西方传统哲学论文范例6篇

西方传统哲学论文范文1

一．复兴中国传统文化首先需要正本清源

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展，中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。

西方传统哲学论文范文2

关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究

尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。

西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。

首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。

其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。

再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。

总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。

注释：

【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。

西方传统哲学论文范文3

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

西方传统哲学论文范文4

关键词：:哲学，文化，哲学精神，传统文化

 

一、 中国哲学的〝元问题〞

中国很长时期里文史哲不分，以学科专门形态出现的哲学家及著作呈现出非常复杂的样态。表面上看，中国好像没有一位严格意义上的哲学家，也没有一部严格意义上的哲学著作。于是，有没有哲学成了中国哲学的“元问题”，促使学术界的仁人志士深入地反思中国文化中的哲学精神，哲学观念和哲学底蕴。

首先，我们来探究中西方文化中的哲学底蕴。西方哲学大师常讲：“我们所说的哲学，无非是介于神学和科学之间的东西。”科学设计的是一切可以被认识的理性的东西，神学则超越于理性的知识之上，是超验的，非理性的，哲学则见于二者之间，回答二者所不能回答的问题。可见，西方哲学起源于神学，以科学为原动力。这里的“科学”非同中国文化中的“科学”概念。免费论文。中国文化中，科学是自然科学和社会科学的基础，是将日本之“学科”一词变形使用。科学和技术不分家，经常放在一起使用。西方文化则不同，科学是科学，技术是技术。在西方文化中，科学是从确定研究对象的性质和规律这一目的出发，通过观察，调查和实验而得到的系统的知识。科学有三种主要功能：技术功能，学术功能和社会功能。科学的技术功能是显而易见的，科学作为人类认识自然，改造自然的有效手段，使人类摆脱了对物质世界的被动地位（这是中西方都认同的）。科学的学术功能在于科学是一种探索未知，发现真理，积累知识，传播文明，发展人类思维能力和创造能力的活动（这是中西方“科学”共同具有的功能）。西方“科学”较之中国，最大的不同在于科学的社会功能，科学是社会变革的主要力量。它首先通过技术革命间接地，不自觉地对社会产生影响，然后通过思想革命直接地，自觉地进行社会革命。正是由于科学的社会功能，西方国家的制度变迁趋于成功，自强于世界民族之林。西方文化推动社会发展的进程大致可以描述为“神学——哲学——科学——制度——技术”，即，在发达的神学和哲学基础上产生出数学，数学的发展萌发了科学，科学的社会功能推动了制度变迁。在体制稳定的基础上进行技术变革，是西方国家得以强大的根本之所在。西方文化以哲学和数学为内核，哲理一样简洁，数字一样精确，显示出强大的生命力。中国在1840年以后出现夭折是因为中国文化影响社会发展的进程大致是“部落文化——算术——丝绸文明——技术——制度——科学”，即，中国没有西方发达的数学，只有简单的算术。如果说西方神学时代与中国部落生活的发展水平相差无几，西方数学则较之中国算术在很大程度上推动了西方社会的进步。虽然丝绸之路可以说是中国古人的骄傲，但古人太自满了，明清时洋洋自得，夜郎自大。鸦片战争一声炮响，惊慌失措的中国人只知道“头疼医头，脚疼医脚”，一会儿“师夷长技以制夷”，一会儿“中体西用，西学东渐”，一会儿又呐喊“民主”与“共和”。直到“五四”时，才想起了所谓的“赛先生”。况且，“赛先生”的站立是踩在“孔家店”上的。将自己的幸福建立在别人的痛苦之上，是注定要失败的。中国在1840年后变得落后，是因为没有及时进行制度变迁与制度创新，之根源在于中国没有西方式数学和科学。西方数学是建立在西方神学基础上的，从这个层面上讲，“中国没有西方式哲学”的说法也不为过。免费论文。但我要说的是，中国古代虽然没有名正言顺的神学世界观，但中国传统文化中也不乏有“上帝造人说”，“女娲补天”，“盘古开天劈地”等神话传说和《神创论》，“神化自然”等神学的影子。中国古代虽无发达的数学，但也有《九章算术》，圆周率等初等算术。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能则是相通的。因此，并不是说中国哲学没有西方哲学那样的哲学底蕴，只是发展程度不同。故“中国没有西方式哲学”的说法是不科学的。

其次，我们涉猎一些重要的哲学概念。西方哲学大师罗素说：“我们所谓的哲学的世界观和人生观，不外乎是两种观念的产物：一是宗教的和伦理观念的产物，一是那些被我们称之为‘科学’的知识的产物。”其实，中国古代哲学观念何尝不是这样。作为宗教的道教、佛教与作为哲学的道学、佛学虽有原则分野，甚或矛盾之处，而且宗教在中国社会中始终未能取得支配地位，但佛、道两教在某些时代社会地位的上升是与佛、道两教和中国古代哲学的“会通”分不开的。特别是对来自境外的佛教思想的学术化和中国化，显示出中国哲学的开放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能却是相通的。伦理观念则更不用说，“具有浓厚的政治伦理色彩”本身就是中国古代哲学一道亮丽的风景线。从哲学观念的具体表现形式来看，西方哲学强调对人的终极关怀，关注人的灵魂生活和精神世界。中国哲学强调内圣外王，强调修身，齐家，治国，平天下，关注人的现实生活和世俗价值追求。中西文化在人生哲学方面都突出了“以人为本”的价值理念。古希腊哲学家柏拉图在进行国家哲学建构时，提出了“哲学王”，“理想国”等概念，其要义在于让哲学家或有才能的人来治理国家，使社会和谐，使臣民勇敢、智慧、节制，正义和自由。中国哲学思想的集大成者孔子提出“仁”的学说，孟子继承孔子思想发展的“仁政”说也是这个要义，让社会安定，让人变得有道德、有修养。中世纪意大利神学家和经院哲学家托马斯·阿奎那论述了维护权力的目的，维护权力的合法性，维护权力的手段和过程，其理论归宿却是“仁政”和“暴政”问题，和孟子具有共同的文化趋向。马基雅维利在《君主论》中强调：“君主为了达到目的，可以不择手段，玩弄权术。”无独有偶，中国法家思想的集大成者韩非子的论著中也渗透出这样的思想。其实，西方哲学中的许多哲学观念和哲学命题都能在中国古代哲学中找到影像和视角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲学重在思辨，具有超验性，重视非理性因素的存在。中国古代哲学倾向于实用性，经验主义和先验色彩较浓厚，很少重视非理性因素的作用。但这并不是说“中国没有哲学”，只是可以谦虚地说：中国虽无西方式哲学体系和哲学论著，但中国不乏有哲学思维和哲学精神。中国或许缺乏体系完备，论证严密周详的哲学构建和思辨的理论表达，但不乏对天人关系、社会政治，人生问题等方面的终极性哲学探索，有自己极富民族性格的独特表达方式。新儒学代表人物牟宗三先生以为：“中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。”我们不能以西方哲学为标准来定取舍。

二、 发扬中国哲学精神时，如何发挥中国传统文化的基础性作用？

从中国传统文化的狭义而言，中国传统文化几乎就是中国哲学。中国哲学是中国优秀传统文化的核心部分，精华部分和灵魂所在。但中国传统文化并不等于中国哲学史，前者显得更为具体，更为感性化。发扬中国哲学精神时，要充分发挥中国传统文化的基础性作用：

首先，中国传统文化的外延比中国古代哲学要大得多，它涵盖了中华民族历史生活的方方面面，如音乐，建筑，医学等等。但为了更好地研究中国古代哲学而学习传统文化则要讲究一定的策略与方法，不可能面面俱到，只能择其要点而加以述之，“抓大放小”，“有所为有所不为”。

其次，作为研究性学习者，参与中国传统文化的学习要有一个“先融进去，再跳出来”的过程。学习中国传统文化时，我们要尽量作为文化主体中的一员融入到具体的社会背景之中，去理解传统文化的时代特征和历史风貌，这就是马克斯·韦伯所说的“移情理解”。当要对所吸收的零散的文化知识加以概括，总结或提炼的时候，又需要从文化主体的立场中“跳出来”，恢复文化客体（学习者）的角色，尽量客观中立地分析研究能够反映中国古代哲学的文化资料。

再次，在具体学习研究过程中，我们必须排除个人偏好和价值倾向的干扰，以客观中立的态度来对待中国传统文化与中国古代哲学。文化本无优劣之分，哲学也无高下之分野，只是中西文化（中西哲学）在表现手法上不同。马克斯·韦伯指出，尽管社会科学的研究者在选择研究课题和研究视角上受其价值观的影响，但当他进入研究阶段后就应当排除个人偏好或价值趋向。免费论文。这样，社会科学之研究就能做到“价值中立”，就能得到客观的知识。在这一点上，马克斯·韦伯的观点已为大多数社会科学工作者所接受。作为哲学工作者，学习中国传统文化，研究中国古代哲学时，必须牢记这一点。

最后，有一种重要的学习方法——文化比较分析，我们不能忽视。社会科学研究中的文化比较研究正在成为日益热门的课题，如东西方文化比较，中西哲学比较，不同的社会制度比较等。学习中国传统文化时，应广泛涉猎西方文化（包括古希腊文化，古印度文化，基督教文化等），进行比较与研究，做到“两点论”和“重点论”的统一。

参考文献：

[1]缪德良．中国传统文化要略．华东师范大学出版社，2002。

[2]袁 方．社会研究方法教程．北京大学出版社，1997。

[3]风笑天．社会研究方法．中国人民大学出版社，2001。

[4]李朝东．西方哲学史．兰州大学出版社，1999。

西方传统哲学论文范文5

论文摘要:本文在梳理中国传统文化的基本特质与传统哲学和西方哲学以及马克思主义理论之间关系的基础上，提出了重构中国传统文化特别是传统哲学的基本理路，认为在当前形势之下，马克思主义、中国哲学和西方哲学都是中国传统文化现代转型的基本理论资源，我们应该充分吸收和运用这些理论资源，从而建立整个、中西马相结合的全方位崭新的中国哲学系统，以应对中国现代化进程中出现的社会现实问题和世界范围内的挑战和危机。

哲学是文化的灵魂和核心，哲学是民族精神的支柱，一部科学的中国哲学史，一个系统的中国哲学，经过一个多世纪一代代学者前赴后继的研究与开拓，取得了极为丰硕的成果。中国学者努力根据历史与逻辑相统一以及实事求是的要求，力图通过扎实、深人的学术研究，把握中国哲学自身发展演进的内在脉络，揭示中国哲学自身特质与智慧精神，这一点成为广大中国哲学学者的共识。中国哲学也正在全世界被越来越多的学者所认同，所向往，新体系的中国哲学作为一个独立于任何其他文明的哲学体系，正在广大研究者的努力中呼之欲出。然而，令人困惑的费解的是，处于21世纪之初的中国哲学仍在为缺乏合乎现代化和世界话语的研究范式而苦恼，而争辩，“中国哲学向何处去”仍然是困扰着哲学界学人的重大理论问题。

中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。

    首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史(唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法)，进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的栓桔中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。

其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言，从发生学意义上看，“哲学”在中国学术传统中没出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

    近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诊释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题，一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘推翻，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。

    面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。

    其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

    其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征(抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式)，没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

    其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传人，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。

    其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系;2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统;3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学(几何定律、公理系统)的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。(这决定了中国文化很难进人超验领域);4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性，从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位，所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等(法治、公德、公平正义)之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐，绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花，把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

    如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面，如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诊释，这样中国哲的理论特质就很难显现出来;相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求?现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诊释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗?

    首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深人人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诊释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现代的中国哲学体系。

   其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而阉割了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。

    鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的和建，仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将互克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精利(否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验赵形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，毖及人本主义人道主义精神)，与中国传统哲学的比容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国七学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以匹方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诊释，从突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强诈照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展算思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。

    中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领风骚、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。

    诊释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诊释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深人的理解，诊释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诊释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诊释与重构。

    设释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诊释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诊释学。我认为，这两种诊释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。

    施莱尔马赫的一般诊释学，狄尔泰的体验诊释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对.经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗?施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诊释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诊释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诊释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诊释学的内容纳人中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。

西方传统哲学论文范文6

一、问题的提出

与中国史学、文学等学科不同，哲学在中国作为一个独立的学科门类是20世纪的产物。1914年，北京大学设立“中国哲学门”，1919年改为哲学系，这标志着作为近现代教育和科研体制下一个专业门类的“哲学学科”在中国的正式确立。1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）和1934年冯友兰两卷本《中国哲学史》的出版，为中国哲学研究建立了基本的框架和典范。一个世纪以来，中国学者不懈努力，为中国哲学学科建制的发展做出了有目共睹的贡献。

但是，与其他近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如有些学者已经指出的那样，

在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。因为在中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代虽有自己的义理之学，但这种义理之学所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同。1那么，中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者说，“哲学”是我们诠释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提的。那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？正是在此种意义上，“中国哲学之合法性”成为了一个问题。2

有学者认为，对于“中国哲学”合法性的怀疑，大可不必把它看成是对中国哲学史学科的一种挑战，其实它本身可能促进中国哲学史学科的一种自觉。因为只有确立了“他者”，才能清楚地确定“自我”。当中国学者意识到“哲学”和“中国哲学”成为“问题”，那种本来被当作“天经地义”的预设才会有所改变，而那个“天经地义”的预设是什么呢？就是世界上所有知识、思想与信仰，其历史与内容都具有同一性，然而，这同一性却通常是依西洋的瓢来画中国的葫芦的，因为西方有哲学，所以东方也一定有哲学，写出哲学史来才能完成世界哲学大家庭的大团圆。其实，对于中国哲学、中国哲学史，在中国学术界一直是有一些“从中”还是“从西”的两难心情的。应该看到，在某种意义上，中国哲学史的成立，不仅是接受西方学术强势的影响，而且也是中国学者试图回应西方学术，在自己的思想传统中建构一个与“西方哲学”一样历史悠久的“哲学传统”。3

也有学者强调指出 ，“中国哲学”的合法性焦虑和反思，标志着当代中国学者的一种觉醒：既是对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，又是对欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒。仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国学者心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表达。要改变以往简单地以西方哲学的概念范式来剪裁中国哲学思想材料的那种“人为刀殂，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国哲学所导致的中国哲学特性丧失的困境，破除西方哲学话语霸权的钳制，中国学者就必须认真地思考和反省中国哲学的主体性、特殊性、个体性。事实上，这一点已成为近年来广大中国哲学研究者的共识。4

笔者认为，“中国哲学”问题的发生源于我们在近代应对西方冲击失败之后的一种选择：不得不接受西方人对物质世界、人类世界和精神世界的分类框架。接受西方对物质世界的分类框架就是接受对宇宙、天体、地球、地上万物和人的位置及其相互关系的近解。接受西方对人类世界的分类框架最关键的表现在于接受了近代西方人所确立的国际关系原则。接受西方人对精神世界的分类框架首先就是接受了西方的学科划分法。中国人接受这一切意味着将自己原有的一切重新分类并安置到一种外来框架之中。许多因素在新的框架中找不到位置或者位置别扭是不可避免的事情。设想一下，如果西方人采取中国的经、史、子、集分类法来重新编排他们的学科，他们的哲学又该放到哪一类呢？是不是怎么放都会觉得别扭呢？当然，这种别扭的滋味最终不是由西方人而是由中国人品尝，那是由国家、文化、文明的强弱关系使然。

二、“中国哲学”与“哲学在中国”

一般说来，“中国哲学”是20世纪中西方思想学术交流汇通的产物。然而，中国学人在经历了一个世纪的苦苦追求之后，中国思想仍被一些人拒斥于“哲学”的门外，“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。这已不简单是说中国有没有哲学的问题，也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题；而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境，以及长期以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑，必须从新的视角加以认知和给予解释，理清了问题的症结，也许才能找到相应的救治之法，从而开出一些光明的前景来。这关乎中国哲学研究的核心，因为它所讨论的是我们已经沿用了近一百年的“中国哲学”的所指是否存在或应如何存在的问题。

有学者指出，最初问题的提出是在金岳霖为冯友兰《中国哲学史》所做的审查报告中，当时他就提出了所谓的中国哲学史是“中国哲学的历史”还是“在中国的哲学史”，这可以说是极具穿透力的问题。冯友兰也专门提出“中国底哲学”和“中国的哲学”来区分“中国哲学”和“哲学在中国”的问题。他认为，19世纪末以来，中国哲学的发展史完结了经学时代，进入了近代化的新时代，“写的中国哲学史”也开始了新的一页。冯友兰的这个讲法，是认为19世纪以来中国的政治、制度、社会的总体变化已经进入所谓近代化的历史过程，从而在这个时代之中的哲学也被带入了近代化的时代，产生出了脱离“古代”形态的近代化的哲学。套用冯友兰自己的话，他的所指，应当是“近代化的”哲学，而不是哲学“在近代”。

论者认为，在后五四时代，人们对于中国哲学的讨论的核心问题就是哲学的“近代化”和“民族性”问题，从当时的哲学发展来看，将这两个问题统一起来显然是十分困难的。首先中国哲学的问题和其体现的智慧，与西方或其他民族哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的“哲学”，正体现出它是“中国的”哲学。其次，“中国底哲学”的讨论，决不应该被理解为主张当代中国哲学只应当追求“中国底哲学”，事实上，就对中国现代社会文化来说，“哲学在中国”的贡献和影响可能更为突出，在这个方面的继续大力发展，也是我们所期望的。从佛教中国化的例子中我们可以看出，“哲学在中国”经过漫长的濡化之后，就可能参与构成“中国底哲学”。5

另有学者认为，20世纪中国传统哲学的发展实际上面临着两个转变：一是由“经学”向“哲学”的转变，创立“中国哲学”的近代形态，此种转化工作是冯友兰等人在二三十年代完成的；二是由一般意义上的“哲学”，再深入到具体的“中国哲学”，提示和凸显后者独特的精神价值和具体而非抽象的普遍性。应当说后一个转变还远没有完成。

论者指出，由经学模式向哲学模式的转换，是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式来完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。这就出现了一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果这一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”。6

再有学者指出，20世纪在西学东渐的背景下才产生的“ 中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统、重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。

论者认为，“ 中国哲学史”学科体系方法上就是变比较为解释的产物。就历史影响来看，这个学科的建立或这个论域的开辟，对中国现代思想学术的建设是有重大意义的。第一，它为我们从根本上理解中西精神文化的异同提供学术讨论的途径，胡适把哲学定义为对生活中根本的问题寻求根本的解决，正是为此提供概念框架。要否定它，得提供另外一种比它更好的学术言路。第二，对现代的“中国哲学”创作提供学术资源，如冯友兰建构性的“新理学”与牟宗三诠释性的新心学。不管古典中国的“哲学”形态如何，推动以传统为反思对象的哲学创作总是重要的。有了这两点，这个学科存在的意义就毋需置疑。7

还有学者认为，就广义的哲学而论，中国哲学与西方哲学、印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解，哲学就是西方哲学，中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学，我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论，世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”，西方思想则是“哲学”，这就是说，中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲学”的形式，因而被称为“哲学”。或者也可以这样说，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学，但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。在西方哲学的名下有一系列“部门”或者“分支”，例如本体论（形而上学）、认识论、逻辑学等等，它们之间界限分明，都有规范的概念、方法和理论系统，自成一学科。而中国哲学虽然不能说没有讨论过相应的问题，但的确没有这样明晰的学科规定，也相应地没有学科性的发展。显然，如果站在西方哲学的立场看，中国哲学的确不是哲学。然而，如果从广义的哲学即“思想”的角度看，中国哲学则是哲学，我们不妨称之为“中国思想”。

论者认为，文史哲不分虽然是中国哲学的特点，但并非中国哲学所独有，在希腊哲学中就是哲学与科学不分的，甚至许多思想包含有宗教的成分。人类思想初创之时，所有的成分原本熔为一炉，学科划分乃是后来的事情。中国思想的最高境界，可以用张载的话做总结：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话都是哲学的观念。尽管在中国思想中文史哲不分，但是思想家们对“天”、“道”、“理”、“气”、“心”、“性”等概念范畴的思考，既不是文学的虚构，也不是历史的记载，更不是宗教的教条，而是思想的探索。他们探索的领域，属于世界观和人生观，无论是外在的超越还是内在的超越，总之具有超越的性质。其实，讨论中国哲学的合法性问题的关键，并不在于哲学或者思想的概念含义，主要还在于中国哲学或者中国思想究竟有没有能力应对现时代的问题。换言之，关键在于中国哲学的内在生命力。8

也有学者指出，近一个世纪以来，在中国原有的知识处理系统出现危机之后，我们处于一种“典范转移”的复杂的历史阶段，在这个阶段中，我们看到的是实在论、前苏联式的唯物论诸如此类的思想模式来解释中国的传统，并建立起与传统割裂的解释范式，这样的结果使我们难以对现实的问题做出合理的解释，我们更多的处于一种“哲学在中国”的状态之中，而不能在旧的范式崩溃之后建立起新的范式。每一个时代有每一个时代的特殊问题，而哲学所能提供的是对这些带有时代特征的问题的独特的解决，而面对不同的问题我们必然只能采取不同的回应方式，这就决定了我们现在讨论中国哲学合法性的合理向度。

论者认为，中国哲学存在的价值不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否感受到我们现在这个时代的问题，并对这些问题做出哲学上的回应。过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然是很重要的，但如果我们不能有效地感受我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，哲学就退化为一种技术性活动，而不可能为这个时代提供思考的基础。关于中国哲学合法性的讨论特别凸现了问题意识在哲学思考中的优先性，所以，我们也应将讨论的重点由方法的可行性转变为对于时代的问题的关注，并对其进行哲学的反思。归纳起来包括两类：一类是普遍性的，即对于全人类关注的问题提出我们自己的观念，如现代性、环境、人性，而不是简单地抽取几句古人的话做“现代转化”；另一类属于“中国情景”，近年来对于简帛的研究、中国哲学的诠释学或儒家制度化的研究，均是试图对中国的传统做知识性的分析，但这种分析都有明显的问题指向，其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。这样，哲学就会变成“中国的哲学”而不仅仅是“哲学在中国”。9

笔者认为，关于“中国哲学”与“哲学在中国”所表征的是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。就哲学的普遍性而言，不同国家和民族的哲学甚至每个人的哲学都是哲学；就哲学的特殊性而言，每个国家和民族的哲学、每个人的哲学又各不相同。据此可以看出，由“中国哲学”与“哲学在中国”所引发的中国哲学的合法性问题，仍然没有超出哲学的普遍性与特殊性之根本关系问题。所以，中国有哲学是确定无疑的。尽管哲学一词源于西方，而且近百年来中国学者主要是依据西方哲学的概念范式来诠释、梳理中国哲学（史），但是，我们应当注意，中国传统的东西被重新安排到西方式的学科框架中所带来的后果：一是中国的一部分学术逐渐变得像“哲学”，二是“哲学”本身的外延因此而扩大。如果考虑到“哲学”即使在西方也是一种不断变化着的学术形式，把中国传统的一些学术叫做哲学也未尝不可。比如，当今福柯、德里达的东西叫“哲学”吗？所以，被称为“哲学”的东西不过具有一种家族相似而已。在这个意义上，称中国传统的一些学术或思想为“哲学”，不意味着因此认为孔子、孟子也像柏拉图、亚里士多德那样考虑问题。我们不得已按照西方学术分类方式重新安排传统思想和学术的位置，却不能反过来将这个新的位置看成这些思想和学术的本质。重要的不是学术如何分类以及为各类学术取什么名号，而是它研究的领域是什么、研究的方式是什么、关注的问题是什么、发挥的作用是什么，在这个意义上，界定中国传统学术的学科性质更多地应在内容上下功夫，比较中国传统学术和西方学术也应更多地从内容上着眼。总之，为“中国哲学”的正当性辩护，必须建立在对“哲学”现象更全面的理解上。

三、中国哲学与西方哲学的关系

既然中国哲学和西方哲学一样是一种现实的、具体的存在，那末，中国哲学与西方哲学的关系是什么？在中国哲学的合法性讨论中，这一问题被凸显出来了。

从总体上说，20世纪中国思想的危机意识和价值挑战主要来自西方，其意义世界的重构也基本上依赖西方哲学提供的范式。自从经学解体以后，中国思想就进入了麦金太尔所谓“认识论危机”的时代，传统思想体系瓦解了，原有的“历史地建立起来的信念”也消失了，整个社会陷入意义迷失和存在焦虑之中。按照麦金太尔的分析，要解决此“认识论危机”，就要发明新的概念和建构新的理论来满足下列三项要求：一是以系统性和连贯性提供整套的解决方案，二是对原有传统之无能的根源性做出说明，三是要找到新的结构与传统探究之间的某种基本的连续性。10早期的“中国哲学史”建构，基本上采用了移植的方式，就是把西方哲学的系统和方法全盘拿来，这在一定程度上满足了第一、二两项的要求，但对第三项要求却束手无策。所以，如何在满足前两项要求的同时，又能满足第三项要求，就成了中国思想走出“认识论危机”的关键所在。

我们研究中国哲学与西方哲学的关系问题需要区别两个东西：一是在“哲学”被引入中国前的那些后来被纳入“哲学”类别的学术和思想，二是在“哲学”被引入中国后人们明确地在“哲学”名号下对那些思想和学术所做的阐释和发挥。后者实际上已经加入了西方哲学的方法和观念，已经是一种“杂交”形态了。今天在“中国哲学”学科中的学术操作已经越来越“哲学”化了，或者说“西方”化了。

有学者认为，对于中国哲学，我们同样既要注意它本身的特性，也要注意它所具有的普遍性。既然中国哲学和西方哲学之间存在着普遍的或相近的对象和问题，那么西方哲学就可以成为我们研究中国哲学的一个参照的背景。从表现的形态来看，中国哲学尤其是传统哲学注重的是一种实质的体系。具有原创性的中国哲学家都有自己独特的宗旨，他们的体系都是按照这一宗旨而展开的，但中国哲学家不太重视从一个形式化的层面来建构一个演绎的系统，而西方哲学家除了有自己的宗旨外，还注重从形式的层面对命题进行逻辑的论证。这种注重逻辑分析的思维方式，可以成为我们研究中国哲学一个很重要的参照背景，它对于我们注重论证、分析的严密性，澄清传统哲学的概念，理清我们的思路等，都有很重要的意义。11

另有学者认为，如果把中国思想看做是一种非哲学式的文化思想传统，那么，所谓中国哲学，就是中国思想的哲学化诠释。正如一部基督教哲学史就是基督教教义或《圣经》叙事不断被哲学诠释的历史一样，中国哲学的历史也将是中国思想不断被哲学诠释的历史。中国思想与西方哲学在近现代以来的遭遇，成为中国思想的一种天命性事件。从这个意义上来说，中国哲学所指涉的，就是中国思想的哲学天命。也正因为如此，诞生于近现代的中国哲学也注定是比较哲学，比较性语境下的视阈融合是中国哲学不可逃避的诠释学原则。

论者认为，正如在基督教哲学史中希伯来传统与希腊传统一直存在着巨大的、无法消除但也是创造性的张力一样，在中国思想传统与西方哲学传统之间，也一直存在这种类似的创造性张力。宗教与哲学同是西方语汇。宗教由于其指向终极关怀问题保持着自身思想的高度，在哲学中只有形而上学式存在论才能与之相当。所不同的是，宗教的言说方式根本上是叙事，而哲学则是说理。宗教在现代多被认为是迷信，也不合中国思想的口味。传统学术有汉宋之分。汉学乃经典诠释学，代表叙事—诠释传统；宋学乃“义理之学”，代表叙事—说理传统。概言之，宋学对义理之学的兴趣实际上是一种哲学式的旨趣。在以西方哲学为基本范式的现代比较性语境中，在传统义理之学这种“哲学式旨趣”的刺激下，虽然比附的指责萦绕不断，虽然总是强调中国思想的独特性，虽然总要预设或承认中国思想的本来面目，但是，哲学尤其是形而上学或存在论，一直是现代以来中国思想的隐秘渴望。12

再有学者认为，运用起源于西方哲学范式的过程，不仅在前提上肯定了范式本身，而且也因中国哲学与所运用范式的不同关系而使之得到不同的合理性解释。现在，这一方式越来越引起一些人的不安甚至是强烈不满了。在一个多世纪的这种运用过程中，确实存在着轻率甚至是随心所欲的倾向，“简单附会”和“误读”也许还只是一个细节性的问题，埋没或者牺牲中国哲学自行的“问题意识”、“思考方式”与“内在结构和旨趣”则带来了一种整体性伤害。这至少是柯文的“中国中心观”和萨义德的“东方主义”在中国受到同情或欢迎的部分原因，也是一些人之所以要求中国学术“本土化”或者要求回归中国语境甚至用中国古代语言加以言说的背景。毫无疑问，我们确实需要正视运用西方范式和观念理解和认识中国哲学带来的许多负面性，且不说在政治意识形态之下那种运用所带来的严重的不良后果。但解决问题的办法不能通过对术语的形式化拒绝来达到。因为不管是“西方中心论”还是“中国中心论”，不管是“反传统叙事”还是“传统叙事”，二者在思维方式上却是一致的，它们都无法使我们对“意义”保持“开放”，都作茧自缚地把我们限制在一个封闭式的领地中。13

也有学者指出，在思想重建的现代学术背景下，“中国哲学”与其他的近代学科相比，在自己传统体系的分类中，找不到能直接对应的部分，只能说“约略相当”。但现代学术的本质，正像华勒斯坦所说的“就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构”14。在这种制度结构中，知识形态的合法性就在于它的清晰界定和尽量采取准科学的姿态，社会科学诸学科便是这样确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会科学之外的学科的简便总称。现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”15。经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，哲学得以进入现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。“中国哲学”在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的“中国哲学”，显然不是中国传统学术中所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。

论者认为，按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟须反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变“三千年素朴性”的定势形象。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。16

综合以上学者们的观点，我们看到，就中西哲学而言，由于中西哲学各有其诞生、发育、发展的文化背景、社会环境、伦理道德、、价值观念、思维方式、风俗习惯、语言文字的差分，其哲学讲述的“话题本身”以及讲述的“话语方式”都大相径庭。换言之，中西哲学关于宇宙、社会、人生、人心的体认方式和表达方式亦大异其趣，由此而产生对于哲学定义的不同规定，便是不言而喻的了。但是，哲学和其他事物一样，既有其特殊性或个性的一面，同时也有普遍性的一面。对中西哲学进行比较研究，并不仅仅是为了简单罗列中西哲学的特点（中国哲学如何，西方哲学如何，什么是共通之处，什么是差异之点，如此等等），中西哲学之间的比较参照，其更重要的意义在于为我们今天的理论思考和理论建构工作提供一种重要的资源。

在现代性的反思过程中，不同的哲学传统、背景之间的对话，已越来越受到关注。对话涉及对话者之间的相互理解、沟通和共识。然而，除了相互之间的理解、沟通，进而达成共识以外，对话还同时应该包括某种建构性的原则；后者所指向的，是哲学本身的理论创造，包括新的视野的形成、新的观点的提出、新的理论的建构、新的思想的诞生等等。哲学的研究、不同传统之间的比较、对话当然涉及对已有的视域的超越、对封闭体系的解构，这一点在后现代的话语不断强化解构的背景下显得尤为重要。因此，当代的哲学建构既需要世界哲学的视域，也涉及现代性的反思，按其实质，这种反思可以看作是现代社会和现代文化的自我批判。17

笔者认为，满足麦金太尔的“第三项要求”，实质上就是要形成中国哲学现代转化和建构的新的诠释原则的问题。而真正的诠释原则不是形式的、外在化的，必须是内在的和个性化了的。我们强调多元化的研究方式，同时还应注重西方哲学观念与传统中国思想的双向开放互动，如是则可以消解软化所引进哲学概念的外在性，易于形成内在化、个性化的新的诠释原则。由是观之，我们需要区分“中国哲学”名号下的哲学操作和中国人所实际从事的哲学操作，前者是狭义的“中国哲学”，后者是广义的“中国哲学”。如今，要议论“中国哲学”，不可局限在狭义“中国哲学”的范围。当然，如果考虑广义“中国哲学”的情况，我们就会发现，现当代中国的哲学活动还处在各种异质性因素互相离异的状态，完整意义上的“中国”的哲学还没有产生出来。不过，可以预期的是，未来中国哲学的创立和发展，必定要以中西哲学的异同比较和相互诠释为基础，在平等的对话和交流中激发中国哲学的创造力，坚定不移地走以我为主、综合创新之路。

四、新世纪中国哲学研究的走向

进入21世纪，人类社会正在步入后工业时代，中国社会经历着从传统向现代的转型，新世纪的中国文化建设面临着更为复杂的形势，传统与现代的两极互动有可能转变为传统、现代与后现代多元交织的复杂动态关系，这是一场更具挑战性的文化实践。而作为中国文化核心的中国哲学如何在迎接挑战中走向现代、走向世界，就成为学者们关注的重要话题。

有学者认为，现代哲学的“中国化”是一个比“现代化”更不易规定的问题。“中国底哲学”在今天的诉求，需要以文化多元主义的文化观作为基础。当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。在这个意义上，“中国的”也同时是“世界的”，“传统的”也是“现代的”，这已为当今跨文化研究的实践所证实。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式，不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，从而，文化的近代化（现代化）是必需的，这种现代化意味着在与西方及世界文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东西南北时空大压缩的交往时代参与世界和人类文化的交流。18

论者认为，进入新世纪，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的英美分析传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。

复有学者认为，中国哲学既要立足于传统，又要面向现代，这是新世纪中国哲学学科的发展必须面对和妥善解决的历史性课题。由于传统与现代是一个相对的历史性概念，这一课题有日益复杂化的趋势，也蕴含了新的解决的可能。从理论的角度看，一方面我们需要在总结传统文化和哲学现代化历史经验的基础上，提出更为细密切实的文化理论，以期对这一问题获得更加理性的思考。另一方面，更为重要的是，我们不能再简单地、浮泛地用科学、理性、民主等概念去一般地描述现代，而需要认真、理性地追问传统哲学所要面对的现代究竟是什么，现代性包括什么，意味着什么，我们需要怎样的现代性等等。只有理清了这些问题，我们才可能去反观中国传统文化和哲学与现代的关系，才能够真实地回答传统文化和哲学能否现代化，传统文化和哲学中哪些是传统的东西，哪些包含有现代性的因素和向现代性转化的可能，哪些东西可以成为一种资源以弥补现代性的不足、纠正现代性的偏差，以及如何处理传统与现代与时俱变的动态关系这样一些深层次的问题。19

再有学者认为，在当今这个经济全球化的时代，哲学思想亦在趋于融合。哲学思想融合的趋势在形成着“普遍的哲学”。我们从事中国哲学研究，一方面要注意借鉴传统学术研究那种注重“通”的方法，注意中国传统哲学思想与学术史、经学史、社会史等学科的内在关联性，注意多学科之间的相互渗透而加以融贯；同时亦要注意不只把学术研究停滞于知识、器物的一极，而要体认传统人文整体的教养。如此，中国哲学的研究就会逐步地走向个性化，实现中西哲学思想诠释的双向互动，从而对那全球化过程中正在形成的“普遍哲学”有所贡献。20

也有学者认为，走出中国哲学的危机、超越中国哲学合法性问题，中国哲学既不能“照着”西方所谓哲学讲，也不能“接着”西方所谓哲学讲，而应该是智能创新式地“自己讲”，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决、对形而上学之谓道的赤诚追求，等等。中国哲学“自己讲”、“讲自己”就是要在与“他者”的交往中、与对象的对话中、与对手的竞争中获得激动力、转生力和生命力。中国哲学的创新，不仅要面对过去的“问题”、“话题”，更主要的是要面对21世纪人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人、人的心灵和各文明之间的冲突等现实的“问题”、“话题”，并由此五大问题而产生并寻求对生态、人文、道德、精神、价值五大危机的本根性反思及化解之道。21

综合以上学者们的观点，我们看到，新世纪中国哲学的走向问题，不是一个纯粹客观的问题，而是与哲学从业者的自身问题意识相关联的问题。 “中国底哲学”的追求有没有意义，冯友兰、熊十力、梁漱溟等人的现代的“中国”哲学重构是否成功，对我们未来的哲学活动有何借鉴，哲学的现代性如何理解，哲学的中国性如何规定，“中国哲学的现代化与世界化”在何种意义上值得追求，这些都是我们在新世纪初不得不进一步思考的课题。中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。就中国哲学的建设来说，这一新文化建设的实践为自身提供了发展的动力和机遇，只有在更为广阔的文化视野审视下，中国传统哲学才能寻找到面向现代和未来的合理途径，也只有深入参与到新文化建设的实践中，中国哲学才能为中国社会的发展服务，在世界多元文化格局和人类交往理性的建构中获得发展，展示其自身对哲学问题的独特理解，提供解决人类哲学问题的崭新智慧，实现自己的价值。

笔者认为，新世纪“中国哲学”的努力方向应寻求各种异质性资源的有效整合，特别是要将传统的思想和学术与西方的思想和学术整合到一起，并产生出新的哲学理论。只有哪一天中国人开始正常地建构出新的哲学理论，“中国哲学”才算名副其实、名正言顺，才不再需要刻意的辩护。而建构“中国哲学”的关键是：关心中国人的那些带根本性的问题，关心包括中国在其中的这个世界的带根本性的问题，然后给予自己的解决。我们相信，通过继承学术前辈已取得的成就，经过几代中国哲学工作者耗费巨大心智坚持不懈的努力，中国哲学学科一定会有光明的前途和未来。

注释：

1 参见陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第358页。

2 参见郑家栋《“中国哲学”的“合法性”问题》，载《中国哲学年鉴》（2001），哲学研究杂志社，2001年，第1—2页。

3 参见葛兆光《为什么是思想史？——“中国哲学“问题再思》，《江汉论坛》2003年第7期。

4 参见彭永捷《中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，《中国人民大学学报》2003年第2期。

5 参见《“中国哲学”研究的挑战——访陈来教授》，《哲学动态》2002年第3期；陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第1—2页。

6 参见郑家栋《断裂中的传统：信念与理性之间》（中国社会科学出版社，2001年）第653、656—657页。

7 参见陈少明《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》，载陈平原等主编《学人》第13辑，江苏文艺出版社1998年版；《重提“中国哲学”的正当性》，《江汉论坛》2003年第7期。

8 参见张志伟《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》，《中国人民大学学报》2003年第2期。

9 参见干春松《从方法选择转向问题意识——对“中国哲学的合法性”问题的一种解读》，《江汉论坛》2003年第7期。

10 参见麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》（万俊人等译，当代中国出版社，1996年）第472—481页。

11 参见杨国荣《中国哲学研究的四大问题》，《哲学动态》2003年第3期。

12 参见唐文明《中国思想的隐秘渴望——范式转变中的中国哲学》，《哲学动态》2002年第3期。

13 参见王中江《“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”》，《江汉论坛》2003年第7期。

14 参见华勒斯坦等著《开放社会科学》（刘锋译，三联书店，1997年）第8—9页。

15 参见华勒斯坦等著《学科·知识·权力》（刘健芝等编译，三联书店，1999年）第16页。

16 参见景海峰《学科创制过程中的冯友兰：兼论中国哲学史的建构及其面临的困境》，《开放时代》2001年第7期；《从“哲学”到“中国哲学”——一个后殖民语境中的初步思考》，《江汉论坛》2003年第7期。

17 参见杨国荣《哲学的建构与现代性的反思——现代性反思的哲学意义》，《上海师范大学学报》2003年第3期。

18 参见陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第15—16、18页。

19 参见洪修平、白欲晓《关于中国哲学学科建设的几点思考》，《哲学研究》2002年第1期。