马克思的哲学问题视阈并不是单一的，而是多元化的。正是这种多元化的哲学问题视阈，造成了人们对马克思哲学的解读的多样性。由此可见，对于马克思哲学解读结论的多样性，我们一定要统一到马克思的哲学问题视阈的多样性上来，而且只有这样，我们才能理顺我们的思路。
每个问题视阈所能看到的问题是有所不同的，也就是说，包括在每个问题视阈中的问题都是有所不同的。正因为如此，我们应该注意到以下两点：第一，处于某个特定的问题视阈的人们不要过于热切地企盼处于其他问题视阈的人们也能看到自己所看到的问题，甚至得出与自己相同的结论。第二，处于一定问题视阈的人们尊重持有其他问题视阈的人们的问题。当前，哲学界存在的体系之争，从某种意义上可以说，就是因为许多人没有认识到这些症结的存在。由于主张辩证唯物主义与历史唯物主义体系的人与主张实践唯物主义体系的人所处的问题视阈是不同的，因此，他们所看到的问题是不同的，他们得出的结论也是不同的。倘若他们互相不承认对方的特殊的问题视阈的存在意义，甚至对于对方没有看到自己所能看到的问题感到不可思议，那么，最终只会出现互不相让，甚至两败俱伤的局面。这种状态显然是不利于对马克思哲学文本的深入解读的。
【参考文献】
马克思论文范文2
从马克思主义的理论体系分析,本身就是不可分割的整体。自马克思主义传入东方,我国理论界对马克思主义的理解,基本上囿于唯物主义、剩余价值和阶级斗争的定式,长期以此替代马克思主义的全部诠释。这样做的结果,极大推动了中国革命的进程。其优点是:突出马克思主义对以往哲学、经济学和社会主义学说的主要贡献,展现出马克思主义的精髓;适时分析资本主义社会的痼疾和主要矛盾,揭示出资本主义必然灭亡、社会主义一定胜利的历史规律,为无产阶级革命指明正确的道路;及时适应当时阶级斗争激化的形势需要,推动国际运动的发展,彰显了无产阶级革命运动的时代特点。其局限性在于:过度集中阶级斗争的理解,片面强调斗争,忽视了建设与和谐等宝贵思想,没有从整体发展上深刻理解马克思主义更广泛的内容,很容易产生认识上的偏差。尤其我国进入社会主义建设新时期,阶级斗争在一定范围内存在,大量表现的是人民内部矛盾与社会建设和谐问题。这就拉大了传统马克思主义与现实的距离。再从当代资本主义发展看,科学进步导致生产力发展,在一定程度上掩盖了其自身的痼疾,也使许多人误以为马克思主义已经“过时”,迫切需要寻求新的理论替代马克思主义指导社会实践。这些都是对马克思主义狭隘的理解。实际上,马克思主义是构成广泛、内容丰富的理论整体。首先,其形成与发展涉及诸多领域。马克思早年攻读法学,后来发现单纯法理研究不能完全揭示资本主义社会事实不平等的渊源,于是转向研究哲学和经济学,撰写出《资本论》,揭示资本家剥削工人剩余价值的秘密,开创并领导了无产阶级旨在谋求自身和全人类解放的国际运动。其次,马克思的著作也涉猎政治、经济、军事、文化社会等领域,涵盖哲学、历史、文学、经济、法律、心理、教育等众多学科,几乎在每个领域与学科都有所建树。恩格斯在马克思墓前的讲话称:“马克思在他所研究的每一个领域(甚至在数学领域)都有独到的发现,这样的领域是很多的,而且其中任何一个领域他都不是肤浅地研究的。”[1](P776—777)再次,从马克思主义的理论性质看,既是革命的、批判的理论,也是实践的理论。所谓实践的理论,指马克思主义以前的一切理论都是与实践相脱节,只有马克思从社会实践的角度出发,真正实现了理论与实践的有机结合。马克思主义源于实践,又在实践中不断发展,所以能够成为认识与改造社会的指导思想。人的社会是实践的总体,实践的积聚形成历史。在历史上,人的实践涵盖社会各个方面,有丰富的研究内容。马克思主义之所以伟大,就在于从人类的基本实践即经济实践活动出发探索社会发展规律,指出公有制必然代替私有制、必然实现的正确方向。因此,对马克思主义的理解,不应该是零碎的、分裂的,而应该从整体上把握,正确掌握运用其立场、观点和方法;也不应该用一套包罗万象的固定“因式”替代丰富深邃的思想内容,而应该对其具体理论进行源流、内涵、特点、影响以及概念的提出、假设前提和论证逻辑作严密的整体分析。所以,列宁认为马克思主义是一块整钢,也就是不可分割的理论体系,探明其创立科学世界观的过程,必须清楚这一过程的每一个阶段马克思已经掌握了什么,以及他如何转到新的思想领域。[2](P7)
从马克思主义中国化的内涵分析,同样具有相互联系的整体特征。马克思主义作为诞生于西方社会的政治文化传播到中国,必须与中国实际各方面相结合。这就使马克思主义中国化产生了丰富多彩的内容。一是马克思主义中国化是独立存在的逻辑体系,即从“隔着纱窗看晓雾”到成为近代中国思想文化发展的主流;从“问题与主义”的论战到成为中国革命的指导思想,其实践历经艰难曲折,内容极为丰富。二是马克思主义中国化的结果诞生了独立的中国化的马克思主义思想体系,即思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等理论,贯穿中国革命和建设各个时期,内涵极其深刻。三是马克思主义中国化的每个环节,无论宏观与微观方面都是与中国实际相对应的有机运用与发展,同样具有相对独立与系统同归的属性,体现出整体特色。四是马克思主义中国化作为20世纪中国政治文化发展的主导,直接影响了近代以来中国政治、经济与社会生活,已经与中国社会发展进程凝结为不可分割的整体。长期以来,我国理论界一直将马克思主义中国化作为一种政治现象进行研究,前几年甚至出现关于马克思主义中国化与中国化马克思主义两者关系孰大孰小的争论。各方面学术上的争论都是必要的,但将马克思主义中国化仅仅理解为简单的政治现象,就势必过于偏窄了。我们应当看到,马克思主义中国化作为20世纪中国政治思潮发展的主流,是中国人对中国革命与建设的重要贡献,也是对马克思主义与时俱进的发展。这一研究直接涉及如何看待20世纪中国领导革命与建设的全部历史,也涉及当前改革开放以及中国特色社会主义道路的评价。而其研究的深入将有待于整体开发,即从多方面、全方位进行综合研究,探索其起源、内涵、发展、特点与作用,并将其置入更广阔的领域,充分运用跨学科等先进手段,实事求是地揭示其规律,展示其发展的必然趋势,决不可自我封闭,以偏概全。只有将马克思主义中国化作为一个相对独立的学科开展多领域的整体研究,才真正符合当前马克思主义一级学科建设的需要,才能在复杂多变的新形势下牢牢把握研究的正确方向,有力推动马克思主义与时俱进,适应中国特色社会主义建设的发展。
二：马克思主义中国化的发展进程也显现出复杂性与多重性的整体特征。
其一、马克思主义中国化是在非典型社会形态即半殖民地半封建的东方大国进行的。我国长期处于封建社会形态。近代以来,西方列强的炮舰轰开了清王朝封闭的国门,震醒了沉睡的东方巨狮。伴随资本主义的入侵,我国政治、经济和社会状况发生了新变化,表现得更加错综复杂。在政治方面,封建法统和统治秩序制度长期存在,封建思想受到一定冲击依然占据主导地位;西方列强是太上皇,是真正的主宰,封建统治者是儿皇帝,甘愿“量中华之物力,结与国之欢心”,对广大民众而言,仍然暴戾无度,肆意摧残。在经济方面,西方资本主义曾闪现一丝光亮,促进中国民族资本主义的诞生,但是,民族资本主义是微弱的,占统治地位的是封建经济即地主对农民的剥削,而且矛盾日益激化。在社会方面,新经济形态的出现以及多种政治经济成分的汇聚,使中国社会出现了新的阶级和阶层,如买办、资本家、工人,即使游民也与以前不同。资本家又分为两部分,各自代表的利益迥然不同。显然,这种阶级关系复杂、矛盾激烈多变的社会,不是马克思所论述的典型社会形态,只是一个畸形产物。而诞生于典型资本主义社会的马克思主义在中国传播,必然受到多方面不和谐因素的阻滞与干扰,其中国化的进程尤其艰难。
其二、马克思主义中国化是在与中国传统文化激烈碰撞融合的过程中进行的。我国是历史悠久的文明古国,传统文化的底蕴深厚。传统文化是经过不同时代改造积累的民族文化。中国封建历史很长,传统文化的封建化影响也很深。封建化与资本主义化势同水火,与马克思主义更格格不入。中国传统文化实质属于农业文化,与西方发达国家的工业文化相比,落后了一个时代,与马克思主义开拓的社会主义、相比,存在明显的差距。马克思指出:“理论在一个国家的实现程度,总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[3](P11)马克思主义是超越中国社会时代的先进理论,在中国的传播也需要适应中国国情。因此,马克思主义在中国必然遭遇旧传统文化不和谐方面的抵制与撞击。众所周知,中国传统文化有很旺盛的生命力。它不是封闭的系统,却在长期文化融合中一直居于主流地位,即使异族入侵或统治中原,也被华夏文化折服与同化。近代以来,西学东渐。西方文明以不可小觑的超越封建文化的先进性被介绍到中国,同样遭到传统文化的强烈抵制。新文化运动批判封建糟粕,为先进文化的传播打开了一个缺口。随后,马克思主义传播到中国。如果说中国古代的中外文化融合,传统文化是一枝独秀,近代以来则明显形成并行不悖的特征,即两者始终在激烈的相互碰撞中融合、发展。马克思主义只有不断融合传统文化的积极因素,战胜并抛弃其封建糟粕,才能主导时代潮流,成为中国革命与建设的指导思想其三、马克思主义中国化是马克思主义在中国传播时间相对比较短的情况下进行的。马克思主义发端于19世纪中叶,1948年2月发表标志马克思主义诞生。以后马克思领导第一国际、恩格斯领导第二国际的斗争,欧洲运动轰轰烈烈。中国人始终不了解这一切。中国人讲到马克思,最早是梁启超。他于1902年在《新民丛报》曾谈到马克思是日耳曼社会主义的泰斗。1906年,资产阶级革命派代表朱执信也简略介绍马克思的生平。总之,“在十月革命以前,中国人不但不知道列宁、斯大林,也不知道马克思、恩格斯。十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”[4](P1470—1471)。马克思主义在中国得到广泛传播是在以后,各种社会主义思潮蜂起,经过激烈的论战,马克思主义逐渐成为中国革命的指导思想。从时间上看,马克思主义在欧洲经过长期传播和斗争实践,才被了解和认同,而在中国仅仅经历了三四年光景。由于传播时间相对短暂,中国对马克思主义的了解,基本以列宁的东方革命理论为蓝本,没有经过更系统深入的学习与研究。于是,造成党的理论长期匮乏的局面,不了解马克思主义怎样指导具体实践,多次出现“左”和右的错误,使马克思主义中国化的进程历经曲折。直到1938年9月,六届六中全会召开,强调加强马克思主义理论学习,才明确了马克思主义与中国实际结合的正确方向。以后,经过,思想被广大党员所认同,终于实现了马克思主义与中国实际结合的第一次历史性飞跃,诞生了马克思主义中国化的革命理论成果。
马克思主义中国化是一种政治思想的演进,按照系统论分析也体现出多重发展的整体特征。它集中表现为一种政治文化现象,并通过政治文化反映到经济、军事、外交和社会各个领域,使近代中国面貌发生了翻天覆地的变化。新文化运动以前,中国人简单介绍马克思及其生平是作为一般文化现象,是十月革命与突出了其无产阶级革命的政治性。经过五四时期的三大论战,马克思主义在中国得到先进知识分子的拥护。但是,党的指导思想的确立只是政治性标志,其正确实施更需要社会文化的广泛认同。在这种情况下,中国传统文化就发挥了重要的影响。一方面,长期封建制形成的等级观念及下级对上级的绝对服从思想,造成对党的指导思想的权威理论照抄照搬,并由此产生教条主义“左”的倾向;另一方面,偏重实践的传统经世致用思想加上当时对马克思主义缺乏全面理解,很容易出现忽视党的指导思想、片面强调经验的右倾错误。对教条主义的破除,发端于遵义会议在完全断绝与共产国际联系的情况下,中国独立自主解决军事与组织问题,取得长征的胜利;消除右倾根源,重视马克思主义的深入学习,则是六届六中全会提出“使马克思主义在中国具体化”的任务后展开的。而“左”和右倾错误的清算,是经历运动统一全党思想,最终将思想写入七大新,指引中国新民主主义革命取得胜利。新中国诞生后,中国成为执政党,马克思主义中国化的进程继续面临从中国国情出发,将马克思主义与中国实际结合的课题。建国初的三大改造,我国没有照搬苏联建设集体农庄和立即消灭资产阶级的经验,而是采取平分土地,保留民族工商业的方法,引导农民、手工业者和民族资产阶级逐步实现生产资料的社会主义改造。党的过渡时期总路线不仅符合我国经济发展的需要,更适应了广大群众的文化认同,即在自给自足自然经济基础上实现大同社会的畅想,并由此创造出从个体到集体、由低级到高级的逐步过渡的改造途径,取得显著成就。后来,却未能实事求是对待社会主义建设的课题,急于推动对理想化社会主义的认同,错误发动“”,走偏了方向。党的十一届三中全会后,邓小平认真审视中国所处的实际状况,正确处理革命与建设的关系,引导人民走出对社会主义狭隘理解的误区,实现了思想文化层面对马克思社会主义理论的正确解读。“三个代表”重要思想、科学发展观与社会主义和谐社会理论进一步强调文化和社会的全面发展,丰富了中国特色社会主义的内涵,是中国中央领导集体对中国化马克思主义理论的新贡献。
所以,马克思主义中国化的进程不是孤立的政治现象,而是政治与文化、经济乃至社会的有机结合,是一项综合发展的系统工程。这一工程表现为政治的发展,必须得到文化认同,才能正确指导实践,实现政治、经济与社会实际的有机结合。同样,实践的过程又强化了文化对政治的认同,不断推动政治发展与社会进步。所以,马克思主义中国化是涉及政治、经济、文化、社会各个方面协调发展的整体进程,只有开展整体研究,才能探悉其真髓。
马克思论文范文3
一、民族化是马克思主义发展的根本要求
以具体的历史条件为转移，运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律，是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。
任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色，马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲，马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程，回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题，制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略，他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此，马恩理论的内容是有历史特点的，其形式也是民族的，是科学内容和民族形式的统一。显然，当把它应用于其他地区时，就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题，有一个制定马克思主义民族形式的任务，即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调，脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论，没有任何理论价值和实际价值；各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发，制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。
各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式，将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来，这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性，各国国情的多样性，决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而，以具体的历史条件为转移，这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《共产党宣言》1872年德文版序言中指出：“不管最近25年来的情况发生了多大变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述，确立了两个基本原则：其一，不管情况发生多大变化，马克思主义的基本原理是完全正确的，必须永远坚持，决不能背离和丢弃。其二，马克思主义的基本原理是革命实践的产物，坚持和运用这些基本原理，必须以当时具体的历史条件为转移，决不能把它当作一成不变的教条。
从理论本质上说，马克思主义是一种实践的理论学说，它从实践中产生，在实践中发展，以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论，必然具有以下特点：动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明，马克思主义作为一种理论学说，决不是一经产生就固定不变的，而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃，不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性，才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求，这种理论没有一种唯一的固定模式，而是在理论形态上呈现出多样性的特点，在其发展的不同阶段上，都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论，是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是，这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的，在这种结合中，普遍的真理被具体化，具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升，融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论，并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想，从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论，时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学，它始终严格地以客观事实为依据，而实际生活和社会实践总是在不停的变动中，这种变动的剧烈和深刻，近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此，不同时代的社会发展和科学发展状况，不同时代所面临的历史条件和历史任务，不同的国际环境和时代主题，都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。
马克思主义理论本身的这些特点表明，马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条，而是行动的方法和指南，它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移，同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合，它在发展过程中的具体形态，只能是具体化了的具体理论。
马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说：“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《共产党宣言》中阐述的基本原理时，他们明确指出：“这些基本原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月，马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说，对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理，他强调说：“我们从来没有断言，为了达到这一目的，到处都应该采取同样的手段。我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做，马克思不仅没有提供现成的答案，而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确，他说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”
二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范
列宁继承和发挥了这一思想，并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质，以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移，运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律，从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力，形成列宁主义。他多次精辟指出，现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去，社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度：“现在一切都在于实践，现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”
列宁根据俄国革命所面临的具体实际，认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则，只是为一种科学理论奠定基础，在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，……，对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”还说：共产党人在运用马克思主义基本原理原则时，“不是要求消除多样性，消灭民族差别（这在目前是荒唐的幻想），而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”为此，就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此，列宁还预见性地指出：“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里，今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”
列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理，又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下，俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利，建立了第一个社会主义国家，这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃，实现了从理想到现实的巨大飞跃，社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者，以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神，而不拘泥于前人做出的论断；他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度，而不固守过时的不切实际的教条；在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。
十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家，这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题：经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里，对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中，他对社会主义的认识不断深化，在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断，留下了丰富的理论遗产；同时，他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神，也为社会主义者树立了光辉的榜样。
三、马克思主义的中国化
中国的变革能够实现，中国的社会发展能够不断跃上新台阶，同样也不仅是因为有了马克思主义，更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发，运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中，得出这样的精辟结论：“马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境，成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国特点去应用它，成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论，成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提，成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。
中国八十多年的马克思主义传播史，其理论成果成千上万，但最有影响，对中国革命和建设最有重大意义的，莫过于两大理论成果：一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想；再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下，中国革命和建设取得了举世公认的成就，马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此，作为两大理论成果的创立者和邓小平，都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化，归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来，归结为既要有一个科学的马克思主义观，又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度，总是一贯强调既要忠诚地继承，又要创造性地发展，敢于和善于说前人未曾说过的新话，敢于和善于做前人没有做过的新事，而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度，总是坚持一切从客观实际出发，实事求是地把握事物的实质和规律，从理论服从和服务于实践，而不是从抽象的原则出发，主观主义地去解释中国的实际，让实际服从于抽象的理论，用实际去为永远不变的理论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中，在中国革命和建设事业的复杂斗争中，产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论，反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献，反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段，也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中，从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。
马克思论文范文4
马克思主义整体性问题事实上是马克思主义的总体性问题,马克思主义是一个“科学的艺术的整体”或“一整块钢板”。这就决定了马克思主义理论“可能”成为一门独立的学科。[1](P5)新课程方案的实施目的是加强大学生思想政治教育,坚定青年学生对马克思主义的信仰。只有从整体上研究马克思主义才能真正把握马克思主义的精神实质和科学内涵。讲授“原理”课的目的要求之一就是要通过教学使大学生从总体上把握马克思主义。马克思主义整体性应主要从以下三个方面入手。
1.马克思主义的形成过程。马克思主义是在对人类文明成果继承和发展的基础上产生的。马克思、恩格斯在剖析资本主义基本矛盾的基础上发现了唯物史观,并运用唯物史观揭示了人类社会发展规律和社会主义代替资本主义的必然性,列宁、斯大林、等马克思主义的继承者在实践中对社会主义道路进行了艰苦的探索,积累了宝贵的经验,为后人的进一步探索奠定了基础。[2]据此我们设计和构建课程教学体系,应该是以马克思的两大发现,即唯物史观和剩余价值学说,使社会主义由空想变成科学为逻辑主线和主要内容,以认识世界和改造世界为根本目的和理论归宿,最后落脚于掌握马克思主义的科学认识工具,学会运用马克思主义基本原理解决实践中所遇到的各种问题,把握真理,认识世界,改造世界,增强为中国特色社会主义建设事业而奋斗的自觉性。
2.马克思主义各个组成部分的内在联系。马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分之间存在着内在的联系。哲学为整个马克思主义学说提供了统一的世界观和方法论。政治经济学既是哲学理论和方法的具体运用,同时,又是对哲学世界观和方法论的深刻的令人信服的论证。科学社会主义是哲学、政治经济学理论,特别是历史唯物主义和剩余经济学说的必然结果。整个教学内容的三个组成部分是有机联系的,将马克思主义基本原理的学习形成一条主线。把马克思主义政治经济学提升为对资本主义社会矛盾的一般分析,而不是列举数字、图表与斧头换绵羊之类的讲解。从哲学的社会历史矛盾分析延伸到具体的资本主义的分析,再到解决的途径,兼容和合并原来的科学社会主义部分。目前,要想建设好马克思主义理论这一学科,必须在重塑马克思主义的整体性上下功夫。着重学习领会马克思主义的世界观和方法论,帮助学生从整体上把握马克思主义,正确认识人类社会发展的基本规律。
3.马克思主义的创新性。从广义上讲,马克思主义不仅指马克思和恩格斯所创立的基本理论、基本观点和学说的体系,也包括后人对它的运用和发展,即在实践中不断发展了的马克思主义。作为中国共产党和社会主义事业指导思想的马克思主义,是从广义上理解的马克思主义。它既包括马克思和恩格斯的基本理论、基本观点、基本方法,也包括经列宁对其继承和发展,推进到新的阶段,并由、邓小平、、等为主要代表的中国共产党人将其与中国具体实际相结合,进一步丰富和发展了的马克思主义,即中国化的马克思主义。[3]中国化的马克思主义与马克思恩格斯创立的马克思主义一脉相承,又将马克思主义的基本原理与中国实践紧密结合,创造性地发展了马克思主义。所以研究和把握马克思主义的整体性,包括中国化的马克思主义与马克思恩格斯创立的马克思主义相统一的整体性。[2]
二、有效整合原理课的教学内容
“原理”教学内容多,课时少,讲授内容不可能面面俱到,必须做到精讲,要“管用”,那么我们对马克思主义三个组成部分的重点必须搞清楚。而且“原理”课也要与其他三门思想政治理论课整体协调,一些重复的内容可以归类、化简。“原理”课中“科学社会主义”部分的内容与“概论”、“纲要”中的有关内容有所重叠,在讲授中要有所取舍。
哲学部分应注重世界观和方法论的教学,尤其是方法论的运用和辩证思维能力的培养。教材增多了许多和现实社会生活密切相关的问题。目前,就是要以我国改革开放和现代化建设的实际问题,以我们正在做的事情为中心,着眼于基本原理的运用,着眼于对实际问题的理论思考,着眼于新的实践和新的发展。教师在实现教材体系向教学体系转化的过程中,注意方法论训练,注意培养学生的思维能力,分析解决问题的能力。要变授之以“鱼”为授之以“渔”。
政治经济学部分重点讲清经济学原理知识点并与现实之间关系,如价值规律,劳动价值理论中第三产业创造价值的问题,货币的形式电子货币的问题,国家资本主义,经济危机(联系当前的金融危机),经济全球化等学生关注的热点。政治经济学对于我们今天理解社会主义市场经济也具有理论和方法方面的智慧启迪。
科学社会主义是中国特色社会主义的思想源头和理论基础,中国特色社会主义是科学社会主义在中国的新发展。我国的改革开放极大地丰富了马克思主义关于社会主义道路的学说。党的十七大报告在总结我国改革开放伟大实践的基础上指出,改革开放以来我们取得一切成绩和进步的根本原因,归结起来就是:开辟了中国特色社会主义道路,形成了中国特色社会主义理论体系。高举中国特色社会主义伟大旗帜,最根本的就是要坚持这条道路和这个理论体系。中国特色社会主义道路之所以完全正确,之所以能够引领中国发展进步,关键在于我们既坚持了科学社会主义的基本原则,又根据我国实际和时代特征赋予其鲜明的中国特色。在当代中国,坚持中国特色社会主义道路,就是真正坚持社会主义。最终使学生明晰中国特色社会主义对科学社会主义具有重大贡献。
三、提高原理课教师的综合素质
“原理”课教师多有不同的学科背景,有原来讲哲学的,有讲政治经济学的。目前哲学、政治经济学、科学社会主义整合在一起,要讲好这门课,可以说是一个挑战。实际教学中,存在着教师擅长的内容占课时多、讲得多,而不擅长的内容占得课时少、讲得少的情况。这显然违背了课程教学的目的和要求,因此教师知识结构需要弥补,综合素质有待提高。
“原理”课教师应该积累三个层次的知识:一是哲学史层次的知识,如中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学;二是政治学、经济学等学科的知识;三是心理学、逻辑学、伦理学、社会学等层次的知识,并且要研读经典著作。“原理”课的导向是要培养学生的世界观、价值观,但若没有其他学科的支撑,很容易造成讲授肤浅、思路狭窄或陷入空洞的说教。同时教师还要对一些社会热点难点问题有自己独特的见解和看法,这是吸引学生,提高教学水平和效果的关键所在。
“原理”课程综合性很强,要上好这门课必须发挥团队精神,课题组成员必须开展好教研活动,进行教材分析、教学法研究、集体制作课件、试讲评议等教研活动。有些高校坚持了集体备课制度,效果较好。教师通过集体备课,相互交流研讨,可增强深化对马克思主义原理教学的理解和把握,从而更好地组织教学,具有指导意义。
四、提高原理课的教学策略
实用性问题是马克思主义哲学教学的难点。哲学理论性很强,不像实用性学科,通过学习能够很快产生经济效益。哲学是关于世界观和方法论的学科,它内化到人的思维深处,其功能和效益是潜在的、不明显的。加之理论又较深奥、抽象,给人一种高高在上、远离生活感觉。哲学的这种特性使得它难以为广大学生接受和喜爱。相反,学生对实用性强的学科更感兴趣。所以,教学中突出马克思主义哲学课的实用性非常关键。
马克思主义哲学是系统化的世界观和方法论。学习它有助于大学生形成科学的世界观,掌握科学的方法论,而且世界观和方法论对于一个人来说是非常重要的。学生没有认识到其重要性及实用价值,解决这个问题是教学的难点和关键所在。教师在教学中必须突出课程的实用性,紧密与学生所学专业相结合。
专业化就是马克思主义哲学的具体化,即把马克思主义哲学融入到具体的专业之中,使其具有专业特色。哲学教学围绕学生的专业进行,并力求在教学中将学生的专业及专业中的问题提到哲学的层面加以审视。哲学教学的专业化将使哲学的论证方式发生巨大的变化。专业化的哲学教学是贯彻理论联系实际的教学原则,将马克思主义哲学的理论联系学生专业特点,比如物理专业、化学专业、医学专业、建筑专业等等,根据不同的专业讲授不同的内容,尤其例证的引用应或多或少与学生所学专业有关。在解决或讨论专业问题时,运用马克思主义哲学等的思维方法及其观点,使哲学原理在解决专业的过程中自然地实现,即在解决或讨论具体的专业问题时,运用并检验了世界观和方法论。而学生对马克思主义哲学原理的认识也是在这种理论的运用过程中实现的。
马克思主义哲学的本质就是具体问题具体分析,把一般消化在具体的个别之中。通过实践,笔者认为,有用和有趣是加强教学针对性和实效性的关键。随着高校思想政治理论课程改革方案的实施,在课时少、内容多的情况下必须联系实际,与专业紧密结合,启发学生思维。启迪学生智慧,培养综合素质,对于他们将来走向社会具有深远的意义。
总之,作为高校思想政治理论课教师,要不断地学习新的理论和先进的教育思想,完善自己的知识结构,提高自身综合素质,工作严谨求实,搞好学术和教学科研,以科研带动教学,注重教学方法的创新,努力使“原理”课成为大学生真心喜爱、终身受益的优秀课程。
参考文献:
[1]张云飞.理论和实践的统一:马克思主义整体性的内在机理和科学要素[J].思想理论教育导刊,2008,(5).
[2]逄锦聚.《马克思主义基本原理概论》修订中的一些理论认识和对使用该教材的建议[J].思想理论教育导刊,2008,(5).
马克思论文范文5
一、前言：问题的提出
马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。
二、马克思主义者的佛教观
此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。
在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。
作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：
主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）
又如：
信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）
我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）
根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。
侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：
僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。
在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）
在研究三论宗时，他们的结论是：
吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）
在研究唯识论时，他们认为：
尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）
这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。
不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：
它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）
又说：
佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）
在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。
任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。
与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：
各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）
佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）
对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。
范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。
林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）
80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。
三、佛教居士与马克思主义
在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。
首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。
在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。
汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”
恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）
第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。
苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：
就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：
观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）
就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。
就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。
第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）
一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。
陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。
四、佛教僧侣与马克思主义
缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。
太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。
比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。
除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。
第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：
我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）
他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。
第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。
除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。
五、结语
是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。
注释：
1、何建明博士的《略论近代中国佛教对东西方哲学的“回应”》（《中国哲学史》1998年第3期）一文对三、四十年代佛学对马克思主义的“回应”做过一些描述。
2、《瞿秋白文集》第一卷22棗23页。
3、徐荪铭《世纪佛缘》，中国社会科学出版社1998年11月第1版，第3页。
4、于1958年在北戴河会议上的讲话，转引自《与佛教》，第95页。
5、陈晋《与中国的佛道教》，《瞭望》周刊，1993年第8?/FONT>9期。
6、1958年8月21日在中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话，见《与佛教》第112页。
7、1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话，见《与佛教》，第98页。
8、陈晋《与中国的佛道教》，见《与佛教》，第94页。
9、《中国思想通史》第3卷第450棗451页。
10、同上，第172页。
11、《中国思想通史》第3卷第219棗220页。
12、同上，第228页。
13、任继愈《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》，《汉唐佛教思想论集》第8页，人民出版社1973年版。
14、任继愈《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅槃”学说的政治作用》，《汉唐佛教思想论集》第24页，人民出版社1973年版。
15、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。
16、同上。
17、范文澜《中国通史简编》修订本第3编第555页。
18、林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？棗现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》。
19、《觉讯》第四卷第三期，1950年3月1日出版。
20、尤智表《谈般若》，《觉讯》第三卷第十期，1949年10月1日出版。
21、苏渊雷《大乘佛法与马恩哲学》，《觉讯》第三卷第十一期，1949年11月1日出版。
22、同上。
23、何建明《佛法观念的近代调适》第338页，广东人民出版社1998年版。
24、《中国现代学术经典·太虚卷》第403页，河北教育出版社1996年版。
25、同上，第405页。
26、同上。
马克思论文范文6
一
“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”。②列宁也指出：“人的概念并不是不动的，而是永恒运动的，相互转化的，往返流动的；否则，它们就不能反映活生生的生活。对概念的分析、研究，运用概念的艺术（恩格斯），始终要求研究概念的运行、它们的联系、它们的相互转化。”③就是说，观点和概念是一个历史的范畴。同样，技术概念也是一个历史范畴。现代技术已经渗透到人类社会的生产、生活等各个领域，凡是人类的活动都伴有技术。于是，我们将技术分为自然技术、社会技术、思维技术和人本技术。④正如吴国盛教授指出的，“技术就是现代性的象征和标志”，“一切问题都是技术问题，而一切技术问题都不是（狭义的）‘技术’问题。”⑤
在这里，我们只讨论狭义的“技术”即自然技术概念的演变过程。
1.自然技术是一个历史范畴。
观点和概念是一个历史范畴，就得用历史的方法（按着客体的时间顺序，按着历史表明的具体形态，阐明客体发展的各个不同阶段）来考察。我们认为：自然技术概念的演变，大致上经历了三个阶段：
古代的自然技术概念—“技巧、技能”说。
技术的历史同人类一样，源远流长。人类社会是从采集狩猎时期开始的。整个农业文明时代，都是简单（初级）的物质生产、生活方式，即以采掘、直接利用或简单加工和消费原始资源的活动方式为主的时代。生产的初始产品保持了其直接的自然属性。于是，在手工劳动中，主要依赖于如何获取和简单加工自然物质的技巧、经验和技能，并不断地充实而承传给后代。正如恩格斯指出的，人猿揖别之后的漫长岁月中，“具有决定意义的一步完成了：手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着……这些遗传下来的灵巧性以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善。”⑥马克思也认为，古代自然技术是人们劳动的“经验”、“手艺”、“技巧”、“技能”和“秘诀”⑦。还说：在大工业“以前的生产阶段上，范围有限的知识和经验是同劳动本身直接联系在一起的，……因而整个说来从未超出制作方法的积累和范围，这种积累是一代代加以充实的，并且是很缓慢地、一点一点地扩大的。（凭经验掌握每一种手艺的秘密。）手和脑还没有相互分离。”⑧于是，贝尔纳在《历史上的科学》一书中把技术的起源表述为由个人所获得而由社会保持下来的操作方法、技巧。
近代的自然技术概念——“物质手段”说或“劳动资料”说。
任何事物的发展，都是通过否定（或扬弃）而实现的。随着技术和生产力的不断发展，人类社会迈入了工业社会。工业社会是以开发、加工、利用自然资源（特别是能源）为主的复杂（高级）的物质性活动方式，这是对农业文明的技术范畴、技术基础的根本变革。正如列宁指出的，“从手工场向工厂过渡，标志着技术的根本变革。这一变革了几百年积累起来的工匠手艺。”⑨这样，“用机器生产机器”的机器大工业第一次把巨大的自然力和科学技术“并入生产过程”，即机器生产的整个过程不是屈从于劳动者的直接技巧，而是科学技术在生产上的应用。于是，机器就成为科学技术物化的综合体。正是这种机器的特征、机器生产的功能和原则，引起了技术观念的变化。然而，受机械自然观影响的人们，只看到了机器“代替劳动者而自己具有技巧和力量”、“直接的劳动则被贬低为这个过程里面一个单纯的环节”⑩这个表面现象，而没有追究其现象的本质——“从直接劳动转移到机器、转移到死的生产力上面的技术”（马克思语）。因此，“物质手段”说或“劳动资料”说是机器时代的产物，也是机械唯物主义自然观的由来和反映。
现代的自然技术概念——实践性的知识体系。
随着科学技术的发展和应用，技术从古代的主观形态转化为近代的客观形态，这是历史前进的必然。然而，当今世界已经进入了信息业社会及其知识经济时代。信息业文明是以信息活动为主导的综合活动方式，信息、知识不仅成为物质性活动方式得以进行的决定性因素，而且信息业将会成为社会的主导产业（犹如工业社会的制造业一样）。显然，信息活动的内容主要不是从事物质性活动即经济活动，而是以发现、发明、创新一体化为基本特征的知识创新活动，即“知识和信息的生产、分配、使用（消费）”的动态过程，按照OECD的定义，这就是“知识经济”。[11]于是，信息活动方式就从工业社会后期的服务于物质性活动的附属地位转变为信息业社会的主导和支配地位。因此，信息业文明时代的客观现实，要求我们彻底改变“技术即劳动资料”这个传统的落后的观念。于是，我们提出“技术是利用、控制和改造自然、社会或思维的方式方法体系，即关于怎么‘做’的知识体系或实践性的知识体系”。[12]
其实，“技术的本质特征就是知识性，属于精神范畴，不是什么物质实体。”[13]首先，现实存在的技术，如同其他事物一样，都是现象与本质的对立统一。工具、机器或其他设备只是技术的一种物化形态，是形于外的现象，而藏于内的本质—技术原理，制造、使用和维修的方式方法，则看不见，摸不着，只有靠理论思维才能把握。因此，科学技术研究的任务就在于“把可以看见的，仅仅是表面的运动归结为内部的现实的运动”[14]。其次，现实的技术是知识内容与外在形式的统一。同一种内容的技术在不同的条件下表现出不同的形式、形态或不同的物质载体（人、物、电磁波等），同一种形式的技术会在不同条件下体现为不同的内容。因此，不能因为技术具有实物性的表现形式，就认为“技术是各种不同形态的物质”，甚至把技术与机器设备完全等同起来。同样，也不能因为技术具有观念性和实物性的两重表现形式，就把技术定义为“观念形态和物质手段的总和”。第三，技术，按照K·波普尔的“三个世界”理论，既不是世界1—“物理世界的实体”或客观物质世界，也不是世界2—“精神状态世界”或主观精神世界，而是人类精神活动的一类产物、“世界3”—“思想内容的世界”或客观精神世界，即技术的内容是精神的，其载体或外壳是物质的（因为科学技术同属于世界3，我们将科学定义为“理论性的知识体系”[15]，就揭示了现代科学与技术之间的关系）。第四，将技术等同于物质手段，就抹煞了技术成果与物质生产产品之间的本质区别。这样，它既否定了技术本身，也取消了技术成果的物化过程，既否定了科技人员的脑力劳动成果，又贬低了技术在现代生产力构成和发展中的地位和作用。岂不是把物质手段、劳动资料视为“第一生产力”了吗？！第五，持“技术即劳动资料”论者中的某些学者又提出“马克思主义技术决定论”主张，那么，马克思主义的技术观就不成了“劳动资料决定论”、“武器决定论”了吗？！显然，技术不能等同于物质手段或劳动资料。第六，把技术等同于它的运用甚至是它的物质产品，或者视为“物质手段与方法的总和”，并将其作为技术哲学的研究对象，就会忽视技术及其发展过程所蕴含的丰富的哲学问题研究。于是，技术哲学就变成了设备哲学或人造物哲学。正如M.邦格指出的：“技术哲学把它的研究重点放在探讨技术本身所蕴含的哲学问题以及技术过程所提出的哲学思想上”，“显然不是从技术的产物——汽车、药品、被治愈的病人或技术战争的牺牲者当中去探索”。“由于有些人把技术与它的运用甚至与它的物质产品等同起来，技术的概念方面就被轻视甚至被抹煞。（奇怪的是，不仅唯心主义哲学家而且实用主义者都忽视技术概念的丰富性，因此，不能指望他们对技术本身所蕴含的科学作出正确的阐明。）”[16]因此，技术与其物质载体是有联系的，但绝非同一，犹如科学知识与其物质载体——纸张的关系一样。如果是同一的话，科学不就成了研究纸张或其他物质载体的学问了吗？！
所以，“技术即劳动资料”的观念，在理论上是站不住脚的，在实践上是十分有害的。
2.“实践性的知识体系”：自然技术概念上的否定之否定。
马克思指出：“一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。”[17]自然技术概念、观念上的“技巧”说—“劳动资料”说—“实践性知识体系”说就表现为肯定—否定—否定之否定的发展形式。初始形式的“技巧”说和对它的否定（“劳动资料”说）构成—对对立面，它们都包含着抽象的片面性，只有克服了这种片面性才能有进一步的发展，即对这两种片面性的对立形式的综合。
“技巧”、“劳动资料”和“实践性知识”是技术的三种不同的存在形式或形态，即主观形式、客观形式和主客化形式（属于K·波普尔的“世界3”）。这三种形式，在一定的条件下，可以认为是并存的。但是，从本质或生成上说，劳动资料与其他两种形式之间又存在着因果关系。正如马克思说的，机器、机车等等劳动资料，“都是物化的智力”；从载体来说，劳动资料只是自然技术的物质载体中的一种（样品、机样、模型、纸张等等也是技术的物质载体），而古代的技巧、技能的载体是人（主要是工匠），现代技术的载体主要是现实的人，其中人的知识和一些技巧、技能既可以通过文字、语言、通讯网络等进行传播和扩散，又可以转移到机器、软盘等物质手段上；从作用和地位来说，“随着大工业的继续发展，创造现实的财富……决定于一般的科学水平和技术进步或科学在生产上的应用。”因此，“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务”，“才第一次把物质生产过程变成了科学在生产中的应用——变成运用于实践的科学”。[18]
普列汉诺夫指出：“任何现象，发展到底，转化为自己的对立物；但是因为新的，与第一个现象对立的现象，反过来，同样也转化为自己的对立物，所以，发展的第三个阶段与第一个阶段有形式上的类同。”[19]“实践性知识体系”说所肯定的是曾经被否定过的初始形式的东西，又维持和保存了第二阶段的全部积极内容，并在更高的基础上实现了综合。因此，技术概念上的演变如其他事物一样，也表现为前进性与回复性的统一——既不是直线，也不是循环，而是螺旋式的上升与波浪式的前进运动。
总之，自然技术概念的发展所表现的是从一种质（或质态）向另一种质（或质态）的变化。这种由旧到新的变化是一个消灭和生成的过程，即新陈代谢的过程。当今社会，人类正在迈向信息业社会和知识经济时代，还坚持“技术即劳动资料”或“各种活动手段的总和”说，显然是落后于时代之举。
二
1.马克思的技术范畴。
马克思于1873年指出：“工艺学揭示出人对自然的活动方式，人的物质生活的生产过程，从而揭示出社会关系以及由此产生的精神观念的起源。”[20]（这里的“工艺学”，按照德语、英语和法语的词义，特别是其上下文的意思，学界都视为“技术”）按照马克思的意思，技术是指人对世界（自然、社会和思维）的“活动方式”。这种“活动方式”，首先表现在“人对自然”的关系和“物质生活的生产过程”中，从而表现在“社会关系”方面，“以及由此产生的精神观念的起源”及其产生的过程中。于是就把技术视为人与自然、人与社会、人与思维之间的中介和桥梁，即人类改造自然、社会和思维的活动方式方法。
关于技术是人对世界的“活动方式”的思想，马克思还有一系列的论述。如他指出：劳动者和生产资料，“在彼此分离的情况下，只在可能性上是生产因素。凡是要进行生产，就必须使它们结合起来。实行这种结合的特殊的方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。”[21]这里讲的“结合的特殊方式和方法”，除了工艺流程（自然技术）之外，显然还包括组织管理在内的社会技术。马克思在谈到各个经济时代的区分标志时还指出：“怎样生产，用什么劳动资料生产”或“从工艺上比较各个不同的生产时代”[22]。马克思强调技术是人对世界的“活动方式”，是“劳动者和生产资料”“结合的特殊的方式和方法”，是“怎样生产”或生产“工艺”，而说什么“马克思认为技术即劳动资料”或“各种劳动手段的总和”，显然是一种误解或歪曲。
马克思明确指出：技术属于知识范畴，“固定资本的发展表明：一般的社会知识、学问，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身已经是多么大的程度上受到一般知识的控制并根据此种知识而进行改造，不但在知识的形态上，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来。”[23]这就明确地指出了社会生产力中既有“知识形态”，又有实物形态的物质手段，而且后者是由前者转变的“直接的生产力”。还指出：“直接的生产过程……就是知识的运用。”[24]因此，在工厂里劳动的工人可以“获得某些操作方法的知识”。[25]马克思还强调指出：技术知识是“精神生产领域”的产品。他说：“一个生产部门，例如铁、煤、机器的生产或建筑业等的劳动生产力的发展——这种发展部分地又可以和精神生产领域内的进步，特别是和自然科学及其应用方面的进步联系在一起。”[26]恩格斯也将技术发明作为“生产要素”中的一种“精神要素”，即除劳动和资本之外的“第三要素”。[27]显然，作为“精神要素”和“精神生产”产品的技术，不是指工具、机器等物质设备。有人说什么“马克思认为技术即劳动资料”或“是各种活动手段的总和”，其实，在马克思、恩格斯的论著中，不但没有类似的提法，而且他们对工具、机器、技术手段、技术装备、劳动资料等概念，分别给出了明确的不同于技术的定义。马克思多次指出：“机械就是由许多简单工具的结合而成的物”，“机器和发达的机器体系”是“大工业特有的劳动资料。”[28]“劳动资料是劳动者置于自己和劳动对象之间，用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体。”[29]“机器、机车、铁路、电报、自动纺棉机等都是人类工业的产物，……都是物化的智力。”[30]还说：“利用机器的方法和机器本身完全是两回事。”[31]因为“机器是劳动工具的组合，但决不是工人本身的各种操作方法的组合。”[32]这就非常明确地提示了机器等劳动资料与技术的本质区别。显然，所谓“技术即劳动资料”或“各种劳动手段的总和”的观念是强加给马克思的。
2.马克思的技术范畴是我们开展技术哲学研究的指南。
国内外的一些学者，囿于“马克思认为技术即劳动资料”的偏见，硬说“马克思强调经济时代是以劳动资料（技术）来划分的。”（库津语）我们认为这是对马克思思想的曲解。马克思指出：“各个经济时代的区别……在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”显然，这里所强调的是生产技术。他在“怎样生产”后面特意做了一个注释：“从工艺上比较各个不同的生产时代”，只在“史前时期是按照制造武器和工具的材料，划分为石器时代、青铜时代和铁器时代的。”[33]他又指出：凡要进行生产，就必须使劳动者和生产资料结合起来。“实行这种结合的特殊的方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。”[34]马克思讲的使生产力诸要素“结合的特殊的方式和方法”，显然不是指劳动资料，而是指生产技术。列宁也指出：“由于有各种不同的技术方法，我们看到资本主义发展的各种不同的阶段。”[35]马克思还认为：工具、机器等劳动资料是劳动得以进行的物质条件，而本身又不能完全体现出一个经济时代的特征。“很多这样的工具，在很早以前，在工场手工业时期已经发展为机器，但并没有引起生产方式的革命。”[36]而大工业是“必须用机器来生产机器”，“这样，大工业才建立起与自己相适应的技术，才得以自立。”[37]
国内有些学者不仅也是这样误解的，而且还认为：“在这个意义上，我们可以说马克思的技术哲学在某种程度上反映了技术决定论的思想”，甚至提出“马克思主义的技术决定论”[38]。他们之所以这样说，其中一个原因就是把“技术即劳动资料”或“技术装备”强加在马克思头上。他们说：“因为马克思认为，社会历史发展的决定性基础是经济关系，而经济关系‘是指一定社会的人们用以生产生活资料和彼此交换产品的方式说的。因此，这里面也包括生产和运输的全部技术装备。这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系，决定着国家、政治、法律等等’。”其实，这句话是恩格斯在《致符·博尔吉鸟斯》一封信中讲的。这里的“技术装备”，应该是指劳动资料。而引用者把技术装备等同于技术，就会得出荒谬的结论，即技术“决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系”。那么，谁有技术或者谁的技术多，谁就会成为统治者或统治集团（阶级）。这样，马克思主义就与西方资产阶级学者鼓吹的“技术决定论”、“技术统治论”没有任何区别了！正如恩格斯在该信末尾特别声明过的“不要过分推敲上面所说的每一个字句，而要始终注意到总的联系”那样，我们认为，对“这种技术装备”理解为“这种技术装备（劳动资料）的占有关系”才符合该信的原意和恩格斯的一贯思想。
按照马克思的意思，技术是人对世界（自然、社会和思维）的“活动方式”。这样，就把技术的本质视为人与自然、人与社会、人与思维之间的中介和桥梁[39]，也就将技术视为由自然技术、社会技术和思维技术构成的“内在的整体”，即“一门技术”。[40]
我们认为，社会技术是处理、协调或改造（善）人际社会关系的方式方法的集合。调整好人际社会关系的社会技术，也是生产力。马克思、恩格斯指出：“社会关系的含义是指许多个人的合作”，一定的生产方式与一定的共同活动的方式联系着，“而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”。[41]又说：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。”[42]“他们的力量就是生产力……而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”[43]然而，长期以来，人们只认为自然技术才是生产力，也就只注重自然技术，而忽略了社会技术的生产力功能，在提高“生产力的总和”上下功夫不够。因此，如何处理、协调、改造或改善人际社会关系，就成为当今世界一个人、集体、乃至于国家事业成败及其大小的重要关键。
自然技术与社会技术既双向制约，又相互促进和塑造。而社会技术是自然技术产生和发挥作用的先决条件和“决定性因素”之一。马克思指出：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[44]马克思还把社会技术作为现实生产力中“决定性因素”之一。他说：“如果把不同的人的天然特性和他们的生产技能上的区别撇开不谈，那么劳动生产力主要应当取决于：(1)劳动的自然条件……；(2)劳动的社会力量的日益改进，这种改进是由以下各种因素引起的，即大规模生产，资本的集中，劳动的联合，分工，机器，生产方法的改良……以及其他各种发明……并且劳动的社会性质或协作性质也是由于这些发明而得以发展起来的。”[45]还说：“生产力的发展，归根到底是来源于发挥着作用的劳动的社会性质，来源于社会内部分工，来源于智力劳动特别是自然科学的发展。”[46]要实现大规模生产、资本的集中、劳动的联合、分工与协作和生产力的发展，显然只靠自然技术是绝对不行的，而且“劳动的社会力量的日益改进”是由社会技术与自然技术相互作用而“引起的”。
我们认为，思维技术是开展和改进思维活动的方式方法集合。恩格斯在《自然辩证法》中指出：科学技术“离开思维便不能前进一步”，“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[47]。马克思也指出：劳动生产力的发展和精神生产领域内的进步是联系在一起的。[48]思维技术是人（类）的专利，人的任何实践活动都必然地伴随着思维技术。
总之，现实活动中的技术都是自然技术、社会技术、思维技术相互作用而形成的“内在整体”，而一些学者囿于“马克思认为技术即劳动资料”之偏见，一直把技术局限于人与自然之间关系的狭义范围。于是，将技术哲学定义为“研究关于人的造物和用物的哲学问题的哲学分支”或“自然改造论”，并据此提出“马克思主义的技术哲学”。显然，这些观点和主张，不符合马克思关于技术是人对世界（自然、社会和思维）的“能动关系”或“活动方式”的思想。
在人类思想史上，马克思第一次把实践提升为哲学的根本原则，也是第一次把实践作为技术范畴的基础。按照马克思的意思，技术揭示出人对自然的活动，人的物质生活的生产过程和社会关系活动以及由此产生的精神观念的产生过程，即实践是人与自然、人与社会、人与思维双向作用的活动过程。在这些实践活动中，人一方面改造了外部世界，使其变成了人的活动客体；同时也改造了人，由此人才成为自身活动的主体。因此，人虽然最初来自于自然界，而人更是自己活动创造的产物。马克思指出：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就这样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。[49]而以往的技术概念，无论是“劳动资料”说，还是“各种活动手段的总和”说都忽视甚至抹煞了人及其实践。
因此，传统的技术概念是抽象的、与人分离的、纯自然的。而那种“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说也是无”[50]。同时，他们又把“实践”看成为单纯物质性的活动，于是他们的技术仅仅指“自然技术”或“物质性技术”。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[51]其实，人对世界的关系都是通过统一的实践活动而实现的。具体来说，以物质生产实践为中介实现人对自然的关系，以社会交往实践为中介实现人对社会的关系，以精神生产实践为中介实现人对思维的关系，以自身发展活动（一种特殊的实践）为中介实现自我对他人的关系。而且，在统一的“共同活动”中，它们又是互为前提，互为中介，相互制约，缺一不可。
因此，我们认为，马克思的技术范畴不仅是提高人的地位和作用，而且找到了返回现实世界，把人加以具体化的现实基础和道路；不仅是摒弃传统技术概念上的形而上学思维方式，而且是确立了能够彻底否定这种传统观念的实践思维方式。坚持这两点，就会实现技术哲学理论的根本转变，也为新时代的技术哲学研究提供了坚实的理论基础和基本框架。
【参考文献】
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③列宁全集（第38卷），第277页。
④[40]陈文化，关于21世纪技术哲学研究的几点思考，华南理工大学学报（社科版），2000，第12页。
⑤吴国盛，哲学中的“技术转向”，哲学研究，2000,1。
⑥[47]恩格斯，自然辩证法，第150-151页。
⑦[20][22][33][36][37]马克思，资本论，中国社会科学出版社，1983，第341页、374页、168页、169页、377页、386页。
⑧[18][25]马克思，机器。自然力和科学的应用，人民出版社，1978,207-209页。
⑨[35]列宁选集（第3卷），人民出版社，1960，第411页、44页。
⑩[23][30]政治经济学批判大纲（草稿），（第3分册），第347页、358页。
[11]陈文化，腾飞之路—技术创新论，湖南大学出版社，1999，第10页。
[12][13]陈文化，试论技术的定义与特征，自然信息，1983,4。
[14][26][46][47][48]马克思恩格斯全集（第25卷），第349页、第97-100页。
[15]陈文化，科学技术与发展计量研究，中南工业大学出版社，1992,1-19。
[16]M·邦格，技术的哲学输入与哲学输出，自然科学哲学问题丛刊，1984,1，第56页。
[19]普列汉诺夫，普列汉诺夫哲学著作选集（第1卷），人民出版社，1986，第635页。
[21][34]马克思恩格斯全集（第24卷），第44页、45页。
[24]马克思恩格斯全集（第46卷（下）），第220页。
[28][29]马克思恩格斯全集（第23卷），第379页、414页。
[31]马克思恩格斯全集（第27卷），第981页。
[32]马克思恩格斯全集（第4卷），第108页。
[38]陈凡，马克思主义是技术决定论吗？科技日报，1998,10,10，牟焕森，存在“马克思主义的技术决定论”吗，自然辩证法研究，2000,9,35。
[39]刘则渊，论科学技术与发展，大连理工大学出版社，1997，第10页。
[45]马克思恩格斯全集（第16卷），第140页。
