前言：中文期刊网精心挑选了科技与传统文化论文范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
科技与传统文化论文范文1
关键词：传统文化；近代科学；关系；发展
中图分类号：N05 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）02-0190-02
中国古代的许多科技成就，如四大发明，对东西方社会及整个人类都有着不可估量的影响，这其中无不凝结着中国传统文化的精髓和中华民族的智慧。中国传统文化在接受外来文化挑战的同时，与之又不断地融合，推动中国科技事业的发展。不过从明代中期开始，中国的科技逐渐走向下滑。作为科学技术生长的土壤，中国传统文化不得不进行反思。
一、中国传统文化和近代科学的区别
近代科学探求自然规律的方式跟中国传统文化相比，既有共同点，也有不同之处[1][2]。其一，跟传统中国文化一样，近代科学采用归纳法求得这些规律。其二，近代科学另外有一套思维的方式，是用逻辑的方法来推演的，而这是中国传统文化里面所没有的。
传统中国文化怎样进行归纳呢？那就是思考。比如有名的王阳明“格”竹子：坐在那儿，看着竹子，脑子不断思考，希望能够了解到这个竹子的“理”是什么。这跟西方的近代科学精神是不一样的。近代科学的精神，是要把归纳法跟推演法结合起来，为研究基本的现象，你需要做一些实验。从这些现象和实验中，在一个很广但很浅的领域里提炼出一些规律性东西。这些规律性理论跟这些现象之间的关系，又是归纳的，又是推演的。因此，传统中国文化跟近代科学从精神上最主要的分别就在于：传统中国文化的中心思想，是以思考来归纳天人之一切为理，但缺少了推演和实验。
二、中国传统文化对近代科学的益处
中国传统文化是中华民族历代创造的文化的综合，它反映和代表了我们祖先的思想和智慧[3][4]。由于它已被中国社会长期认同，因此它对科学的影响全方位、多层次，同时也根深蒂固。中国传统文化博大精深、源远流长，其精神归纳起来主要有“自然” “天人合一” “会通”等。中国传统文化中“自然”精神的出发点就是要人们“如实的认识自然，不要附加主观想象”。比较有代表性的是道家的“自然无为”思想、汉代王充的“天道自然”观。它并非要人们在自然面前无所事事，主张按照自然本身的结构和特点去认识它，在不伤害自然的前提下向自然索取人类的生活资料，这些“自然”观，充满着朴素唯物主义的色彩。也就是说，人与自然密切关联，要客观地认识自然，然后利用自然的规律为人类服务[5]。
“天人合一”是中国传统文化中的重要特点，主要强调要遵循自然规律，与自然和谐相处、共同协调发展。世界是人类社会和自然界共同组成的矛盾统一体，两者辩证统一。人类如果能够恰当把握与自然的关系，就能不断取得改造自然的成果。人与自然的平衡关系如果被破坏，那么遭受自然的报复也就难以避免。进入工业化社会以来，人类曾一度滥用改变自然的能力，迫使资源枯竭，物种消失，这一切促使人类反思并选择理性发展道路，维护生态协调，使人与自然能够和谐发展。因此，“天人合一”对当代协调人与自然的关系有着明显的指导意义。
中国传统文化是以汉族为主体，各族人民在保持自身特点的基础上不断吸收外来文化相互交融共同创造的。在创造过程中并非故步自封，而是不断学习各种文化体系的优点和长处，加以消化吸收丰富提高自己，这也形成了中华民族宽容的气质。这即是“会通”精神的含义，这对科学的进步起着直接或间接作用。
三、中国传统文化在科学发展方面的弊端
中国的传统文化以政治伦理为本位，最为强调人伦。历代文人学士的“格物致知”，无不限于伦常之中，科举考试则更偏重于“为圣贤立言”的道德文章，远离经济生活和科学技术。当古希腊科学家逐渐从哲学分化出来，有了自己独立的研究领域时，中国的科学则还游弋在伦常的海洋中。中国传统文化重视伦理修养，忽视自然科学研究，这阻碍了科学的进一步发展。
中国封建社会的科学非常重视直接观察和实际应用，但缺乏必要的科学实验。如李时珍为写《本草纲目》深入樵夫、猎人中间收集民间的药方，主要是直接的考察和现有经验的归集，但缺乏相应的科学实验和理论升华。即使有科学理论，也多进行描述性叙述，缺少严密的理论推理和论证，如北宋沈括的《梦溪笔谈》，明代徐光启的《农政全书》，内容多为记述形式，缺乏理论思考。
对经验的重视，是中国思想千古以来的传统。前人的经验和生活模式，便是后人生活的基础；前人的所言所行，便是后人立身处世的准则。人们习惯于从前人的言行中去寻找标准。《墨子・非命上》中说：“故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。可以看出其高度重视前人的经验和功利，轻视对知识的追求和探索。也正因为此，在代表西方演绎思维的《名理探》传入我国之后，数百年间，“习者盖寡”，影响甚微。“中国的经验长梦”虽然使其在一些实用型、技术型的学科领域，取得了辉煌的成就，但它后来就停步不前了。因为，科学一旦走进理论的殿堂，“经验的方法就不中用了。只有理论思维才能有所帮助。”由于中国古代科学长期局限于经验材料的记录、整理，因此就只有量的积累，而无质的飞跃[6-11]。正如哲学史家罗斑所说，“东方的科学在它存在的许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辩和决定原理的阶段。”
中国传统文化的思维方式偏重于在宏观上把握世界，从总体上观察和描述自然界、社会及人生的变化，具有一定的合理性。但是这种思维方式又忽视了事物本身要素、结构、关系等方面的深入剖析。中国传统文化思维方式中还主张通过内心的情感体验来把握事物。这种思维方式把科学限定在人的自我体验的狭小范围，淡漠了对自然本身的深入探讨和验证。各个朝代都自诩中国是“天朝”大国唯我独尊。这种内省而不外求的思维方式影响了对外部优秀科学文化的学习。
四、中国传统文化对未来科技发展的启示
在五千年文化传统与现代化大潮的双重夹击之下，中国传统文化与现代科学技术的碰撞和融合是中国现代化进程中的重要方面，新时代的中国显然仍有很多的东西需要去思索、判断和选择。
一方面，现代科技的思想基础可以取法中国古代哲人的某些思想。李约瑟就一直认为中国传统科学中保存着“内在而未诞生的最充分意义上的科学”。当代西方有一些自然科学家已经把目光转向包括《道德经》《论语》和《周易》在内的中国古代典籍上。这表明中国传统文化中的某些价值理论和思维方式在推动未来科技的发展中可能会重新获得其生命力。
另一方面，在时代转折的新历史时期，要使未来科技不断发展，中国文化需要不断地开陈创新。新时期的中国不仅要引进科技成果， 更重要的是要吸取和消化科学精神、科学规范、科学方法。要吸取现代科学的优点，去除传统文化中的糟粕；吸收西方文化中的科学理论及其思维成果，增强科学意识，构建知识经济时代的国家创新体系[12]。只有这样，中国传统文化中有价值的东西才能在创新中得到真正发展[13][14]。
李约瑟、卡普拉、普里高津等人都特别强调中国系统思想的现代科学价值， 中国的学者也越来越强调中国传统系统论思想对于当代科学整体化和协调人与自然关系的意义。中国传统文化不仅可以在历史经验教训的基础上探索发展规律，指导现实科技工作；而且其本身特有的理念和方法等也可以直接推动科技前沿的探索。我们应该重视并发挥中华民族文化的优势， 大力加强优秀民族文化的教育， 实现中国传统文化价值观的升华， 促进传统哲学和科学思想的研究， 探讨中国科学技术发展的特殊规律， 在新的世纪中，实现中国科技的历史腾飞和中华民族的伟大复兴！
参考文献：
[1]吴禾.传统文化与近代科学的求理方式之比较[J].文艺理论与批评，2005（2）：137-139.
[2]陈方正.谈科学发展与传统文化的关系[J].自然辨证法研究，2015（6）：3-8.
[3]王渝生. 传统文化与中国科技发展[J]. 传承，2012（9）： 82-85.
[4]杨长春.中国传统文化对科学发展的影响[J].琼州大学学报，2004（6）：74-75.
[5]余卓群.从科学发展观视觉看中华传统文化[J].科学咨询：科技・管理，2012（12）：16.
[6]李斌全，郑伟建. 论中国传统文化和近代科学的发展[J]. 南京政治学院学报，1989（5）：50-52.
[7]孙岩.李约瑟难题与文化基因移植[J].山西大学学报：哲学社会科学版，2009（3）：19-22.
[8]乌尼日，何华青. 从中国传统文化特点解读“李约瑟难题”[J].广西大学学报：哲学社会科学版，2006（2）：83-85.
[9]孙小淳，储姗姗.中国传统文化和思维对科学起阻碍作用吗？[J].科学文化评论，2011（2）：97-116.
[10]余静.中国文化背景中的科技现代化[J].新乡学院学报：社会科学版，2009（2）：45-48.
[11]宋会群.中国文化传统与科学发展的关系研究[J].韶P学院学报：社会科学版，2002（1）：42-50.
[12]赵宇善.传统文化与现代科学发展的辩证关系[J].彭城职业大学学报，2003（5）：103-105.
科技与传统文化论文范文2
中国现代主义式的技术强国理念得以确立起来,它的实践逻辑是:以竞争态势进入由技术、商业和军事霸权为主导的世界体系,复制资本主义的技术、资本和军事扩张的现代化途径,以便最终使中国在从向现代民族-国家转换中确立自身的地位。在技术强国的意识形态支配之下,一种与传统截然不同的新型“科学话语系统”建立起来,并以科学精神、科学方法等术语不断建构着保守/创新、传统/现代、中国(东方)/西方、落后/进步等世界时空秩序。这种科学话语系统作为当时中国思想界的社会理想和历史建构的理论框架,其在形而上学意义上无疑是将科学知识谱系看作世界秩序变革的基本要素,而将其对世界改造具有现实作用的现代技术创新置于科学知识的应用层面。但必须要指出,科学话语系统包含的世界秩序是以现代技术的去背景化操作力量或意志来构建。也就是说,中国现代主义思想的历史进程在于,先有技术强国理念,后有科学话语系统。在这种意义上讲,技术强国作为民族-国家秩序建构的力量或意志,应被看作辛亥革命前后中国各种现代社会思潮产生的中心路线。因此与其说中国现代主义思想家们是通过科学话语系统构建当时中国社会和国家的理想秩序,毋宁说是技术强国理念通过科学话语系统获得了意识形态强化。第一,社会达尔文主义:技术变革的进化理论表达。西方进化论思想迎合了当时中国救亡图存的历史需要,不仅为康有为、谭嗣同和梁启超等维新派所接受,而且也为孙中山、章太炎、严复等革命派所抱持。孙中山用“太极”代替西方哲学的“以太”概念,认为世界万物皆由进化而成,展示了“太极-电子-元素-物质-地球-人-人性”的世界单向进化过程。他用进化论思想解释人类社会,说明了“神权-君权-民权”的世界政治发展趋势。这意味着中国为顺应这一世界潮流,必须要实现从变“器”到变“道”的技术-政治转换,此即民主共和的政治革命诉求。但只有严复以进化论为思想基础,为这种技术-政治转换提出了最为完整的现代化方案。严复曾翻译赫胥黎的《天演论》、穆勒的《群己权界论》、斯宾塞的《群学肆言》和斯密的《原富》等著作,其目的就是要告诫人们人类社会包含弱肉强食、物竞天择和适者生存的丛林法则,中国人必须要自强图存。在自强意义上,严复作为一位社会达尔文主义者仍然保留着劝慰的传统文化风格,但问题在于这种劝慰一旦诉诸对西方现代技术何以如此发达的解释,就要转向对科学主义的主题叙事:“学者,即物而穷理,即前所谓知物者也。术者,设事而知方,即前所谓问宜如何也。然不知术之不良,皆由学之不明之故;而学之既明之后,将术之两者自呈。”[7](P1248)他从强调科学之用,转向科学公理、科学方法及其程式,以便打破宋代以来的程、朱、陆、王理学思维方法束缚。严复对实验和逻辑方法推崇备至,与社会达尔文主义思想结合起来,便成为一种激进的文化与政治革命话语,其比较逻辑在于:西方现代技术之所以取得巨大成功,乃是因为科学公理或自然规律揭示用于人类社会秩序建构。对于中国来说,需要诉诸革命去革除那些不符合与支配现代科学(技术)的自然法则相一致的西方社会公理的一切政制和价值,然后通过发展技术、经济和军事能力建立现代民族-国家。中国建立民族-国家并不是历史延续的自然进化结果,而应是按照去背景化的技术操作秩序进行平等地物竞天择的现代化创制。第二,科学主义:技术去背景化操作的科学话语。20世纪以来,鉴于从基础科学到技术应用的单向度关系,当时中国思想界逐步将科学推上了偶像的高台。郭颖颐将这称为“唯科学主义”或“科学主义”,包括“唯物论的唯科学主义”和“经验主义的唯科学主义”。[8](章1)所谓唯物论的唯科学主义与其说是一种科学话语,还不如说它更接近于西方资本主义技术的去背景化操作思想。吴稚晖作为唯物论的唯科学主义的最好典型,最初是以其“无政府”概念表现其观点:人人“自范于真理公道”而无“治人与被治者”。1907-1908年期间,他一直致力于倡导“促新理新机之发明,造成世人之幸福,使世界进化者也”,要求整个中国抛弃传统文化,以完善科学工业知识,取得“一个干燥无味的物质文明”。1916-1918年期间,他通过人工造物效用讨论,推出了通过机器取得“大同”的乐观主义观点:“到了大同世界,凡是劳动,都归机器。”[9](号2)吴稚晖以牛顿力学为基础,坚信宇宙的机械本质,根据物质性假定和机械性预先假设,认为人与现代科学呈现出来的自然物并无不同,因此人类社会可以作为对象被纳入科学研究范围。与吴稚晖相似,陈独秀将科学或民主与进步力量相等同,必须要以西方民主与科学取代中国传统文化,以使技术发展能够在富国强兵中发挥有效作用。这一文化变革主张面对的一项重要政治事件在于:1914年2月8日,袁世凯了尊孔的总统文告。这一文告的意义并不在于关心儒家作为经典还是作为宗教加以信仰,而在于它代表了君主专制力量,因此实际上成了包括陈独秀、胡适等现代主义思想家发动新文化和新思想运动的重要政治线索,其突出的意识形态特征是以技术的去背景化思想消解传统文化,同时突出技术强国理念的科学话语权力。第三,技术精英治国论:技术强国理念的政治形态化。近代以来的技术强国理念,已经通过社会达尔文主义和科学话语系统,使复制资本主义技术的去背景化操作成为一种合理化意识形态:一是技术要素从特定情境中抽取出来,以科学话语形式得到广泛认同;二是将自然和社会作为改造对象简化为实用功能,以目的和结果形式得到激进和非激进赞扬。这种合理性意识形态进入中国当时现实中,不仅在经济和社会形式上以广泛实用性和高度有效性赋予科学话语体系和专业技能以自主的合法性,而且也使以科学家和工程师为主的技术精英群体拥有在实践上推动世界技术化的“威权”地位。这种实践最初表现为科技术语审定、语言技术化,后逐步转向政治体制,从而导致1930年代的技术精英治国论盛行性。罗隆基发表的“专家政治”一文成为中国技术精英治国论宣言,提出“20世纪的政治,是专家政治”,[10](号2)一是工业革命带来许多复杂的社会问题,工业、交通和运输迅速发展,人口向工业地区集中,垄断兴起,这些问题使行政范围和职能扩大,因此正如铁路、电报、汽车、飞机和采矿等行业需要按照科技知识进行专业管理一样,在政治上无论采取何种意识形态,行政均需进入专门领域,以专门行政知识实行专家治理,否则再好的意识形态也只是空谈;二是专家治理的最佳途径是“专家知识的吏治制度”,如聘任考试制和任期制、分级及订薪制和官吏违法舞弊法、退职养老制和吏治职业化等。这种技术精英治国论观点,受到以胡适为代表的自由主义思想家的广泛支持。胡适转向技术精英治国论观点并非来自经验,而是来自其理论逻辑:一是以科学主义支持自由民主的广泛内在价值时,其明显的意识形态指向是技术精英的自由主义;二是从科学主义转向技术精英治国论时,受杜威实用主义或实验主义原则支配,依靠技术的“效能”维护技术精英治国意义的独裁制度,从而宁愿放弃一般民主政治价值体认。中国技术精英治国论虽然仅仅局限于行政过程的科学化或技术化实现,但它在思想上毕竟与自由主义逻辑不相符合,因为前者要求确立高效的国家或政府威权地位,后者的基本诉求则是民主化。这种思想困境与其说是中国移植西方自由主义产生的“自由-专制”、“民主-独裁”、“主义-时事”或“自由民主-民族富强”之争,不如说是中国现代主义思想发展中从科学主义到技术精英治国论面对当时抗日战争的现实矛盾反映。
传统主义的技术批判与文化建构
从技术强国理念的意识形态强化过程看,几乎均是基于西方科学话语系统的技术原则。如果说鸦片战争以后中国思想已经逐步转向这一原则的话,那么从社会达尔文主义、科学主义到技术精英治国论,一路下来不过是要将这一原则复制到文化、政治、社会和生活等各个领域变革中。这种复制对传统文化秩序无疑是一种创造性破坏,因此随着技术强国理念及其科学话语完善,也遭到传统主义对抗。这种对抗在晚清时期表现为坚执传统政制(人们至今还笼统地称此为“顽固派”或“保守派”),辛亥革命后逐步表现为退守社会生活方面的传统文化秩序(今天人们称之为“现代新儒家”)。传统主义的现代新儒家对西方现代技术给予了思想批判,同时又鉴于技术强国这一意识形态要求力图从传统道德话语对现代技术给予建构性阐释,由此来维护中华传统文化。第一,西方现代技术的文化批判。资本主义诞生后,现代主义以哥白尼和伽利略的天文学或科学革命表明的“空间同构”为基础,确立起了通过理性使历史逐渐克服野蛮的时间之矢。但西方思想家们却从二次世界大战中看到理性的异化,看到世俗化的科技文明不过是颠覆社会和道德的理智发现和发明。这种思想变化也在当时中国思想界获得反映。梁启超作为维新派思想家,在1898-1912年期间曾强烈主张接受西方科学和文化,但他后来赴欧洲考察,于一战结束后回国便转向了对现代主义的思想批判。他以第一次世界大战为例,对机械论哲学及其“破坏性创造”进行了批判,在当时引起强烈反响。与梁启超相似,梁漱溟于1921年出版《东西文化及其哲学》一书,指出中西文化差异从根本上说是作为生活动力的“精神”或“意欲”差异,西方文化是“意欲向前”,中国文化是“意欲自为调和折中”。西方文化的“意欲向前”是一种现代技术文化隐喻,它包含两种倾向:一是对外在世界的理性计算导致科学发展;二是个人私利、权利的倾力追逐导致民主扩展。梁漱溟认为这两种倾向均源自“理智”运用,这种理智一方面发展了改造自然的技术方式,增加了知识和财富,另一方面也使人与人、人与自然分离开来。因为它“常常分一个目的、手段”,“若处处持这种态度,那么就把时时的生活都化成手段”,这样“彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”。[11](P133-134)按照这一看法,现在是西方文化占据主流的时代,接着便是中国文化复兴成为世界文化主流的时代。接受梁启超和梁漱溟的现代主义思想批判,张君劢于1923年2月14日在清华讲演,说明了中西文明传统的差异在于,中国文化强调的是“内心生活之修养”的“精神文明”,而西方文化强调的是“以人力支配自然”的“物质文明”。正是由此引起了以丁文江为首的科学主义支持者的强烈反应,也吸引了陈独秀、胡适、吴稚晖、任鸿隽和唐钺等人的广泛参与。丁文江对张君劢把物质文明与科学等同起来表示不能认同,认为物质文明是科学的结果而非科学的原因,西方因战争引起的物质文明危机不能归咎于科学。这场“科玄”论战的焦点问题及其意识形态意义在于:一是西方现代技术提供了一种意识形态功能,就是表明中国落后于西方,从而在心理层面产生了一种以精神前提评判中西文明模式标准,因为人们意识到枪炮和机器制造只是一种具有开拓精神的文明的副产品而已;二是自洋务运动以来,当将中国古老文明与西方现代技术结合起来进行哲学思考时,体用范畴的传统理论已经逐渐被抛弃,中国整个思想领域甚至大众舆论倾向于吸纳西方科学话语系统,坚持科学方法万能的一派总是被认为拥有人生和宇宙的钥匙,而坚持传统文化秩序的传统主义一派则总是被认为玄学家而不受欢迎;三是科学主义派针对传统主义派所提出的技术后果往往采用工具论将科学与其负面影响分离开来,将其负面后果归于应用而保留科学的纯洁,传统主义派则一般不排斥科学,但在技术负荷价值意义上对机械论哲学给予批判,并试图以传统文化秩序给予批判和矫正。在这种意义上,传统主义不得不从技术批判转向对技术创制的本土文化解释,即在中国文化意义上对西方现代技术在中国健康发展的合理性论证。第二,现代技术的传统文化建构。梁漱溟是在“五四”新文化运动摧毁传统文化秩序的西化浪潮中,重又举起儒家思想大旗,力图在不完全拒绝现代科学的情况下复兴一种“孔颜乐处”的人生态度。他认为,“只有踏实的奠定一种人生,才可以真吸取收溶科学和德谟克拉西两种精神下的种种学术、种种思潮而有个结果”。[11](P214)与梁漱溟坚持“新心学”(或“新陆王”)把中西文化看作一种“路向”的个性差异不同,冯友兰从“新理学”(称“新程朱”)体系出发推演出中西文化的共性差异。在他看来,文化的“理”是公共的,是各个民族或国家都有的“共相”,但具体到每个国家又表现为不同形态,即“殊相”。在他看来,中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界),只是发展阶段不同而已:中国文化是“生产家庭化底文化”,西方文化是“生产社会化文化”。这里一个严肃文化问题在于:如果不能避免学习西方生产社会化文化,那么突出的问题就是如何保持中国民族文化的个性或殊相。中国文化的出路是吸取西方文化共相(工业化)而舍弃其偶然性(如私有的功利),然后将西方文化的工业化属性与中国文化的特殊性(如道德境界、天地境界)结合起来,以避免全盘西化与全盘孔化的文化困境。冯友兰强调超越中西实际世界之上存在的基本道德是不变的“客观”或“理”,即中国传统的“五常”(仁义礼智信)、“至善”或“良知”。他指出“我们的良知,遇见事物自然而然知其至当处置之办法,我们只须顺我们的良知而行”,“所谓至当或‘天然之中’本是本然的有,不过我们良知能知之”,而“良知即我们知之智者,我们的知愈良,即我们的知愈智”。[12](P187,193)他将“仁”(良知)解释为“智”,以“理”的客观性取代“心”的主观性,借不变的、公共的、超越的“理”和“理世界”应对变化的、流动的、生动的实际世界,包括技术创新、制度变革以及社会变迁等。这种主张虽然与梁漱溟不同,但他以“理”论证知识、技术、工业、制度、道德、规范、标准等一切现实的合理性,赋予梁漱溟的“极高明而道中庸”这一命题以深刻的哲学解释。与梁漱溟和冯友兰相比,熊十力更加明确地对科学与哲学做了区分,以避免科学主义一派将“从实用出发”、“以实测为本”、“从各部分区探究”的科学方法变成哲学上的科学认识论和机械论,从而追求与理智认识(“量智”)相反的非理智认识所能达到的本体境界(“性智”)。他以“体用不二”方法表明,现象是本体的“功用”,“功用”是永恒变动、生生不息和“流行”不已,而本体就是“流行”。熊十力喜欢以“翕辟成变”为隐喻,说明本体以凝聚(翕)与开发(辟)两种动力势能处于永恒运动之中。他指出“惟有凝摄之一方面所谓翕势,乃使健以开发之辟势,有所依据、集中,以显其胜用”。[13](P67)这种“翕辟成变”既适合解释自然世界运动,也可用于说明人工世界。他指出“翕势方起,即有辟势与之俱起,健以开发乎沉坠之物,转翕而不为翕转,是故就辟之一方面而言,终未尝物化”。[13](P145)这就是说,当现代技术展现其强大力量时,必须要以“内圣”的道德价值防止“外王”的“有体无用”情形。在以上三位现代新儒家中,梁漱溟以西方机械论的理智和算账意识批判,来衬托儒家文化的“孔颜乐处”。与此不同,冯友兰无疑赋予西方现代技术(大机器)和机械论(功利意识)以合理性,以便成就“极高明而道中庸”。但冯友兰在追求“天地境界”方面,即以“内圣”之道作为根本,应对西方文化和哲学挑战,不仅与梁漱溟相同,而且与熊十力也完全一致。熊十力坚持以“体用不二”方法传承和发展儒家文化,以应对西方哲学(包括机械论)挑战。也就是说,可以从儒家文化中通过“内圣”开出“外王”,如科技和民主等,其意义在于将西方现代技术包容在中国传统文化中,借助技术强国途径维护中国传统文化秩序。
马克思主义的适应性表达与统摄
科技与传统文化论文范文3
关键词：优秀传统文化；西方先进文化；马克思主义；文化结构
中图分类号:D610 文献标志码:A 文章编号:1002-7408(2012)03-0068-03
（一）
马克思主义的唯物史观认为，人类历史的发展趋势从纵向看是从“史前史”向“人类史”的转变，从横向看是从“民族史”向“世界史”的转变。鸦片战争以来，中国社会结束了长期与世隔绝的闭关自守状态，逐渐纳入了“世界历史”的进程并开始了社会转型。在“世界历史”的新时代，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。” [1]276这里的“文学”是广义的“文学”即文化。由于世界市场的形成，使世界各民族的需要、生产和消费都成为世界性的行为，从而加速了各民族多元文化的交流互动，而且呈现出超越时空限制的特点。各民族文化由狭隘地域性的民族历史性文化向开放的“世界历史”性文化亦即传统文化向现代文化的转变。现代文化是对“世界历史”的观念呈现，本身是一种“世界历史性的存在”。[1]87近代中国社会革命的文化任务就是要实现传统文化的现代化，使狭隘封闭的农业文化转变成“世界历史性存在”的现代文化。但是民族救亡的重任使文化现代化始终不能在和平的环境中顺利实现。新中国成立以后的20年时间，依然处在相对封闭的环境中，还没有真正介入“世界历史”的进程之中。改革开放以来，中国共产党率领中华民族从狭隘地域性的生存空间走出来，迈向了开放的“世界历史”的大舞台，逐渐树立起了开放的整体性“世界历史”文化观。
包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观在内的中国特色社会主义理论体系，是中国共产党在“世界历史”文化场域中，以马克思的“世界历史”思想为指导，以面向现代化、面向世界、面向未来为价值取向，把中国与世界相联系，传统与现代性相对接，整合创新，形成的民族性、开放性、现代性的多元文化互动的文化成果。
（二）
中华民族的优秀传统文化是邓小平理论之文化结构的生命源泉。邓小平创造性地吸收了传统文化关注民生的富民思想，注意功利、讲究实效的实用理性传统，革故鼎新、变法自强的思想，“和而不同“的思想，以及西方的重视科学技术的功效作用，强调个人生活幸福的工具理性精神、民主法治精神、竞争创新精神相结合，扬弃了其中重义轻利、因循守旧、人情本位、忽视法治的落后观念，重新塑造了中华民族的民族精神。这是以马克思主义的先进文化为指导，对中华民族传统的政治伦理文化与民主科学、改革创新的时代精神的第一次整合。由于它以平民化的立场、大众化的情怀来阐释自己的文化理念，在全社会各阶层获得了普遍认可，所以，它形成了邓小平为代表的党的第二代领导集体理论创新的浓郁的文化氛围，也以观念形态的精神力量激励推动了中国共产党的实践探索和理论创新。这样，民族传统文化在中国共产党的精神世界，不仅获得了理论创新的民族形式，更转化成了强大的精神源泉。
重视多元文化之间的相互渗透，注重文化系统内部各文化要素之间的互动互渗。他是从系统性、结构性的视角来解读文化的，着力于在开放的“世界文化”场域中对文化意识的自我反思和批判超越，所以，的文化理念是文化精神层面的理念。他把文化从因素构成上理解成传统文化、马克思主义文化和西方资本主义文化的多元互动体，从内容上看成是自然科学与哲学社会科学的统一体，从物质形式上看成是文化事业和文化产业的结合体，从内在精神上理解为科学与人文的融合。他对中华民族传统文化的批判继承主要体现为对中华民族精神的弘扬和培育。在中国共产党的历史上，首次明确提出民族精神概念，并系统阐释了它的功能意义，较完整地概括了中华民族精神。在中共十六大的报告中，他深刻指出：“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的民族精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢，自强不息的伟大民族精神。” [2]559应当指出的是，并不是孤立地解读中华民族的传统政治伦理精神，而是把它放在文化全球化的大舞台和大熔炉之中，与西方的资本主义是现代文化与后现代文化在碰撞中对话，在冲突中融合，在批判中吸收，在扬弃中提升。的民族精神体系是传统精神、革命精神和时代精神的结合体。对“井冈山精神”、“长城精神”、“延安精神”、“西柏坡精神”等的重新诠释，就是要寻找传统文化精神在革命战争岁月中的延续机制，并把它与时代精神相对接，形成源远流长的一脉传承的精神结构体。所阐释的“大庆精神”、“两弹一星精神”、“抗洪救灾精神”、“64字创业精神”和“6种精神”是民族的时代精神，那就是科学求真、改革开放的创新精神。“64字创业精神”是对中华民族时代精神的集中阐释。他在1993八届全国人大一次会议上的讲话中指出：“解放思想、实事求是，积极探索、勇于创新，艰苦奋斗、知难而进，学习外国、自强不息，谦虚谨慎、不骄不躁，同心同德、顾全大局，勤劳节约、清正廉洁，励精图治、无私奉献，这些都应该成为新时期我们推进现代化建设所要倡导和发扬的创业精神。”[3]301它们统一于爱国主义这一基本思想之中，是以科学性为基础，以伦理性为动力，以开放性为条件，以创新性为特质的时代精神。总之，以爱国主义为核心的历史传统精神，以救亡图存为主题的革命精神和以创新为特质的时代精神，是所考察阐述的中华民族精神的三大历史形态。其中，历史传统精神是民族精神的历史源头，革命精神是革命战争年代民族精神的崭新形态，其所高扬的共产主义信仰、人民本位的价值伦理观正是传统爱国主义的政治伦理精神的革命化体现；而时代精神则张扬、肯定了传统、革命精神的政治伦理情怀，以之为底色，以科学性、创新性、开放性来保证理想信念道德等人文精神的实现。可见，族群主义的价值观念和奉献牺牲的道德情怀，统领于爱国主义这一历史主题，它是传统、革命和时代精神共同的价值本体。而勤劳自强、艰苦奋斗、科学求真与开放创新，不过是实现这一价值理想的主体品质和能力而已，是民族精神的外在功用。中华民族精神是爱国主义的政治伦理精神和求真务实的主体性精神的有机统一体，具有体用统一、知行合一的特点。对民族精神的概括，鲜明地体现了他对多元文化的批判继承，整合创新的精神旨趣。
也非常重视对优秀传统文化的吸收。他提出的构建社会主义和谐社会以及和谐世界的思想，就是对中华民族古代和谐思想的批判继承。早在西周时期，史伯就提出了“和实生物，同则不继”[4]470的宇宙生成论思想。老子亦云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[5]196其中，“三”即“和”。可见，“和”乃万物生成的根本法则。我们的老祖先把“和”诠释成天人和、人我和、人人和、身心和。强调人和天地万物的同根性，主张天道与人道的统一，人类对自然的合理利用和保护，反对过度开发，造成天人相违的不和谐困境。在处理人和人的关系方面，主张“和为贵”，[6]176 “仁者爱人”，“民，吾同胞，物，吾与也，”[7]95要求“待人如己”，爱天下所有的人和物，建设“天下归仁”、“天下一家”的“大同”世界。在达到和谐世界的方法途径上，推崇“和而不同”， [6]131 “执两用中” [8]21的人道主义和“中庸”方法，反对强人所难和走极端，这些对于今人锤炼和谐思维，养成和谐人格，建构和谐社会及和谐世界，都是珍贵的本土文化资源。的和谐社会（世界）思想无疑是传统和谐思想的当代创新。当代社会主义和谐社会的文化基础是中华和谐文化，优秀传统和谐文化是其本土文化资源。当然，以为总书记的党中央的文化创新，不是全盘接受传统文化，而是以马克思的人道主义文化为指导，以西方的民主文化为借鉴的整合创新。社会主义和谐文化是扬弃了传统和谐文化之轻视个人的整体主义理念，吸收了西方文化之尊重个人的人本思想，用马克思的“真实”的集体主义[1]119整合中西新旧文化思想所形成的开放包容的现代文化结构。所以说支撑起中国化马克思主义理论体系的文化结构是经过批判反思、价值和逻辑双重整合之后的多元一体的精神体系。这里的传统文化是内隐着马克思主义主导型文化理念，包含着西方资本主义现代文化和后现代文化合理性因素的传统文化，是经过现代性阐释之后的传统文化，它构成中国特色社会主义理论体系的文化结构的民族性之基。
（三）
邓小平在全球化的新时代创造性地发展了马克思的“世界历史”思想。他认为经济一体化促使人类形成了整体性的世界联系，中国现代化的后发外生性，使对外开放成为建设中国特色社会主义的必由之路。开放的世界整体性格局是中国现代化的前提性条件，学习西方先进的肯定性文明成果，把西方先进文化植入传统文化的土壤，实现传统与现代性的成功对接，是传统文化重生的根本途径。因此可以说，西方先进的现代和后现代文化思想是邓小平理论以及“三个代表”重要思想和科学发展观的共通性的现代性根基，缺失了它，意味着中国特色社会主义理论体系只能建立在传统文化的基础上。邓小平对西方先进文化的吸收是全方位的，包括科技文化、制度文化和精神文明；态度是明确的，体现了历史认知与价值评判的统一，走出了近代以来历史与价值背反的文化误区；评判是辩证的，对西方先进科学技术、管理经验、民主法治以及效率、竞争意识的肯定性吸收，同时就意味着对中国传统文化重人伦轻科技的道德中心主义价值观的批判，对轻法治重人情的人治模式的否定，对苟安顺从的奴隶意识的批判；他对西方科技理性至上所造成的极端个人主义、拜金主义和享乐主义腐朽文化的批判性否定，又意味着对中国优秀传统道德文化的合理因素的肯定。
对科学技术、科学管理、科学精神的高扬，对民主法治精神的肯定，对西方人与自然和谐的可持续发展理念的吸收，是在文化精神高度对中国传统文化在精神理念上的融合。他的中西文化观具有强烈的批判精神。2000年8月6日，他在北戴河会见诺贝尔奖和菲尔兹奖获得者时的谈话中说：“科学技术极大地提高了人类控制自然和人自身的能力。但是，科学技术在运用于社会时所遇到的问题也越来越突出。工业的发展带来水体和空气的污染，大规模的开垦和过度放牧造成森林和草原的生态破坏。信息科学和生命科学的发展，提出了涉及人自身尊严、健康、遗传以及生态安全和环境保护等伦理问题。……有的国家利用高技术成果提高自己的军事实力，在世界或地区范围内谋取霸权，干涉他国内政。互联网可以迅速、广泛地传播大量有用的信息，但也存在大量垃圾和虚假信息。如何区别网上哪些信息是真实的？哪些信息是被歪曲的？科学技术本身难以做到这一点。在21世纪，科技伦理问题将越来越突出。核心问题是，科学技术进步应该服务于全人类，服务于世界和平、发展与进步的崇高事业，而不能危害人类自身。” [2]104 “科技伦理”问题的提出，是对“科学万能”的西方主导性文化理念的批判反思，意识到了科学技术的局限性，看到了人文精神对科学技术的引导作用。“科技伦理”还是对科学与人文相统一的文化理念的时代肯定。 （下转第72页）（上接第69页）的西方文化理念同样是在马克思主义整体性的人本性的文化思想指导下，实现了传统文化与西方资本主义文化的对话之后而整合成的多元文化互依互渗的整体性文化理念。
以人为本的科学发展观，是对西方传统发展观的扬弃。西方资本主义的发展观是以工业化为中心、以经济增长为目标的单线条发展模式，其优势是促进了经济的急剧增长，满足了人们的物质生活需求；其缺陷是导致了贫富严重分化和社会不公，人的精神家园的缺失，自然资源的大量消耗，人与自然关系的恶化。科学主义与人道主义的背反，是西方传统发展观在文化价值观和思维方式上的最大缺憾。以人为本的全面、协调、可持续的发展观，注重经济社会的全面进步、注重人与自然的和谐共生、强调人的价值的全面充分实现，这无疑是对西方资本主义现代化的批判超越，同样也是对中国传统的以重均平、轻效率的伦理中心主义文化理念的批判超越。但它又充分肯定保留了西方现代科技理性至上文化理念主导下的幸福、正义、自由文化价值的合理性。由此可见，西方先进文化构成中国特色社会主义理论体系的文化结构的现代性之基。
（四）
马克思主义在中国特色社会主义理论体系之文化结构中始终居于统帅地位。马克思的“世界历史”思想构成中国特色社会主义理论体系的根本思想根源，多元互动的“世界文化”理念构成其文化基础。以人的劳动实践为基础的社会历史发展史与人的发展史相统一的整体性历史观是中国特色社会主义理论体系的唯物史观指导，邓小平、对社会主义本质的属物性和属人性的双重理解，的社会全面进步和人的全面发展的价值理念的提出，以人为本的全面协调可持续发展理念的形成，都是马克思整体性历史观指导下的理论创新。马克思人的全面自由发展的价值理念也启迪了邓小平追求人民幸福的价值观的成型，也直接导引了关于人的全面发展是社会主义的价值本质的新论断，更成就了以人为本的科学发展观的人本文化精神的自觉。而马克思“世界历史”思想的整体性与主体性相统一、批判性与重构性相统一、历史规律性与历史能动性相统一的世界观和方法论，也成为新时期中国共产党开辟中国特色社会主义道路，创新中国特色社会主义理论体系的理论指导和行动指针。当然，这里的马克思主义是经过中国共产党的现代阐释而与中华民族优秀传统文化相融合，吸纳了时代精神精华的马克思主义，是一个体现了多元文化互依互渗的整体性文化概念。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[2]文选（第3卷）[M].北京：人民出版社，2006.
[3]文选（第1卷）[M]北京：人民出版社，2006.
[4]徐元浩.国语集解[M].北京：中华书局，2002.
[5]陈永栽，黄炳辉.老子章句解读[M].上海：上海古籍出版社，2001.
[6][宋]朱熹集注・论语[M].上海：上海古籍出版社，2007.
科技与传统文化论文范文4
关键词：学科交叉；理论优位；实践转向；默会；介入
一、学科交叉现有理解的科学哲学背景
一个学科的理论是另一学科的理论基础；两个学科的理论可以结合而发展出新的理论。我们通常在理论角度理解学科交叉。例如，量子化学是以量子力学为理论基础应用于对化学过程的解释。
我们在实验、仪器、技术等角度也看到过学科交叉。x射线衍射方法对dna结构的发现有极为关键的作用。但通常理解这是生物学研究中应用了物理学的结果。这种理解背后暗含的还是学科理论间的结合。
我们还往往通过回溯去理解学科交叉。当科学成果出现后，回顾科学史发现有学科交叉的重要作用。这样，我们在科研过程中难以意识到存在哪些交叉的可能，限制了我们有意创造机会各异的学科交叉。
我们对学科交叉的这些理解有它的科学哲学背景。从逻辑实证主义出现，无论批判理性主义还是范式（paradigm）理论等等，所有传统科学哲学都采取了理论优位的观点。ssk强纲领以种种社会利益因素解释科学活动[1]的社会学研究进路虽然对前述科学哲学形成强烈冲击，但它只是将科学理论以自然为基础转变为以社会为根源，并未改变理论优位的立场。
只关注科学的理论形态是理论优位的传统科学哲学和ssk的一个共同特点。除此之外，它们都试图在理论上为科学寻找普适性的所谓合理性与方法论，而忽略科学研究的具体过程和历史轨迹。由此又可以得出传统科学哲学和ssk的另一个特点：忽视对科学研究过程做科学哲学上的研究。
理论优位的科学哲学忽视了对科学研究过程的研究，也就看不到科学研究中仪器、技术、实验、研究者、财力、政治等等诸多因素的相互牵制与促动，也不认为科学是自然、理论、仪器、解释等诸多方面巧妙组合出的“自我辩护（self-vindication）”[2]。古丁（d. gooding）感言“主流科学哲学……没有一次涉及实验过程（experimentation）”[3]。
科学哲学体现的是科学观。我们从理论角度对学科交叉的理解来自理论优位的科学哲学背景。对这一状况的扭转需要我们进入科学哲学的实践视野。
二、 一些科学实践哲学观点
随着科学哲学的实践转向，一些颇有见地的观点出现。
哈金（i. hacking）认为科学是人介入（intervening）其中的过程[4]，科学是仪器、解释、自然、理论等等“彼此培育”出的“自我辩护”[2]。皮克林（a. pickering）认为科学是各种异质要素冲撞（mangle）的筑模过程（modelling）[5]。古丁（d. gooding）将“观察的精细结构中手、眼与脑的相互结合”[3]总结为实验实践的两个特征之一。劳斯（j. rouse）认为“范式首先不是获得认同的理论立场，而是……获得和应用一种技能”[6]。“科学研究……根植于对专门构建的地方性情景（典型的是实验室）的技能性把握”[6]。伽利森（p. galison）认为科学存在仪器、理论、实验等亚文化，这些传统不是同时转换而是相互交叉与重叠[7]。其中一个传统（例如理论传统）出现断裂并不影响其它传统的连续。
科学是处于不同社会领域的众多参与者共同活动的综合结果，边界对象（boundary objects）[8]和标准化整合（standardized packages）[9]揭示了科学研究的这一特点。“边界对象处于几个不同的社会领域的交界面上……边界对象的可塑性足够适合采用它们的几个不同团体的地域需要与限制……还足以充分维持着一种跨越不同场所的公共认同性”[8]。可塑性意味着不同社会领域、不同团体在不同场景中研究同一个被称作边界对象的东西，在不同场景中对边界对象虽有不同理解，但它适合于各个场景。标准化整合则是由科学理论和被标准化了的技术组成，由于它们被不同社会领域成员的共同采用才建构出科学。
上述这些观点都体现出对科学研究过程的关注。它们不是单纯把科学看作知识体系，而是把科学看成一个实践过程。它们不是把科学看作理论的转换与延续，而是不同文化传统的融合与演进。它们认为科学已经没有严格的“内”“外”之分和学科界限。它们看到的是科学活动过程中各种异质要素的相互冲撞与耦合；看到的是研究者的技能和人介入到不同的研究情景（context）之中；看到的是理论、仪器、技术、实验、相应解释、社会利益、文化传统等各个方面的相互牵动。科学的这些异质性和相应的复杂性，为我们展示出学科交叉的多样性与丰富性。
三、科学实践哲学对学科交叉的新理解
（一）多种可能的学科交叉
科学研究是各种异质要素的冲撞过程。
这些异质要素来自仪器、实验、技术、理论、假设、社会利益、文化传统、观念、自然、物质条件、人的技能等诸多方面。这样，学科交叉就不是一种可能，而是在各种异质要素的牵动中出现多种可能的交叉。伽利森的亚文化传统相互重叠本身也意味着不同文化传统之间存在的交叉。边界对象和标准化整合本身就是不同研究领域间的交叉带。科学实践哲学凸显了我们以前没有直接揭示的学科交叉新形式。
在不同于理论优位的实践视野中，仪器、方法、实验、技术、背景理论、研究指向、解释性理论等等之间可以存在交叉。例如同一学科中在它所关注的同一研究问题上可能涉及不同的技术，从而形成不同的交叉。同是粒子物理中探测中微子，采用电子学探测器时涉及到电子技术和计算机数据处理技术。同样问题上，对探测器中的水进行纯化或从四氯化碳液体中提取出中微子的反应产物，利用的是化学工程的提纯技术。这两种方式都涉及技术因素，都形成技术与研究指向之间的交叉，但显然是不同的交叉形式。
学科交叉也可以出现在不同亚文化之间。例如粒子物理探测中曾有图像和逻辑两种亚文化传统[7]，现在的粒子物理探测器多是大型谱仪。大型谱仪既获得逻辑信号（即数字信号）也获得图像信号，这些信息由计算机进行数据重建。数据重建时，对采集的图像信号也经过计算机的逻辑电路进行处理，对采集的数字信号（即逻辑信号）也可以生成可见图像。逻辑传统与图像传统交叉于同一套仪器的同一次探测过程中，并且这种交叉是必须进行的，否则我们无法获得对粒子事件的探测和理解。
（二）科学活动中人的介入与学科交叉
科学实践哲学的独到视点是看到了科学研究中研究者的技能（craft knowledge）和默会（tacit knowledge）。这样，研究者把一个学科中习得的默会、技能带入了另一学科中也可以形成学科交叉。科学哲学实践视野还看到了传统的融合。这都使我们对学科交叉有了新的理解。如何进行文化传统的融合，如何在新的领域运用研究者的默会与技能，在这些方面的适当把握可以促成新的交叉。
为解决色散对短周期脉冲星观测的制约，赫尔斯（r. a. hulse）发展了消色散算法[10]。实际应用时，必须运用自己的默会与技能判断观测结果。对消色散算法的运用又发展了他的技能。他凭借这种技能，通过观测数据判断发现了脉冲双星，这一判断又需要把电子学信号处理传统与天体力学数据处理传统相融合。在此基础上，他又运用射电手段检验引力波。这是在射电观测的新情景中应用已有的传统和技能。他因发现脉冲双星并检验引力波而获诺贝尔物理学奖，必有这些交叉的贡献。
（三）边界对象和标准化整合带来的新思考
边界对象和标准化整合都是由不同社会领域的不同学科所共同关注并建构而成的。边界对象使得对它有兴趣的不同领域间相互招募，标准化整合则是不同研究领域共同构筑和认可的一致标准。
由于不同领域对它们的共同兴趣，使得我们既要考虑学科交叉的可能，也要考虑交叉的结果。考虑可能意味着其它相关学科也会关注同样的问题，只是方法、侧重点、利益不同而已。考虑结果意味着该研究问题对其它学科的可接纳性，因为这关系到能否形成标准化整合而使研究结果得到共识。这种新特点与理论优位看待学科交叉非常不同，应当引出对学科交叉与以往不同的自觉性。
各种各样的学科交叉就存在于丰富而复杂的科学研究过程中，关键是我们能否意识到它们，是否获得了在各种可能的方式上学科交叉的自觉。
参考文献：
[1]shapin,s.the politics of observation:cerebral anatomy and social interests in the edinburgh phrenology disputes.on the margins of science:the social construction of rejected knowledge,sociological review monograph 27.university of keele,139-178.
[2]（美）哈金.实验室科学的自我辩护[a].（美）安德鲁?皮克林编著；柯文,伊梅译.作为实践和文化的科学[c].北京：中国人民大学出版社,2006,31-68.
[3]（美）古丁.让力量回归实验[a].（美）安德鲁?皮克林编著；柯文,伊梅译.作为实践和文化的科学[c].北京：中国人民大学出版社,2006,69-118.
[4]hacking,i.representing and intervening:introductory topics in the philosophy of natural science.cambridge:cambridge university press,1983.
[5]pickering,a.the mangle of practice:time,agency and science.chicago:the university of chicago press,1995,19.
[6]（美）劳斯著；盛晓明,邱慧,孟强译.知识与权力：走向科学的政治哲学[m].北京：北京大学出版社,2004,31,124.
[7]galison,p.image and logic:a material culture of microphysics.chicago:university of chicago press,1997.784-803.
[8]star,s.l.& j.r.griesermer.institutional ecology,“translation”,and boundary objects:amateurs and professionals in berkeley’s museum of vertebrate zoology.social studies of science vol.19(1989):387-402,393.
科技与传统文化论文范文5
[关键词]西学东渐；理解科学；科学与儒学的关系
[中图分类号〕G2[文献标识码〕A[文章编号〕1008-2689（2016）03-0107-06
一
笔者研究中国近现代科学思想史起步于20世纪八、九十年代之交。当时，中国兴起了 “文化热”。基于个人的学术兴趣和已有的研究基础，笔者开始投入以关注科学与中国文化关系为重心的中国近现代科学思想史研究。
1989年，为庆祝“五四”运动70周年，笔者写了《传统科学目的观：阻碍中国科学发展的文化因素》（《山东大学学报》1989、1）一文，旨在挖掘中国科学界不能正确处理求真与致用关系的文化根源。现在已是中研院院士的台湾清华大学黄一农先生看到后，建议笔者把该文压缩、改写，经他推荐， 发表于台湾《科学月刊》（1995、4）。同年，笔者又写了《科学文化与传统文化的冲突》（《山东社会科学》1989、2）一文。该文不长，但产生了一定影响，前不久还有一位年轻教师抱怨笔者，说笔者现在对传统文化批评的锐气远不如当年写《科学文化与传统文化的冲突》的时候了。
1995年，由时任中科院副院长的路甬祥先生作为主编，笔者作为执行副主编，联合北京大学、中国人民大学、中科院自然科学史所等单位的一批知名学者，撰写了一套“中国科技潮”丛书。其中，笔者独立完成了《中国科技思想的创新》一书。该丛书共7册，分别从科技思想、科技体制、基础研究、发明创造、高技术、科技人才、科技发展与人的现代化等七个侧面回顾总结了1949年以来中国科学技术发展的历程。在一定意义上，它实际上是一套多卷本的中华人民共和国科技思想史。后来这套丛书获得了山东省“五个一工程”奖。在组织编写这套丛书的过程中，笔者陆续发表了《中国科技体制形成的历史回顾》《中国科技体制的曲折发展：1958～1980》《一份重要的科技文献与一个马克思主义的基本命题》《中国科技发展道路的新探索》《新中国科技意识发展的回顾与前瞻》《关于科教兴国战略的几个认识问题》《科教兴国战略的政策思想创新》等文章。
1994年，笔者当时所在的山东大学文史哲研究所在青岛举办“中国传统文化与21世纪学术研讨会”，笔者选定20世纪第一位、也是最重要的一位思想家严复，围绕他关于科学与封建文化、科学的认识方式和科学目的观等方面的思想，一口气写了三篇文章带到会上，次年陆续发表，它们是：《严复论束缚中国科学发展的封建文化无“自由”特征》（《哲学研究》1995.3）、《严复论传统认识方式和科学》（《自然辩证法通讯》1995.2）、《纠正重官轻学传统心习，优化科学发展文化环境》（《自然辩证法研究》1995.2）。台湾清华大学与李约瑟研究所、日本东京大学等单位联合主办的《中国科学史通讯》刊登了这一组文章的摘要。
以后几年，笔者也写过数篇中国近现代科学思想史的文章，但已是断断续续的了。其中，《中国现代科学主义核心命题刍议》（《文史哲》1998、2）批评20世纪初年“科玄论战”中科学派的“科学方法万能”论，探讨自然科学方法在人文社会科学中应用的限度。这篇文章产生了一定反响。《新华文摘》、中国人大《科学技术哲学》和《高等学校文科学报文摘》分别做了转载或摘要，著名法学家邓正来主持的“正来学堂”介绍了此文。
总之，1989年至1995年是笔者研究中国近现代科学思想史的开端时期。
1996年，笔者开始为研究生开设科学社会学这门课程。科学文化史是笔者研究中国近现代科学思想史的重心。在科技哲学的意义上，科学与文化的关系研究隶属于科技与社会的范畴，因此为了加强研究的理论深度，笔者一度转向了科学社会学研究，相继出版了《理解科学――多维视野下的自然科学》（山东大学出版社2003）和《科学的社会性与自主性―以默顿科学社会学为中心》（北京大学出版社2012）两部著作。后者不仅以默顿学派为中心较为全面、系统地介绍了20世纪西方科学社会学，而且，从科技哲学的角度与西方科学社会学家展开对话，对他们的思想作出中肯评价，并就有关理论问题阐发了自己的独立见解。该书忝列2012年国家社科基金后期资助项目。出版后，获得学界好评，相继获得山东省社科优秀成果一等奖和全国高等学校科学研究优秀成果三等奖。在此期间，笔者指导的博士、硕士研究生的论文选题，也多是围绕科学社会学相关理论问题展开的。代表性的有：2004级博士刘海霞刘海霞，现为山东建筑大学法政学院副教授。《夏平科学编史学思想研究》（山东省优秀博士论文，2014年由中国社会科学出版社出版）、2005级博士卢艳君卢艳君，现为河南大学马克思主义学院副教授。《科学制度的理性光辉――默顿科学社会学思想研究》、2006级博士王彦雨王彦雨，现为中国科学院自然科学史研究所助理研究员。《科学世界的话语建构――马尔凯话语分析研究纲领》等。
当科学社会学搞到一定程度后，我觉得，是应该重新返回中国近现代科学思想史研究的时候了。于是，大约2007年左右，“西学东渐”进入了我的学术视野。
二
自1582年利玛窦到中国至1928年“中央研究院”成立，西学东渐大致可分为传教士学术传教、洋务运动技术引进、先进知识分子科学启蒙三个时期。虽然此后西方科学仍在传播，但就中国科学发展的主流而言，西学传播已让位于中国的独立研究。笔者打算首先从明末清初开始研究，随之，笔者所带博士和硕士研究生的毕业论文也转到了这一方面。
西学东渐三百多年，资料浩如烟海，文字非古文即西文，难度很大。这一段的研究在改革开放之前是，因为 “左”的年代认为，传教士到中国是文化侵略，传教士的话题相当敏感；另外，这一段也容易让人感到晦气，因为研究中国古代科学，主要任务是发现中国做出的世界第一的东西，为进行爱国主义教育提供素材，而西学东渐这一段则主要是被动接受西方科学，有长他人志气之嫌。80年代以后，随着思想解放，西学东渐研究开始升温。但是研究主要集中在宗教界、史学界，而科学技术哲学界一直缺乏介入。客观上，除了难度大、是一块难啃的硬骨头以外，很重要的一个原因就是在不少人看来，这样的题材只能属于史学，似乎科学技术哲学不宜。笔者的看法是，和任何一个特定的事物一样，西学东渐的研究角度是开放的、无穷的。史学、语言学、传播学、宗教学、文化学和科学技术哲学等，都没有什么不宜的问题。关键在于，科学技术哲学研究西学东渐，一定要紧紧把握住科学技术哲学的角度，主要任务不是发现新事实，而是在史学家所发现事实的基础上，思考事实之间广泛、深层次的内在联系，牢牢抓住“理解科学”这一主线，研究那些带有科学技术哲学性质的问题。科学变动不居，科学的本质亦然。故而人们对科学本质的认识不能一劳永逸。在科学与各民族文化尤其像中国这样历史悠久、博大精深的文化的冲撞和融合中，科学的文化本质最易有令人意想不到的显现，更何况中国的“西学东渐”持续300多年，周期长、速度慢、曲折多，因此，“西学东渐”是理解科学颇有特色的场域。总之，“西学东渐”的研究，对科技哲学的学科建设、明清科技史和儒学史等，都有非常重要的学术价值。顺便说及，科学上说的“近代”是从明末开始，即从利玛窦进中国开始，因为这时候西方科学已经传进来并在一些领域逐步占据上风，从科学性质的角度看，已经属于近代。科学史和一般历史的“近代”断限是有落差的。
大致说来，西方科学的传入对中国文化的变化有三个层次的影响：一是对中国传统科学的影响；二是对儒学、道家文化等各个文化形态的影响；三是对整个中国文化的影响。这三个层次是一个连环套：整个中国文化以儒学为中心，而儒学包含着中国传统科学。虽然传统科学和道教、墨学等有一定联系，但主体部分从属于儒学。如果说西方古代科学包容于哲学，那么，笔者认为中国古代的天算农医等科学则主要包容于儒学。所谓“圣人制历以纪天”、“圣人制数”、“儒医不分”等即是明证。
最初，我们的研究主要集中在第一层次即西方科学的传入与中国传统科学嬗变的关系方面。
（1） 数学方面， 2007级博士生宋芝业宋芝业，现为内蒙古师范大学科学技术史研究院副教授。进行了《明末清初中西数学会通与中国传统数学嬗变》的研究。这篇论文将明末清初中国传统数学嬗变的考察置于中西文化碰撞尤其是西方科学和儒学交互作用的历史大背景之下，关注了这一历史过程中儒学“理”的观念等方面的变迁。为此，有评审专家称赞此文 “数学会通涉及作为文化背景与儒学的关系，对伴随会通儒家‘理’概念的变化以及数学在儒家眼里地位的变化的揭示也很有启发意义。”这篇论文在答辩时，由中国科学院科学史所董光璧先生，以及我校历史文化学院终身教授、著名中国近代史研究专家路遥先生和南开大学哲学系李建珊先生等7人组成的答辩委员会给予了较高评价。该论文获山东省优秀博士论文，近期以《会通与嬗变――明末清初东传数学与中国数学及儒学“理”的观念的演化》为题，由上海古籍出版社出版。
（2） 天文历法方面，2008级博士生王刚选的题目是《西学东渐与中国天文历法的嬗变――以〈崇祯历书〉为中心》。《崇祯历书》这部书100多卷，篇幅大、难啃，是一本名副其实的“天书”，当今之世通读过它的人屈指可数。但西学东渐影响下的天文历法的嬗变在这本书里得到了集中体现，必须攻克它。笔者告诉王刚，《崇祯历书》是横亘在西学东渐研究道路上的一座碉堡，解决此拦阻的角色就交给你了。后来，为了加强思想深度，论文题目改为《明清之际东传科学与儒家天道观的嬗变》。在校期间，王刚围绕毕业论文，发表了数篇CSSCI论文。
（3） 农学方面，曲阜师范大学一个受笔者影响较深、本科学农的硕士生做了《明末清初中国农学嬗变的哲学思考――以〈农政全书〉为中心》研究，这是我给他建议的方向。他为写论文专程赴上海徐家汇参观，并拜访了复旦大学李天纲等先生。这位学生告诉我，李天纲先生十分赞同这个题目。中国传统农学是经验型的、精耕细作、顺应时令等，《农政全书》开始引进西方水利、农业机械，就连数学方法也开始进入农学。中国农学由此踏上近代化的道路。
（4） 医学方面。医学是一个比较特殊的领域，其他领域西化倾向比较严重，而这个领域，虽然在医疗实践上西方医学逐渐占据主导地位、在理论上就中医的存废迄今争论过多次，但中医学毕竟整建制地保留下来了。中医在中国古代文明中发达较早、内容丰富、自成系统，旁及中草药、经络、针灸等，疗效显著，就是原理不能彻底说清楚。西方科学传进以后，中国医药学究竟有哪些变化，为什么会有这些变化，这些变化说明了什么，中医未来的发展方向是什么等，是很值得深究的。为此，出身中医门第的2009级硕士生郑言的论文题目是《张锡纯中西医汇通思想研究》，该论文旨在以中国近现代中医学界泰斗张锡纯的中西医汇通思想研究为例，运用“地方性”知识概念和后殖民地科学观理论，分析西学冲击下的中西医结合模式，探求中医学发展的新出路。郑言硕士毕业后，应届考取了山西大学科哲专业博士，其博士论文仍然沿着这个方向做。
（5） 地理学方面。中国地理学传统比较强大，但方法落后，主要依靠个人游历搜集资料；盛行“天圆地方”观念；确定地理位置的用的是“计里划方”等。传教士带来的世界地图使中国人逐渐认清了中国在世界中的位置，开始放眼看世界；同时，也使中国人了解到了地图绘制的先进技术，尤其由康熙帝亲自主持、由传教士主导、长达10多年的《皇c全览图》的绘制工程，是一次大规模的西学东渐。传教士在把西方先进的地图地理学知识较全面输入中国的同时，还在直接参与测绘的200多位中国人中间，培训了一批掌握西方测绘知识和方法的人才。所有这些对中国传统地理学的改造作用是不言而喻的。这方面的研究，除了2013级博士生刘溪关于《东传科学与康熙理学治国》的研究将部分涉及外，目前还没找到合适的学生做这方面的论文。
西方科学的传入与中国传统科学嬗变关系的初步研究表明，民族科学的普世化是大势所趋。一方面，世界各国民族科学的主体部分或迟或早大都汇入近代科学的大潮之中；另一方面，诞生于西方并一度作为西方标志性文化的近代科学，也因为科学文化的急剧发展和独立性增强，以及世界各国精英纷纷加入科技大军而脱离了西方的地方性，最终演变为普世性的世界科学。
三
最近几年，我们的研究已经逐渐集中在第二层次即西方科学的传入与儒学嬗变的关系方面。
（1） 东传科学与明末清初奉教士人研究。西学传进来后对儒学的冲击很强烈。主要是基督教对儒学的冲击，其次是西方科学对儒学的冲击，应当说这两种冲击是互为表里的。其中包括利玛窦等传教士钻研四书五经，重新诠释儒学，用原始儒学批判宋明理学、陆王心学等新儒学。所有这些，导致儒学在概念、范畴和世界观和价值观上发生了相应的变化。基督教与儒学激烈冲突背景下，科学与儒学的这种深层互动关系，在始终活跃于西学东渐最前沿的明末清初奉教士人这一特殊群体那里，得到了最集中、最生动的反映。其别值得一提的是徐光启。徐氏是大儒，进士及第，官至宰相，吸收西学最充分，而且皈依了天主教，在儒学发展史上是一位极其重要、相当特殊的人物。他深为基督教所折服，心仪西方科学。他认为，传教士言传身教的行善乐施、清心寡欲、诚实守信、以德报怨、远离邪恶、待人如己等基督教信条，如果在百姓中间得以普及，那么，这对于治理中国社会，一定会见奇效。他受洗入教是与他治理中国的抱负分不开的。在儒学激烈拒斥基督教的背景下，基督教和西方科学等西学所引发的儒学变化，以及儒学的核心观念对于西学传播所产生的效应，均在徐光启身上得到了最集中、最典型的表现。所以，研究西学引发的儒学嬗变，乃至科学与儒学的关系，无论如何是绕不过徐光启这个关键人物的。笔者指导的2004级一位硕士生曾以《徐光启：科学、宗教与儒学的奇异融合》为题做过学位论文，由于各种原因，未完全达到预期目标。现已重新启动徐光启研究，目前2014级博士生王静已确定从科学与儒学的关系角度撰写关于徐光启的博士论文。而李之藻和王徵等人的研究都有硕士撰写了学位论文。
“西学东渐”既是西方科学传播的过程，同时也是在西方科学影响和带动下中国科学逐步实现近代化的过程。其间，西方传教士的作用不容抹煞。2010年5月底笔者应邀前往意大利米兰圣心大学，参加纪念利玛窦逝世400周年活动，并作了《利玛窦：中国科学近代化奠基的第一人》该文经反复修改，以《利玛窦科学传播功过新论》为题发表在《自然辩证法研究》2001年第2期。的主题报告。当时，与该校有关方面初步达成一个意向性的计划，准备联合做一下关于“明末清初意大利耶稣会士与中国科学近代化”的研究。由于语言与资料等诸多限制，目前此研究尚处于资料搜集阶段。2008级博士生张向东的《明末清初传教士身份认同与科学知识的社会建构》，隶属此一研究方向。
（2） 东传科学与明清实学研究。明清实学是在明代中后期国家内外交困的危亡形势下，对宋明理学进行反省和批判的基础上形成的一个儒学流派。它与当时传入的具有实理、实用和实效等优点的西方科学一拍即合，迅速形成了良性互动，进而对西方科学的传入发挥了积极作用。明清实学思潮的实质是儒学认知内涵质的扩张，抑或说是儒学朝向形成自己具有近代气质的认知传统迈出了关键一步。因此，明清间实学思潮的意义不容低估，对实学思潮在儒学发展史上的地位当刮目相看。 2010级博士生杨爱东的博士论文《东传科学与明末清初实学思潮――以方以智为中心》意在以方以智（1611-1671）为例，考察西方科学对明末清初实学思潮的影响。2013级博士生徐洪勃拟从科学与儒学的关系角度对明末清初实学思潮做一系统研究。2012级硕士生闫茂源的熊明遇研究，也属于此一方面。
（3） 东传科学与乾嘉学派研究。 以戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）等人为代表的乾嘉学派受西学的影响也比较明显，特别在研究方法上。乾嘉学派的考证方法明显受到西方科学经验传统的影响。如何估价乾嘉学派考证方法在中国学术发展史上的地位？这个问题学界颇有分歧，笔者较倾向于胡适的观点。他认为，乾嘉学派的考证方法是中国古代学术研究方法中最具科学性质的方法，该方法的出现“是中国学术史的一大转机”胡适.清代学者的治学方法[J].见：葛懋春、李兴芝编.胡适哲学资料选[M].上.上海：华东师范大学出版社，1981：191.。乾嘉学派的考证方法是否标志着中国传统学术研究范式的转型？若然，这一转型对于儒学和中国文化的影响是什么？对于中国科学的近代化进程的影响是什么？在科学与儒学的关系上它所提供的启示是什么？这些问题都很值得研究。2009级博士生张庆伟的学位论文《东传科学与乾嘉考据学――以戴震为中心》，试图论证：在作为乾嘉考据学典范的戴学体系的形成过程中，由知识层面到认知方法层面，再进至哲学建构层面， 东传科学一直扮演着至关重要的角色。2011级硕士生辛璐茜的学位论文《把科学精神融入儒学传统中――以阮元为中心》）也属于此一范畴。
（4） 东传科学与清末民初今文经学研究。2012级博士生刘星的论文《东传科学与清末民初今文经学――以康有为为中心》，旨在以康有为（1858-1927）为例，考察西方科学对清末民初今文经学的影响。
（5） 东传科学与当代新儒家研究。2012级硕士生吴士震的论文题目是《梁漱溟（1893-1988）的科学思想研究》； 2011级博士生吕晓钰的学位论文题目暂定为《科学与成中英的本体论诠释学》，目前正在撰写之中。
西方科学的传入与儒学嬗变关系的初步研究表明，近代科学的普世化不是一蹴而就的。当它与各国民族文化相遇后，会经历一个漫长而曲折的从冲击到汇通、再到融合的过程。民族文化将永远作为文化环境对科学发展发挥制约作用。不论哪个国家，科学要获得长足发展，都必须使科学在对民族文化发挥引领和提升作用的同时，主动适应民族文化，并充分利用民族文化丰富的人文资源，构建优良的科技创新文化。
四
第三层次的研究，围绕西学与整个中国文化展开。这个问题涉及到中国当代的文化建设问题。究竟怎样处理中国文化和西方文化的关系，怎样建设中国崭新的现代文化？长期以来，中国思想界一直摆脱不了“中体西用”和“西体中用”的两极选择，通过对明末清初西学东渐的研究，我们发现，这两条路都不妥当。“中体西用”的要害是：中学保留什么、保留到什么程度不好把握，搞不好，很容易走复古的路子；“西体中用”的要害是：西学学什么、学到什么程度不好把握，搞不好，很容易盲目照搬，走向全盘西化。相比较而言，以薛凤祚等为代表的明末清初学者群体所开创的“会通”策略，更富有建设性和借鉴意义。这一策略意在消弭分歧，取长补短，进而达至中西贯通。尽管这一迥然不同的策略主要表现在科学上，但似乎也适用于处理中西两种文化的关系。
前几年，笔者和其他同志一起，组织山东自然辩证法研究会，花了很大精力研究薛凤祚（1600-1680）这个长期被人冷落的、山东淄博籍的“西学东渐”关键人物。2010年10月，山东自然辩证法研究会联合中国自然辩证法研究会、中国科学技术史学会以及淄博市政府，成功举办了“全国首届薛凤祚学术思想研讨会”，会后有齐鲁书社正式出版了《中西文化会通的先驱》论文集，为山东古代科学的辉煌又增添了浓重一笔。笔者在收入本书的《薛凤祚科学思想管窥》（《自然辩证法研究》2009.7）一文中首次提出，除了最先采用哥白尼、引进对数两大贡献外，薛凤祚的中西会通思想是其第三大贡献。然后，在《“折衷众论，求归一是”――论薛凤祚的中西科学会通模式》（《文史哲》2012.2）一文中，对薛凤祚中西科学会通模式的理论和实践及其现代价值进行了阐发。徐光启提出的是“F彼方之材质，入‘大统’之型模”。“大统”就是大统历，把西方的东西搬过来，装到中国传统历法的框子里。薛凤祚继承了徐光启，但有发展。他提出的会通模式是“熔各方之材质，入吾学之型范”。F“各方”之材质，不仅仅是中西双方，包括阿拉伯的回回历都可以。入“吾学”之型模，“吾学”是什么呢？“吾学”肯定不是中国传统历法，因为他对中国传统历法有清醒的认识，批评十分严厉。依据他所强调的“欲言会通，必广罗博采，事事悉其原委，然后能折衷众论，求归一是”，“吾学”应当是一种新学。
薛凤祚的这一会通模式是非常具有启发性和建设性的，完全可以推广。尽管薛凤祚甚至有清一代的儒士们所做中西会通工作的成效并不甚理想，但是，他们关于中西会通的思想完全可以用来作为处理西方文化和中国文化的关系以及进行中国当代文化建设的方针。既不是西体中用，也不是中体西用，而是首先对“用”和“体”均持一种 “折衷众论，求归一是”的开放态度，可以古为今用，也可以洋为中用，关键是求道理的正确、有益、有效，不必纠缠于中西新旧；另一方面，以“用”促 “体”、以“用”养“体”。 “体”主要基于现实的需要，决不囿于“传统”，在“用”的促进下，“体”永远处于一种“苟日新，日日新，又日新”的永恒发展状态。这其间，文化取舍的标准是什么呢？标准就是既有利于民族文化的连续性和形成强大的凝聚力，又有利于生产力发展和社会进步。只要符合这一标准的，不论中西、新旧，都可为我所用。
中国科学近代化的历史进程，不单单是明末以来来华传教士传播西方科学的外力促成的，其动力机制中一定存在着内在的发展理路。否则，如果没有中国科学内在发展逻辑的呼应，不论外力多么的强大，都将是无济于事的。那么，中国科学近代化的内在发展逻辑是怎样的？它有哪些具体表现，又是如何和传教士传播西方科学的外因相互作用的？此外，中国科学近代化的实现，也一定与中国当时的政治、经济和文化发展状况密切相关。例如，明代以来中国资本主义萌芽问题、思想文化领域经验传统和逻辑分析传统的形成问题等等，都是“西学东渐”研究不可回避的重要课题。
科技与传统文化论文范文6
[关键词] 近代中华科学文化;衰退;制约因素。
中国社会五千年历史中有过辉煌的创新与发明,四大发明在世界文明进程中极大推进了各国发展的步伐。英国着名的科学史家李约瑟说过:“中国在公元3 世纪到13 世纪之间保持了一个西方望尘莫及的科学知识水平”,中国古代的科学文化“往往远远超过同时代的欧洲,特别是15 世纪之前更是如此。”中国人对科学技术有着卓越的贡献,“要是没有这种贡献,就不可能有我们西方文明的整个发展历程。因为如果没有火药、造纸、印刷术和指南针,欧洲封建主义的消失就是一件难以想象的事”。[1]萨顿在厚达4000 页的专着《科学史导论》中,从古代一直研究到公元14 世纪,他列举了大量的科学家名字,而中国科学家就有249 人。但是,中国的科学文化的繁荣只是相对的,特别是到了近代,中国的科学文化落后于曾向自己学习的西方。中国人开始摆脱“一向以自己为中心”的姿态,学习西方先进的科学。中国的科学文化为什么得不到持续的繁荣呢?事实上,在中国传统科学文化繁荣的同时,中国传统的文化、思维方式、科学研究方法等方面都严重地束缚着我国古代科学文化的发展。佳佳网
一、传统文化“重政务,轻学术”的传统阻碍了科学文化的发展。
中国传统文化虽不绝然否定科学和技艺的作用,甚至还包含了某些科学方面的知识,但却是贬低科学的实用价值的,中国传统文化关注的是国家政务,轻视对自然的探索。儒学事实上就是如此,它认为科学和技艺只是“小道”,“雕虫小技”,解决不了人安身立命的根本问题,君子不可沉溺其中,君子应潜心于仁义道德的研究。《新唐书·方技列传》说:“凡推步、卜相、医巧皆技也,——小人能之。”[2]孔子主张“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”而且认为技艺会使人玩物丧志,于国事无,并把它归于不道德的功利行为,从而也抑制了技艺的研究发展。而中国自汉武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”的文化专制政策以来,儒家经典获得了政治意识形态的权威,春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。历来的统治者又都把科学技术诬为“下九流”、“奇技淫巧”。道学也具有反科学主义的特点。道学追求回归自然,但它不主张探索自然和改造自然,这就必然不推崇科学技术。可以说道学创始人老子创立了世界上第一个反科学、反理性主义体系,他的“无为而治”看似进入超脱一切的境界,本质上这是一种“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”[3]的蒙昧主义的纲领和“善为道者,非以明民,将以愚之”[4]的愚民国策。佛教也是中国传统文化的重要组成部分,它虽然蕴涵着一定程度的理性思想,但是,基本上具有非理性本质。禅宗吸取老子“不言之教”的思想和道家悟性直观思维传统,主张以悟性思维顿悟本真的佛性并且不立文字地去洞察世界的本质,从而具有浓重的非科学特质。
二、逐渐教条化的科举制度和封建制度阻碍了科学文化的发展。
作为中国古代封建政治产物的科举制度对中国古代科学技术发生了重要作用,但是科举考试的内容主要是儒家经典,所以只能培养出背诵经典章句,善于文辞而缺乏实学的人才。中国传统的知识分子是闭门穷经,“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”,而且做学问只是注释、考据先贤的着作,极少创新。他们把毕生的精力埋于古籍堆中,只继承不创新,只完善不突破,思想受古经束缚很大。到了元明之际,科举考试内容仅限于八股文,内容局限于“四书五经”,完全排斥了科学技术内容,使古代科学技术的成果得不到继承和发展。绝大多数的知识分子终生致力于国家政务,自然知识、生产技术等科学技术为他们所不齿。这不仅摧残了知识分子的身心健康,更严重的是束缚了知识分子的思想。“程朱理学”的兴起,更加深了对人们心灵的摧残。封建的纲常名教严重地禁锢着人们的思想和行为,从而也束缚了科学文化事业的发展。
我国古代是官本位的社会,除了做官,大部分游散于民间的知识分子(士)和手工业者的社会地位是非常低下的,他们由于行走于国家政权之外,科学研究是得不到国家的认可和支持的,所以很大一部分研究开展不下去。比如说墨家,墨家的阶级基础是手工业生产者,除了一部分手工业者积累起了充分的财富而参与政治生活等之外,另有一部分手工业者则因拥有财富而有条件从事与手工业、商业等有关的独立的学术研究,进而推动了这一时期科学技术的发展。可惜的是,战国之后,手工业者由于社会地位低下,经济上没有大的实力,所以,已无能力研究与他们手工业有关的科学了,这样,墨家及其传统在后世没有得到重视和发展。况且,墨家一直受到儒、道、法诸家的摈斥,在中国传统文化演进中几乎中断、绝响。
三、中国传统的科学研究方法阻碍了科学文化的发展。
近代西方科学的发展与他们科学的研究方法密不可分。西方科学注重分析,在研究一个具体事物或事物的某一局部时,总要把它从错综复杂的联系中分离出来,独立地考察它的实体和属性。中国传统科技则与西方科技截然相反,注重整体思维缺乏个体逻辑分析,是注重综合,注重从整体上把握事物。
这一整体思维方式是以忽视部分乃至否认部分和部分之间的区别而强调由整体分解出部分、进而由整体的性质来决定部分的性质,这就必然要以思辩和直觉来维持。人们往往不通过逻辑推理的过程来看待自然界和自然现象,而是借助于直觉洞悉自然,而这种直觉往往与日常经验或类比推理联系在一起。一旦对自然现象提出的疑问与人们的直觉相悖,或者超出了人们所能直觉的范围,这时人们往往就会否定这一疑问,而不是进一步加以研究。
这种整体性在中国的医学、农学、天文学,甚至中国的逻辑学中,则表现出一种没有经过逻辑分析的总体观念。所以中国科学文化中对大自然的理论性认识是远远不够的,中国古代科学一直也没有形成完整的自然科学体系。中国传统科学研究往往由于缺乏形式逻辑及其分析的研究必然带有思辩性和猜测性,这显然不利于中国古代科学技术的发展以及古代科学技术向近代科学技术的转化。
四、中国科学研究重实用不重理论的特点阻碍了科学文化的发展。
科学的繁荣是应用技术和理论研究的共同兴盛,近代西方科学的兴起很大程度上与重大的科学理论被发现有关。能量守恒与转换定律等三大理论的发现,揭起了近代西方科学大发展的序幕。但是中国的研究往往与生产、生活密切联系,而进一步的理论则是无人问津。中国古代注重对人与社会的研究,忽视对人、社会以外的大自然的研究。儒家始终抱定一种坚定的态度,“认为只有人与人的社会才值得研究。”[5]道家甚至认为“有机械者必有机事,有机事者必有机心,机心存在于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”“民多利器,国家滋昏,人多技巧,奇物滋起”,只有彻底地杜绝机械、机事、机心,才能使全社会还朴归真。墨家虽然研究了大量的光学、力学、数学等问题,且这些工作大都是开创性的,但是,它也不重视对自然的一些普遍问题的研究,而注重的是社会上发生的实际问题,如技术问题,这就是说,它也没有自己的自然哲学,即对自然界根本性问题进行研究的哲学。同时我国发达的兵、农、医、艺四大实用科学传统,都是为现实的政治伦理和社会生活服务的。如天文学的研究,历代王朝都设立专官观测天象,修改历法,而历法的制定和修改与皇权神授的政治目的相联系,把天象作为社会人事变迁的重要征兆。科学着作基本上也是看到什么就记下什么,对看到的事可以想些什么就很少有人去探究了。农学着作主要是记述生产经验,很少提出规律性的认识;天文学主要是记载观测数据及观测到的现象,对隐藏在现象背后的原因就不再追究,以至于哈雷慧星从春秋到清末被记录31 次,但发现其出现平均周期的却是十七世纪科学家哈雷;医药学也是经验的汇编,缺乏自身的理论体系;而《齐民要术》、《梦溪笔谈》、《天工开物》等重要着作都是百科全书式的实用科学着作,对科学理论却极少涉及。
实用理性的知识趣味,决定了中国人对自然奥秘的探索,主要是来自于那些经验的实用技术,以直接满足日常生活和政治统治的需要,但是并不热心于没有“急功近利”的公理系统,以及仅仅为证明理论的科学实验,这恐怕不能不说是中国近代科学落后于世界潮流的重要原因之一。重技术、轻理论的学术传统,在很大程度上限制了中国古代科学向高级形态的发展。
五、结语。
科学追求的是事物的根本道理,科学精神即自由探索的精神、理性的精神、追求真理献身真理的精神、实事求是的精神、勇于批判和大胆创新的精神。西方近代科学精神赋予理性至上的权威,在科技方面表现为大胆假设,细心求证,而且科学发展重视以实验为主,所谓科学实验就是对假设理论进行检验。实验的过程不但可以检验其正误,往往还可能提升或推翻这个理论。正因为这些文化传统,西方人士比较习惯大胆假设,小心论证,因而产生了许多重要的、革命性的成果。相反,中国科学的发展由于缺乏科学论证的态度而最终不能实现向现代科学的转换。
[参考文献]
[1] 钱兆华。对“李约瑟难题”的一种解释[J]. 自然辩证法研究,1998 年(3)。55.
[2] 郭忠义。应当重视对传统文化中非科学主义因素的批判[J]. 新东方,1992(8)。
