西方文学理论论文范例6篇

西方文学理论论文

西方文学理论论文范文1

〔关键词〕西方法学,理性主体性,法官主体性,个体主体性,有限理性主体性

西方文艺复兴运动是西方近代思想史的界标,它带来人性、理性和法治的精神,从此,个人不再依赖神的指引,成为具有理性的自由人,人成为私法自治的权利主体,人类思想的进化从神学阶段转入理性的主体阶段。直到20世纪80年代后现代主义思想对主体性理论进行解构,标志着另一个转折的出现。以主体性理论为向度,上述进程可以表述为“主体性理论出现之前的神学时代——主体性理论时代——后现代主义的反主体性理论时代”,当然,即使在进入第三个阶段的今天,主体性理论仍占据主流的思想意识形态。如果把主体性理论出现之前的神学时代看作是“神主体论”,则人类思想史可表述为“神主体性——理性主体性——个体主体性”,个性主体性阶段是后现代主义思想对理性的主体性理论的批判。用简明的哲学表述,这两个转换的标志分别是“上帝死了”、“人死了”。

受主体性理论的影响,法学以文艺复兴为转折点,从神学阶段转入形而上学阶段(法哲学),这一阶段以自然法学为主,以抽象的理性人为主体性,即“理性主体性”的法学,但这时的自然法学与文艺复兴前的自然法学不同。随着法学研究的科学化,19世纪中期出现了以法官发现、适用法律为研究对象的法理学,本文称之为“法官主体性”的法学。到20世纪晚期,随着后现代主义对主体性理论的批判,法学出现了以“个人主体性”为研究范式的萌芽,主要以批判法学派为主。而经济分析法学则提供了一种具有建构意义的颇具解释力的主体分析理论。

一、理性主体性的法学——以自然法学为主线

西方主体性哲学肇始于笛卡尔提出“我思故我在”这一二元论的哲学命题。此后,笛卡尔式的“我思”在哲学史上以不同形式出现,诸如洛克的“心灵白板”,莱布尼茨的“单子”,康德的“先验主体”、黑格尔的“自我意识”等等都是主体性哲学的表达方式。主体性哲学思维也直接或间接地反映在法律人格的塑造上。近代的法学把人看作是整齐划一的法律关系的主体,把人都当作自由平等的“理性主体”。洛克在“论自然状态”时这样描述理性:“理性,也就是自然法教育求助于理性的全人类,所有人都是平等的、独立的,任何人都不能侵犯别人的生命、健康、自由和财产。”正因为人是有理性的,因而是自由的。自由主义理论论证的基础就是理性。

自然法的历史源远流长,从古希腊、古罗马到中世纪,再到17、18世纪古典时代的自然法,都是以理性作为人类行为的标准。亚里士多德在论述法律统治优于人治时说,“应由法律实行其统治,这就有如说,惟独神和理性应当行使统治;让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素,因为人的欲望中就有那样的特性。热忱也往往会使拥有职权者滥用其权力,尽管他们是芸芸众生之中的最优秀者。因此,法律……可以被定义为‘不受任何感情因素影响的理性。”中世纪神法法学也离不开理性这一范畴去解释法律,但认为人的本性是没有理性的,因此不得不运用理性去设计各种可行的方法和制度,来对付堕落的人类,因此体现理性的法律是神用来对付罪恶的产物。可见,文艺复兴前的自然法学与文艺复兴后的自然法学不同,文艺复兴前的自然法学否认人具有理性,认为法的理性来源于上帝。

文艺复兴以后,理性虽走下神坛,却被启蒙哲学家抽象化,成为脱离经验世界的超验的绝对命令。康德认为,法律和道德不应当像以前的自然法哲学家所说的那样,建立在经验人性(the?empirical?mature?of?man)的基础上,而应当建立在理性命令基础上的先验的“应然”世界。黑格尔认为,一个自由的人是一个能够使其自然的情绪、非理性的欲望、纯粹的物质利益服从于理性的、精神的自我所提出的更高要求的人,理性的基本要求是尊重他人的人格和权利。

法律上的人正是按照这样一种抽象的理性标准来塑造的。法律鼓励人们的利益最大化的行动,因而契约自由是理性的。在法律责任的问题上,把自由意志作为承担责任的根据,这是因为既然人的行动是受自己自由意志支配的,他就必须为自己的行为后果负责。犯罪和侵权的行为人要为由自己的主观过错导致的损害后果负责,契约的当事人要为由自己自愿签订的契约负责。

继承罗马法传统的大陆法在17、18世纪基本上受理性主体性思想支配,但一个波澜壮阔的支流不容忽视,这就是德国的历史学派。以萨维尼为代表的历史学派并不认为法律是不能更改的理性的产物,而是复杂的经验环境的结果。他们反对把法律主体塑造成抽象的理性的主体,提出法律是植根于民族精神而自然长成的,法律的主体应当是民族,本文称之为“民族主体性”。萨维尼在《论当代立法和法理学的使命》中写道:“……有文字记载的历史初期,法律如同一个民族所特有的语言、生活方式和素质一样,就具有一种固定的性质。这些现象不是分离地存在着,而是一个民族特有的机能和习性,在本质上不可分割地联系在一起,具有我们看到的明显的属性。这些属性之所以能融为一体是由于民族的共同信念,一种民族内部所必须的同族意识所致。任何偶然或任意原因的说法都是错误的。”“法律随着民族的发展而发展,随着民族力量的加强而加强,最后也同一个民族失去它的民族性一样而消亡。”萨氏认为每个民族有不同的民族精神,因此有不同的法律原则,他反对在民族历史、民族精神得到彻底研究之前,根据自然法编纂民法典。

应该说,萨氏的“民族主体性”仍然是理性主体性的分支,其特点在于用民族理性代替一般的抽象的理性,强调了不同民族之间的差异对法律的影响。这种思想对我国法学发展亦有重要影响。邓正来先生曾撰文提出“中国法律理想图景”概念,作为对盲目追求和接受西方法律价值的批判,实际上也是一种在后现代话语包装下的民族主体性的翻版。

萨维尼之后,他的“民族主体性”理论被其弟子演化成为概念法学。萨氏认为既然法律是植根于民族精神而自然长成的,那么,对于人们、特别是法律家(尤其指法官)而言,并不存在创造法律的问题,而只存在如何发现法律的问题。到了以温德夏特为代表的概念法学那里,法律规范具有其肯定的、不变的和确定的内容,“法律是一个包罗万象、完整无缺的规则体系,每项规则便是一个一般性的命题。只需运用逻辑上的演绎法,把它适用至个别具体案件之中,便能得出正确的判决。”这种法律形式主义的极端发展,窒息了主体性的发挥,为新分析法学、社会法学所批判,即本文所称“法官主体性”所代替。

二、法官主体性的法学——以法律的不确定性为主线

同概念法学一样,分析法学也认为法律是自给自足的体系,认为法律是者的命令,恶法亦法,我们暂且称之为“者主体性”理论。后来哈特发展了分析法学,将最低限度的自然法理论引入分析法学,形成所谓新分析法学。哈特认为,法律具有空缺或开放的结构,法律规则分为第一性规则与第二性规则,法院在处理处于边缘地带的疑难案件时,必然发挥法官的主体性,进行法官造法。这种边缘的模糊地带,实质上是法律的不确定性。对于如何解决这种不确定性的问题,被许多学者划归权利法学派的德沃金教授提出另外的方案,他将法律中的规则和原则、准则相分离,规则以“全有或全无”的方式适用,而多个原则、准则可以适用于同一案件,法官对同时适用的不同原则进行权衡,从而得到案件的“唯一正确”解。这是德沃金为消除法律的不确定性所提出的法律解释理论。

在法官的主体性上,新分析法学认为,法律是确定的,因此法官的作用只限于解释法律。但这种局面很快被打破。20世纪初德国产生了自由法运动,强调审判过程中法官的直觉因素和情感因素,强调法官的自由裁定权,要求法官根据正义和衡平去发现法律。社会学法学的兴起,进一步贬抑了演绎逻辑推理在法律推理中的地位,强调“法律的生命始终不是逻辑,而是经验”(霍姆斯语)。美国的法律现实主义则把法律的不确定性强调到新的高度。卢埃林提出,法律研究的重点应当从规则的研究转向对司法人员的实际行为特别是法官的行为进行研究。他论证说,法律规则并不是美国法官判决的基础,因为司法判决是由情绪、直觉的预感、偏见、脾气以及其他非理性因素决定的。

法官主体性法学主要反映了普通法的特点和规律。这与普通法的预设前提是有关的,即法官是理性的代表,这个预设被认为是普通法的精神。1612年11月10日,英格兰大法官爱德华·柯克与詹姆士一世国王就国王收回部分案件的审判权一事发生争执,国王说:“朕以为法律以理性为本,朕和其他人与法官一样有理性。”柯克回答:“上帝恩赐陛下以丰富的知识和非凡的天资,但微臣认为陛下对英王国的法律并不熟悉,而这些涉及臣民的生命、继承权、财产等的案件并不是按天赋理性(natural?reason)来决断的,而是按人为理性(theartificial?reason)和法律判决的。法律是一门艺术,它需经长期的学习和实践才能掌握,在未达到这一水平前,任何人都不能从事案件的审判工作。”这里的人为理性,显然与自然法中整齐划一的抽象的理性概念是不一样的,而是法官在长期的司法实践中养成的理性直感。这正是本文将“法官主体性”独立于理性主体性的依据之一。三、个体主体性的法学——以后现代主义思想为主线

后现代主义是一种批判启蒙、批判现代性的哲学思想。它认为启蒙以来的近代西方哲学是建立在一些虚构的概念之上的,诸如主体、自我意识、理性、真理等等。后现代思想家从各个方面攻击了启蒙运动发明的“理性主体”。在结构主义看来,没有先于环境存在的主体,主体是被各种关系和结构建构出来的,孤独的个体其实并不存在,人就是某种结构或者关系所编织的一个巨大的网状物中的一个小小的网节,人永远都是被决定的,自由意志的主体从来没有实现过。福柯继尼采提出“上帝死了”之后,又提出了“人之死”的说法。可以说,近代主体性哲学中笛卡尔的“我思”式的主体以及个体的在先性地位在后现代主义话语中遭到了毁灭性的打击。

反主体性思想在具体的法学研究上也有很多反映。批判法学学者邓肯·肯尼迪分析了古典私法的结构,并指出个人主义是古典私法的意识形态基础。肯尼迪认为私法并不是只能从个人主义的角度来认识的,而且从“利他主义”的角度也解释得通。例如侵权行为法要求行为人对他人造成的损害给予赔偿,契约法也要求对不履行契约给相对人造成的损害进行赔偿,这些都可以理解为对当事人课以利他主义的义务。所以,一切制度都可以从个人主义和利他主义两个视角加以说明,个人主义并不是唯一正确的认识论。美国有学者利用结构主义的方法研究了纽约法院关于产品生产者对无合同关系的第三人的产品责任的判决,研究表明:纽约法院最早把生产者对第三人的责任建立在产品的内在质量问题上,认为生产者对无合同关系的第三人的责任是由于产品的危险性导致的。这反映了一种“主体与环境”二元分立的思维方式。法院后来的判决了先前的理论,认为生产者对无合同关系的第三人的责任基础是生产者对有可能给他人带来的危害是具有可预见性的。从而把责任的立论根据从“主体—客体”转换为“主体—他人”。这些都可以被视为一种反主体性的后现代法学思维模式。

后现代主义着重于消解,而不注重建构。但理性主体性被消解后,处于后现代话语下的哲学家不自觉地为法律活动设定了一种新的主体性理论,即“个体主体性”,认为法律不是由抽象的理性主宰,也不是由司法精英主宰,而是通过参与其中的所有个体间的对话、商谈、沟通而形成的决定或共识。

哈贝马斯创立了人们交往行为中的“对话理论”,成为继分析法学派的逻辑方法、新修辞学派(以佩雷尔曼为代表)的说服方法之后的第三种基本的法学方法。这种对话理论认为,对话是人类行动、特别是思想沟通的基本的、重要的方式,不仅在精英文化中如此,在大众文化中也如此。在文化多元、价值多元的现实社会中,特别需要一套具有价值性的对话沟通机制。但对话机制无法实现传统意义上的统一理性,只能实现有限度的理性的统一:理性的统一性只是在对话和交涉的过程中的一种偶然的理解和暂时的合意,也只有在此中情形下,理性的统一性才有可能,因此,它是一个永恒的命题,是一张未给人们提供终点站的长途车票。这种有限的统一理性是哈贝马斯不愿意把自己混同于后现代主义思想的原因。

费希是直接提出“个体主体性”的法学家。他激烈批判自由主义理性观,认为几百年来人们被告知理性和信仰是不同的,理性是中立和客观的,是符合社会发展规律的,而信仰则是盲目的。在二者发生冲突时,放弃你的信仰,服从理性,这是最基本的公民责任。而法律是人类理性的集中表现,因此服从理性表现为服从法律。那么,理性又是从哪里来的?自由主义的回答是,理性不是从哪里来的,而是自然规律和人类本性的体现。然而,费氏则持相反的立场:“理性总是从某一地方来的,经常是从国家的正式主张,从党派的宣言,从法律的文本中表现出来。‘自由主义并不依赖于对理性的探索,而是依赖于对理性的假设,根据这样的假设,理性与信仰之间的对立就被制造出来了。’”显然,建立在这种自由主义理性观基础上的法治是教人们、甚至迫使人们放弃自己的具体的个体生命体验和丰富多彩的人类生活,而接受齐一性的法律规则和定于一律的行为模式。这是违背主体性要求的。因此,他强调解构并放弃自由主义传统的基于假设的“理性的主体性”,而站在更为实用的立场上,强调“个体主体性”,以恢复人的本来的主体面目。

四、有限理性主体性——一种经济分析法学的图式

经济分析法学派反对自然法的理性,反对分析法学的逻辑理性,也反对对话理论中的商谈理性,在对待法律的客观性问题上,颇具有后现代主义的解构特征。波斯纳认为,哈贝马斯的对话沟通无法达到对法律的共同的客观性的理解,只有通过人们共同的生活体验、共同的文化传统、共同的生活方式、共同的价值观念和共同的思想信仰等等才有可能达成对法律的客观性理解,然而,在各不同主体间达成这种共同性,几乎是一个人们可欲而不可及的境域。但是,经济分析法学引入一种自认为是普适于人们的共同性因素,即人们对成本和效益关系的算计。他们认为,对于绝大多数法律而言,特别是对于和财产相关的法律,如侵权法、契约法等等而言,在法律中引入某种能够最大限度地造福于民众的经济学理论是可能的和必要的。也就是说,以成本和效益关系为核心的经济学方法,对于达致对法律的客观性解释是有效的。

经济学提出的“成本和效益关系的算计”在人性论上的普适性,是否会成为一种新的“理性主体性”,即“经济人理性”主体性呢?经济学上的理性人是一个整齐划一的概念从而变为人类的另一个牢笼呢?“理性人是指有一个很好定义的偏好,在面临约束条件下最大化自己的偏好。”经济学上的理性人,在一定意义上说,也是一个整齐划一的抽象的人的画像,那么是否可以说,经济分析法学表面上反对“理性主体性”,实质上又回到了“理性主体性”的窠臼呢?

确实,经济学中的理性假设,与自然法学中的理性人本无二致。这只要回顾一下启蒙时代经济学上的个人主义与法学上的个人主义的对应就可看出来,比如资源的稀缺性、排他性与物权客体的稀缺性和物权的排他性之间的对应关系。但是,经济学自19世纪80年代由古典经济学进入新古典经济学时代,引入了效用概念及边际效用的原理,使经济学上理性人假设的“画像”更为丰富,利他主义行为被解释为由助人带来的心理满足感成为主体效用收益,特别是行为经济学从认识论上提出“有限理性”,对“经济人”假说进行批判,从而实现了人性论和认识论的贯通。

经济学对“理性人假设”的批判,早期是从伦理人性论角度进行的,比如经济历史学派的瓦格纳,将经济动机二分;马歇尔也提出人的利他主义动机在家庭中的存在。20世纪以后,学者开始从认识论角度批判经济人假说。经济人对利益最大化的追求以对利益的认识为前提,因此经济人的表达中蕴含着绝对主义认识论的前提,就是说经济人这一伦理人性论问题隐含着认识论问题,通过研究认识论可解决伦理人性论问题,行为经济学则依此将伦理人性论与认识论贯通,将人性论变为一个认识论问题。美国经济学家凡勃伦最早质疑完全理性;赫伯特·西蒙根据经济决策者本身信息的不完全性,提出了“有限理性”的假定,将经济人假定从一个伦理问题转化为一个认识论问题。此后,行为经济学继续西蒙的理论路线,并将之与“经济人”假说研究的传统伦理方面结合,通过人们内心的认识偏见与扭曲批驳完全理性,通过影响人自治的因素批驳完全意志力,通过制度人批驳完全自利,对“经济人假说”进行全面的批判。因此可以说,经济分析法学还原了主体行为的复杂性,从而摆脱了包括自然法学在内的传统法学上“理性主体性”的伦理人性论方法,实现了从方法论上的认识主体性,从而不再具有形而上意义。

参考文献:

〔1〕〔美〕E·博登海默,著.邓正来,译.法理学:法哲学与法律方法〔M〕.北京:中国政法大学出版社,2004.

〔2〕〔美〕艾伦·沃森,著.李静冰,姚新华,译.民法法系的演变及形成〔M〕.北京:中国政法大学出版社,1992.

西方文学理论论文范文2

西方马克思主义地理学在最早产生的时候,并没有形成学派,以及较成体系的学者团体和观点,如最早的马克思主义地理学代表人物,加拿大维多利亚大学地理学布坎南教授(Keith·M.Buchanan)也只是在其著作中分析政治经济问题时,简单表明了自己的马克思主义立场。直到20世纪70年代早期,大卫·哈维《社会公正与城市》《希望的空间》等一系列的学术著作的发表,使得马克思主义地理学在西方地理学界引起的广泛的关注和讨论。马克思主义地理学,简单来说,就是用传统马克思主义的分析方法和理论,重新定义和理解人文地理学。西方马克思主义地理学派的产生来自于对空间分析的批判。空间分析的方法在传统的地理学研究中占据最主要的地位,地理学家分析地理问题通常都必须依照地理信息系统的客观定量分析来得出相关结论,但马克思主义地理学派认为,纯粹定量的空间分析方法并不能适用于所有的地理学问题,这就出现了对于“空间”概念的重新定义问题。西方马克思主义地理学派的产生,最早可以追溯到19世纪地理学中的激进派传统。所谓激进派地理学,指的是对空间科学、区位分析和人文主义地理学的实证主义的评论总称。[2](P279~280)激进地理学派认为,传统的地理学出现了理论和方法的困境,因而需要一场革命,不仅要在理论上改变地理学对于分析社会问题所出现的理论困境,更要从实践上实现一场改头换面的革命。他们中的很多人开始对马克思主义分析方法产生了浓厚的兴趣,其中一部分人甚至公开宣称自己是坚定的马克思主义者。这使得马克思主义哲学的理论基础开始进入到西方地理学界的视野中,并通过学科的交叉和融合逐渐演变为马克思主义地理学。20世纪60年代,是西方地理学多元发展的典型时期,这一时期出现了很多流派,如人文主义地理学、马克思主义地理学等。这些流派都是为了在理论和实践上改革地理学,尤其是人文地理学。马克思主义地理学派的形成和发展还受到了法国马克思主义和法国哲学的深刻影响。美国马克思主义地理学代表人物爱德华·苏贾,是法国哲学家、社会学家亨利·列斐伏尔的学生,他的《后现代地理学———重申批判社会理论中的空间》在西方学界也产生了非常广泛的关注和讨论,他的学说和理论观点受到了列斐伏尔的重要影响,同时,也把法国哲学和法国马克思主义的理论观点传播到了英语世界。英国马克思主义地理学代表人物大卫·哈维的文章和著作中也大量引用和分析了列斐伏尔的观点。因而,列斐伏尔的“空间生产”、“空间三元辩证法”等观点和理论对西方马克思主义地理学的产生和发展有着不可替代的重要作用,也促成了马克思主义地理学不断强化和加固其哲学理论基础的理论变革趋势。另外,从西方马克思主义地理学的发展走向来看,由原来的以欧洲学界为中心的主流趋向,逐渐转向以美国为中心,并随着学术环境的不断宽松,在英语世界中不断壮大发展起来。20世纪90年代,国内学界开始广泛关注马克思主义地理学及其理论成果。到目前为止,国内关于马克思主义地理学的研究主要集中在对西方马克思主义地理学派的几个代表人物的著作及理论观点的译介、研究和评价上,如南京大学胡大平教授、南京大学刘怀玉教授、苏州大学教授、中国社会科学院强乃社教授等。国内专家学者主要评介了大卫·哈维的“历史-地理唯物主义”、“空间与城市”、“时空压缩”等,以及爱德华·苏贾的“社会-空间辩证法”、“第三空间”等。2000年以后,更多专家学者,尤其是更多的哲学领域的青年学者开始关注和探讨空间问题,展开广泛的空间研究,如空间正义、城市空间、历史唯物主义的空间化等。从学术著作的翻译情况来看,也主要是以哈维和苏贾的著作为主,如哈维的《社会公正和城市》《希望的空间》《资本之谜》《巴黎城记》《新帝国主义》和《新自由主义简史》等,以及苏贾的“空间三部曲”———《后现代地理学———重申批判社会理论中的空间》、《第三空间》和《后大都市》。2011年北京师范大学出版社出版的《社会关系与空间结构》,是由德雷克·格利高里和约翰·厄里主编,其中就包含了大量近年来西方马克思主义地理学研究的最新学术成果。受到西方马克思主义地理学的影响和启示,越来越多的专家学者开始关注于历史唯物主义的空间化。这一问题的研究必然离不开关于“空间”的研究,尤其最重要的是如果重新界定“空间”的概念。本文就将以列斐伏尔、哈维和苏贾这三个代表人物的观点为例,来探寻西方马克思主义地理学关于“空间”的概念是如何分析和理论化的。

二、“空间三元辩证法”的空间概念

亨利·列斐伏尔(LefebvreH.)是20世纪法国著名哲学家、社会学家及马克思主义理论家,被公认为是“现代法国辩证法之父”。《空间的生产》法文版于1974年出版,经1984年再版后,1991年被翻译为现通行的英译本。英译本的出版发行使得列斐伏尔“空间生产”的观点在英语世界流传开来,引起了众多社会学家、哲学家和地理学家的关注与讨论。“空间三元辩证法”是列斐伏尔在《空间的生产》中提出的代表性观点。列斐伏尔本人也在1986年新版的《空间的生产》的序言中详细阐明了自己写作的意图和目的所在,这一版序言曾被南京大学刘怀玉教授译作中文版。“空间三元辩证法”的核心在于重新建构“社会”、“历史”、“空间”三者之间的“三元辩证法”。这种新的空间化的认识论意在打破传统“社会-历史”二元论的辩证思维方式,将“空间”的维度加入到对社会生产及人类历史发展研究的理论探寻中。列斐伏尔将“空间三元辩证法”三个维度的认识论分别概括为“感知的(perceived)、构想的(con-ceived)和生活的(lived)三种,即:物质空间是被感知的空间,精神空间是被构想的空间,社会空间则是生活的空间。”[3](P3)这种“三位一体”的空间观,将物质性的实体存在的物理空间,和抽象的可以被构想的精神空间,以及人类社会产生以来能够被人类社会实践活动所改造的社会空间,完整的整合在一起,重构了传统社会理论中对于空间的认知。列斐伏尔对社会、历史和空间的这种辩证的思考方式和结论,打破了传统的历史决定论的论断模式,把空间作为社会与生产的链接点,重构和再现了社会生产的庞大与繁杂的空间影像,使得我们不得不在空间化的维度之中,重新理解和解释社会秩序与人类的社会生产实践。并且,他还将空间生产与资本主义社会历史的发展实践联系起来,为批判资本主义现行社会秩序和矛盾提供了新的理论视角和分析维度。列斐伏尔空间理论的核心是,空间是一种产物。空间本身不仅是现实实践意义上的社会的生产本身,还是社会生产所产出的产物。在《空间的生产》中,他首先分析了欧几里得几何学意义上的数学空间,这种数学空间自然是“没有内容的空壳子”,是一个并没有实体存在意义的抽象物。接着他又分析了在哲学中的空间范畴。事实上,从哲学史上对空间的理解和解释来看,空间是被忽略甚至是摒弃的一个范畴,在时间范畴和历史决定论的主流之幕下,空间是刻板的,没有意义的,甚至是充满了幻觉和错误的。因而,传统的空间观是将时间与空间相互割裂分离开的,列斐伏尔批判并反对这种做法。他更加强调的是空间与社会历史和社会生产的联系,甚至认为,空间恰恰是资本主义能够得以不断延续和生存的主要工具。在列斐伏尔看来,空间是一种社会生产实践的产物,这一产物的概念又不仅仅是一种物质与物理意义上的客观物体或事物,而是内涵了人类社会历史的生产实践关系在其中。因而,空间的概念不应当是刻板的、孤立的或者说是静止的,而应当是辩证的。空间的生产与再生产实现了社会生产和空间本身的扩张,这种扩张甚至是可以挽救资本主义经济危机和社会矛盾的,这是因为,空间不仅是社会生产空间中能够被生产出的,可以代表社会历史存在的现实,而且还能够实现社会关系的生产和再生产。列斐伏尔的这一观点的到了他的学生爱德华·苏贾的赞同和传承。

三、“历史-地理唯物主义”的空间概念

大卫·哈维(HarveyD.),英国人,先后在美国约翰霍普金斯大学和纽约城市大学任地理学教授,是当代西方马克思主义地理学派最具代表性的人物。他的“历史-地理唯物主义”理论,以及“地理不平衡发展”、“时空压缩”等理论,在人文地理学界和马克思主义哲学界都有很深的影响力。哈维在1969年出版的《地理学中的解释》中就已经体现出了自己的马克思主义立场,后来又多次明确表明自己是坚定的马克思主义者,因而他还被称为是“新马克思主义的旗手”,是激进主义地理学的领军人物。迄今为止,他已经出版的著作有《地理学中的解释》《后现代的状况———对文化变迁之缘起的研究》《希望的空间》《巴黎、现代性之都》《新帝国主义》《新自由主义化的空间:迈向不均地理发展理论》《资本之谜与资本主义危机》等20余部。[4](P5)哈维认为人文地理学不仅仅只是要关注纯粹的地理问题,更是要关注地理问题伴随着的政治经济等社会问题,而要全面合理的分析和解决这些社会问题,光是靠传统的地理学空间系统分析的方法是不够的,因而他强烈主张把马克思主义的理论观念引入到人文地理学的研究中,并义不容辞地在英语世界扛起了马克思主义的大旗。“历史-地理唯物主义”是哈维在经典马克思主义的历史唯物主义理论基础之上,结合地理不平衡发展,加入了“地理”的空间理论范畴,所作的极具贡献力的理论创新。他认为传统的历史唯物主义忽略了空间的范畴,只强调时间的范畴和历史的分析方法,这一观点同样也得到了苏贾的赞同,这个在后面还会提到。哈维将地理不平衡发展与资本主义生产联系起来,认为只有运用马克思主义理论才能真正理解资本主义社会秩序与权利结构的走向与发展,才能在全球化与多元化社会寻找到可选择的替代性方案,以解决资本主义的现实危机。哈维不断走向马克思主义,甚至到后来完全倾向马克思主义理论阵营,这也与当时他所处的时代背景有关。20世纪70年达资本主义社会经济大多处于停滞发展甚至是萧条萎靡的状态,因而作为一个有着强烈社会良心和责任感的思想家,必然要寻找有效的理论路径,去重新审视和理解资本主义危机,并试图寻找可能并有效的方案去化解危机。正是在这个时候,马克思主义理论所内含的社会批判理论传统范式必然对像哈维一样的西方社会科学家们产生极大的吸引力。哈维正是利用马克思主义理论分析传统地理学中的空间、城市化、社会本体论等问题,将“地理”与“历史唯物主义”结合起来,进而创立了“历史-地理唯物主义”,从而使得西方马克思主义地理学的基本理论范式和框架得以建立起来。在哈维看来,传统马克思主义的理论发展虽然忽略了空间范畴的运用,但并不是说经典马克思主义中没有空间的理论思想。他认为《共产党宣言》就蕴含着丰富的空间(地理学)思想,这些思想能够有效地解释当代世界的历史地理变化特征。[5](译序P4)进而,他结合了马克思主义空间理论,并继承了列斐伏尔的空间理论批判,在此基础上,对传统的地理学的空间概念进行了批判。他认为传统的地理学的空间概念忽略了空间与社会的交互关系,缺失了人的因素。空间应当是人化的空间,是自然经过人类的实践活动改造后的人化的社会生活空间。因而,空间是由人的生产社会实践所建构的,空间的建构和形成过程不能脱离人的存在而存在,也正因为人有意向地参与到社会空间中,空间才有了意义。资本主义在城市化的过程中,经历了空间、资本、阶级和社会政治经济的交互过程,城市化与现代化的过程改变了社会空间的表现形式,随之一同改变的还有人类在实践中感知和经验时间和空间的方式,这些状况又在后现代性的促使之下展开凸显出来。另外,地理空间在哈维看来,还是资本扩张的载体。资本的无限积累需要政治权力的无限扩张,而政治权力的无限扩张必然要伴随领土的侵略和掠夺,这本身就是一个占有和扩张地理空间的过程。资本占据一定的空间,使得地理空间经过人的实践的人化改造,变成与人的生产生活息息相关的社会生活空间,原本无意义的空间与资本生产扩张所带来的社会生产关系的改变紧密联系,也变得生动且可感知可参与起来。正如哈维在《社会公正与城市》中所说的:“空间和空间的政治组织体现了各种社会关系,但又反过来作用于这些关系。……工业化,曾经创造了城市化,而现在却为城市化所创造。”[6](P116)

四、“第三空间”理论的空间概念

西方文学理论论文范文3

【关键词】 社会心理学;危机;认知主义;本土化

社会心理学的历史通常划分为三个时期,1908年到二战为学科形成阶段;二战到60年代为学科发展阶段;从60年代末期开始,社会心理学研究遭遇严重危机,反省和试图消除这种危机构成70年代以后社会心理学研究的主旋律。危机意识促使社会心理学共同体从研究主题的选择、主宰的方法偏好、理论模型的构造和研究的潜在假设等所有方面进行冷酷而全面的自我反思和检讨。西方社会心理学因此从20世纪80年代以来开始全面的理智转型。或者说,在过去的20年中,西方社会心理学已经超越危机时期的苦闷,从研究程序、研究技术和理论构造到研究主题的拓展,从基础研究到应用研究等各个方面,都有突飞猛进的演化。

一、西方社会心理学的危机

1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机

上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果,如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此,50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学,所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。

60年代中后期,受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响,社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论,对认知主义开始进行全面反省和深刻批判,认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起,以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现,昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化,当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。

2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败

早期心理学以自然学科为自我发展的范式,在自然科学的统摄下,认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上,社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式:首先在观察基础上形成假设,再通过设计精巧的实验验证这些假设,得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长,一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论;另一方面由于忽视基本理论研究,导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系,各种研究成果人言人殊,甚至相互矛盾……在诸多问题当中,使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。

二、西方社会心理学的文化转向

当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段,这一阶段的特点:一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机,在其中扮演着各种不同的角色,代表不同的认识,发出不同的声音;二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见,学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志:

1、后现代社会心理学的纷争

当代认知社会心理学的危机,映射着后现代文化思潮的影响,甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。

后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构:社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”,而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”,促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”,因为在后现代语境中,理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。

这种新的研究模式强调以人与他人、他物(包括社会、文化)之间内在、本质的构成性为几点:(1)要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象;(2)强调心理的文化意义,拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”,坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异;(3)以人与人之间的“对话”――互动过程研究取代传统心理学的认知中心;(4)重视理论的前构性;(5)主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。

后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段,尚未形成比较成熟的理论体系,有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。

2、“文化的”社会心理学兴起

如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志,后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态,文化社会心理学则已经形成相对完备的体系,能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。

从社会心理学学科内部的发展逻辑来看,文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物:从学科外部的影响来看,文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科,包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比,“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。

“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构,在文化社会心理学中,文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素,而是一个不可分割的整体:心理是文化投射,是文化对应物。

文化社会心理学完全是一种“文化的”视角,它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑,将文化前置,将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是,人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现?站在“文化的”立场,过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的,在这种思想的指导下,文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题,强调对心理学的文化内涵的理解、分析。

三、社会心理学文化转向的意义

西方心理学一直对文化存在着忽略,这种忽略很大程度上是与其个体主义倾向有关。个体主义把心理学的研究看成是个体心理的探讨。在意识与行为的研究中不是从个体所处的文化历史背景出发,而是从个体的角度,分析个体的内部动因和外在行为。这种社会心理学研究中的个体主义倾向排斥了文化因素的考虑,文化的研究由此为心理学家所忽略或拒绝。而文化的转向无疑对克服西方社会心理学中个体主义倾向有着积极的意义。

同时,西方社会心理学的文化转向可以促进心理学与社会文化的紧密联系,而同本土文化紧密联系的社会心理学更符合社会的需要,因此更具有实际效用。传统的西方社会心理学由于把追求的目标定位在一般的、抽象的、普遍适用的心理科学模式上,不考虑特殊文化条件对心理学的需要和要求,因而脱离社会生活的实际,成为一种纯学术追求。因此,紧密联系本土文化的实际,考虑本土文化的特殊需要,研究本土特殊文化条件下的人的心理特征应该是全球心理学工作者共同努力方向。

【参考文献】

[1] 王d,汪安圣.认知心理学[M].北京:北京大学出版社,2006.

[2] 彭运石,林崇德,车文博.西方心理学的方法论危机及其超越[J].华东师范大学学报(教育科学版),2006.6(24)49-58.

[3] 王小章.社会心理学:从“现代”到“后现代”[J].浙江社会科学,1997(2).

[4] 郭慧玲.“危机”与“脱危”:西方社会心理学近期发展[J].甘肃社会科学,2015(2)51-54.

西方文学理论论文范文4

关键词:西方文化术语;科学假说;中医基础理论;科学性

中图分类号:R22 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2013)32-0258-02

一、引言

历史悠久疗效奇特的中国传统医学,几千年来护佑了中华子民世世代代的健康和幸福。中国医学历史上出现的伟大医学家常常德艺双馨为后人称颂,而不朽的中国医药著作更传承着中国医学的精神。目前,一方面希望通过中医进行保健和治疗的人越来越多,但另一方面有人对中国传统医学持怀疑和贬抑,评价中医不科学,所以中医不可信。中医基础理论作为发源于中国传统哲学思想,是几千年来经中国医界人士不断观察、实验、思考而总结提炼出的原始系统论医学理论。今天,这两种迥然不同的现状,形成了十分强烈的反差和貌似复杂的悖论,值得研究。本文拟以西方文化术语“科学假说”作为理论框架,对相关问题进行阐述和分析。

二、西方文化术语“科学假说”内涵

据《中国大百科全书》定义,科学假说指“根据已有的科学知识和新的科学事实对所研究的问题作出的一种猜测性陈述。它是将认识从已知推向未知,进而变未知为已知的思维方法,是科学发展的一种重要形式。”科学假说并非科学认识的目的,而是人们认识自然界事物本质和规律常用的理论思维方法和手段。

任何科学理论确立之前,往往有一个“建立假说”的阶段。人们常常通过大量的观察并积累一定的事实材料,对研究对象的某些现象和规律作出假定性的说明和判断甚至预见。

三、西方文化术语“科学假说”视角下中医基础理论科学性分析

科学假说主要有以下三个特点:一,科学假说是建立在一定实践经验基础上,并经过一定实践验证的理论。二,具有相当推测性。其的基本思想是根据不够完善的科学知识和不够充分的事实材料推想出来的,还不是对研究对象的确切可靠的认识。三,具有明显过渡性。科学假说是科学性与推测性的对立与统一,是真与假的对立与统一。这种对立统一的转化条件在于实践,实践是检验假说的唯一客观标准。中医基础理论在整体上符合科学假说的定义和特点。分析如下:

第一,中医基础理论中的气一元论、阴阳学说和五行学说,是中医临床诊断治疗的基本理论原则,中国传统医学作为经验医学,由中医药从业医师经过几千年临床实践总结出来。就像剧毒的砒霜在中医里可以入药,但它的用量是由严格限定的,这正是通过实验得出的结论,以大量医案、医方等方式把结论记载留传下来。

第二,中医基础理论中的气一元论、阴阳学说和五行学说具有一定推测性。张方,李炜芳指出,中医药传统科学文化中蕴涵着大量现代科学思想,如系统论和演化论思想等。根据其“天人合一”理论,发展了丰富的象思维模型和方法,在人体生理、病理方面掌握了一定事实材料之后,根据以往掌握的确定知识,推测人体生理病理特点,总结病因病机理论,并在诊断治疗中加以验证。但这些认识仍有一些思辨成分,还不是人体生理病理方面完全可靠的确切知识和理论。但是,没有经过实验验证的理论不一定是“错误的”或“迷信”,因为随着人类知识的积累,原先没有经过实验验证的理论可能在未来经过验证成为科学理论;

第三,中医基础理论中的气一元论、阴阳学说和五行学说与现代科学概念下的科学理论相比较,在内容和形式上具有差别很大。倪培民指出,中医里面所体现的中国传统哲学与近代西方的理性主义、与近代科学的基本原则、公理和检验知识的标准有很大的不同。郑子新[4]认为,中医药是我国的传统医学, 两千多年来仍有顽强的生命力,正是来自于它的实用性和科学性。包括宇宙观、自然观、整体观、辨证观、论治观和平衡观及其治疗作用顺应人体生理病理规律而不干扰生命活动的自然性。因此,我们相信,随着现代技术在中医理论研究中的不断应用,很多原始形态的理论与现代科学理论发生了接轨和融通,因此中医基础理论具有从假说到科学理论明显的过度性特点。

对于中医基础理论,是中医先师们不断观察、实验、思考而总结提炼出的基本的系统论的理论思想,几千年来从诞生一直到今天还在指导着中医医师进行临床诊症治病的有效的医疗实践。同时,中国传统医学是典型的经验医学,其诊治原理、原则和方法是中医药从业医师几千年来反复经过实践总结出来的,这些数据也是通过实验得出的结论,只不过中医药以经方的方式把最精华的结论记载留传了下来,而把几千年来中医药从业医师亲自尝试各种入药的原料的实验和配伍实验过程和患者服用的效果观察资料遗失了。不能因为这些历史资料的遗失而简单粗暴的认定中国传统医学是没经过实验而总结出来的。所以,不能一概而论“中医基础理论没有经过实验验证”。

中医基础理论中确实存在着假说现象,这和其他任何一门学说并无二致。假说与科学理论到底是一个什么样的关系呢?科学的理论都是先提出一个假说,然后在经过试验验证,经过试验验证的假说就是科学理论。对于一个科学假说是否能够成为科学理论的问题,我们分两种情况来探讨。第一种情况,在“科学”或说“实验科学”不断发展的时空框架下,肯定有一些假说没有相应的实验条件,那么,我们只能通过理论来检验。这种理论上的检验包括假说的逻辑完备性、假说的逻辑简单性、假说的解释和预见功能。第二种情况,我们既可以理论检验,又可以进行实验验证,包括直接验证和间接验证。实验医学的手段可以完成这样的验证和论证。最终,那些经过理论和实践双重检验的假说,有的直接成为科学理论,有的经过修正、补充发展成为科学理论,有的被淘汰。

科学假说的存在并不是没有意义的,正相反,假说的作用十分重要。论者贺新华、刘奇研究认为,首先,假说是通向科学理论的桥梁,这是不言自明的,因为科学研究就是沿着“假说-理论-新假说-新理论”的路径不断前进发展的。第二,假说是激发思维创造性的媒介。假说体现了人类认识世界的能动性,它在科学思维中发挥着积极的作用。第三,不同假说的争鸣有利于学术的繁荣。最后,错误的假说对科学的发展同样起着积极的作用。正如恩格斯所言:“只要自然科学在思维着,它的发展形式就是假说。”

我们把中医基础理论基石,即气一元论、阴阳学说和五行学说都看作假说。到目前为止,这些理论的综合程度现代实验科学还无法验证,这种情况说明,我们所面临的许多未知领域,有待于今后不懈的探索。但是,五千年来中华医学的诊疗实践证明,依据这些理论进而产生的藏象理论、病因病机理论、治则治法理论等在逻辑上的确具有完备性、简单性以及极强的解释和预见功能。而且,这些具体理论目前正在利用先进的技术手段进行实验研究:在临床上,研究者从整体观念出发进行辨证论治,从“治未病”到“治已病”,诊疗活动都在日益深入开展。在科学研究中,从脏腑经络到器官组织,到细胞水平,到基因分子水平,其中很多都已证明中国传统医学的假说确实是“科学理论”。

事实上,中国传统医学和其他任何一门学科一样,不可能在理论和实践中尽善尽美,她也是需要不断发展前进的。假以时日,中国传统医学将日益朝着更深入更完善的方向发展。如果今天,打着“科学”的旗号对中国传统医学轻易否定或贬疑,那绝对不是科学的态度。

同时,我们还要清醒地认识到,科学理论也不一定是“正确的”或“好的”,即“真”与“善”不是一个概念。对于医学问题,这一点我们尤其需要讨论。十七世纪以后,在西方实验科学框架下,飞速发展起来的以生物医学为核心、以科学实验为手段的现代西方医学,虽然目前全球普遍接受,但她并不是完美无缺的静止状态。因为医学解决的问题是“人”的问题,人作为具有生命活力和主观能动性的生物体,既具有生物学属性,又具有社会学属性。所以西方现代医学的“实验科学”或“还原医学”模式也是无法解决所有问题的。因此,对于医学研究与实践,医学科学和医学人文都必不可少。

中国传统医学,在继承古代医学界的经验与智慧的过程中,应在科学研究和人文研究的立体框架下全面快速发展,更高效更精准地为人类健康服务。因此,言说“中国医学不科学”有其合理成分,因为中国传统医学的所有原理不可能全部认识完成,这个其他任何一门学科的情况是一样的;但是这个传统医学诊疗的有效性,是这门学问值得深入研究的根本原因,我们没有理由放弃对她的发展。而言说“因为中国医学不科学,所以它不可信”的人,则是对二者双重的误读与误解――对中国医学的偏见,同时对“科学”的迷信。

四、结语

中医基础理论中的气一元论、阴阳学说和五行学说,在当时的历史条件下,不可能经过现代实验验证。但根据西方文化术语科学假说的内涵,这些理论应该具有学术价值。显然,中国传统医学基础理论已经满足了科学理论在形式上的需要,有自己独特的概念、模型和规律表述,是一种系统化的理论体系。我们可以先将之看成科学假说,再经过不断实验验证,其中一部分理论将成为未来的科学理论,成为由科学概念、命题判断和命题系统组成现代言语体系。当然,这一认识的达成也需要中国人早日建立充分的民族自信心和对世界多元文化的包容态度。作者希望,在中国医学新兴的科学技术和传统优秀文化实现再次腾飞、复兴之前,希望国人包容、自信心态的养成过程早一天完成,对“中国传统医学”与“科学”的关系也能更好地认知。

基金项目:河南省教育厅人文社会科学重点研究项目(2013-ZD-105):中医药文化国际价值及其对外翻译传播研究。作者为项目主持人。

参考文献:

[1]《中国大百科全书》总编辑委员会编[M].北京:中国大百科全书出版社,2003.

[2]张方,李炜芳.中医药传统文化的现代科学价值[J].时珍国医国药.2008,19(7):1773-1774.

[3]倪培民.中医的科学性与两种科学概念[J].哲学分析.2010,1(1):139-146.

[4]郑子新.中医学的科学价值与现状和发展[J].浙江中医药大学学报.2007,31(1):682-683.

[5]贺新华,刘奇.医学辩证法[M].北京:北京医科大学出版社,2002.

西方文学理论论文范文5

关键词:解释学;理解与解释;本体论

解释学(Hermeneutics)一词源于希腊神话中赫尔默斯(Hermes)的名字。赫尔默斯是诸神信史。信使通过语言来达到理解、转换和传达意旨。解释学的研究对象是以理解为基础的一门学科。“解释学”这一术语作为书名,最早出现在1654年J·但豪泽(J·Danhauser)的《圣经解释学或圣经文献解释方法》。早期的解释学就是解释文献的方法论,是方法论的解释学。解释学的早起代表人物阿斯特,他相信有一个世界万物的精神本原存在,类似黑格尔的“绝对精神”。人与人的精神是可理解的,因为人们的本源是一样的。所以,理解精神使人类精神统一,使人类脱离偶然性凝聚在一起,彼此得到相互理解。

1 施莱尔马赫:创立作为文本解释方法的解释学

施莱尔马赫与阿斯特相比哲学素养更高一些,他认为解释学是思维方法的一部分,他的方法论基础建立在天才论的基础上,是受康德想的影响。他建立起了理解与解释为基础的文本解释的方法论,达到了一种哲学的水平。在他的解释学理论中,有两个方面值得我们注意:一是,理解文本,比作者更好地理解文本。他认为在解释学作为避免误解的艺术与过去整个解释学传统不同,他的解释学出发点是误解。他说过“哪里有误解,哪里就有诠释学。”[1]他认为误解成为常规的解释。因为浪漫主义天才创作有无意识成分,即作者本身并不知道这种无意识成分。读者对文本的理解与解释要比作家创作的文本有更好的理解,通过理解可以把握作者有意识、无意识的精神活动,可以重现作者的内在精神活动。二是,他认为理解是重构作者思想,作家的解释就是重建作家的原意。但完全重建作家的原意是不可能的,一个作品产生后有某种意义,如果它的语境丧失,它的意义就跟着丧失,原来的意义也丧失。重构作者思想是完全不可能的,但不能说毫无意义,也不能否认我们不应该向这方面努力。

2 狄尔泰:将解释学扩展为精神科学(人文科学)的方法论

狄尔泰生活在尼采的年代,19世纪末继承“康德的传统”(主张自然科学),他毕生的努力为人文科学奠定认识论基础。他认为解释学不应该仅仅停留在对语言文本的理解上,而应该关注历史。他把精神科学的方法论建立在生命哲学的基础上,认为理解精神产品,生命才会有意义。首先,他将理解与解释作为精神科学的一般方法论,把解释的重心放在了理解上,这是为了强调人文科学不同于自然科学的特殊性。“理解与解释是各门精神科学所普遍使用的方法,在这种方法中汇集了各种功能,包含了所有精神科学的真理。在每一点上,理解都打开一个世界”[2]此说明理解与解释是他的解释科学的认识方法。其次,他认为体验既是艺术创作的前提,也是理解和解释的前提。生活体验,揭示生活特征的体验,对创作是有效的。读者理解与解释作品需要体验,要有和作者相似的体验。他认为通过移情来体验,设身处地的来理解作品。我们要理解作家的作品,需要理解作家的生活处境,否则我们难以理解作家所表达的意义。

3 尼采、海德格尔和伽达默尔:解释学的本体论转向

尼采是以其强力意志和重估一切价值的超人学说闻名于世。尼采的“透视主义”实际上是典型的哲学解释学观点,与海德格尔和伽达默尔本体论解释学非常相类似。首先,他认为解释即透视,用透视学命名自己的认识理论,而透视学是一种认识论。尼采的透视与从特定角度看事物是不一样的,他的透视学是受角度、视角、人生条件与实践的需要限制来影响人对世界的看法。理解的认识即是解释,如人把自己投射在对象中,一般可以自由自在的认识,每一种解释就是赋予世界的不同的意义。其次,他认为解释与强力意志的强度密切相关。尼采认为种种解释并不是等价的,解释的价值取决于强力意志的强度,在《论历史对于生命的利弊》有所体现。总之,世界没有真理非真理,但一切都有解释,存在好差之分的。尼采解释学的核心是想办法强化人的生命力,而不是弱化它。

海德格尔受胡塞尔现象学影响,将现象学认识论改造为存在本体论,同时将传统上作为方法论意义的解释学改造为现象学解释学。后期,他的存在解释转变为一种对语言解释的“语言本体论”。首先,他认为理解即是此在的存在方式。人类独特存在就是此在,人关心自己的存在,此在具有优先地位,那么,语言就是存在的家。人的特性也就是对存在及存在意义的理解。人只有理解存在的意义的时候才是此在,理解是此在的存在方式,此在就是对存在的理解。此在是人类存在的一种基本方式。其次,他对理解与解释概念作了总结:“(1)理解先行于所有生存论行为的行为。(2)理解总是联系到未来,这就是它的筹划性质,但这个筹划有一个基础,即在一个人所处世界的位置的领域内揭示此在具体可能性。(3)解释不是某种在理解出现之后而发生的东西,理解就是解释,解释无非是把理解中所筹划的种种可能性整理出来。”理解存在是此在的本体论条件。人只有理解存在,才有此在的认识活动。此在筹划不是给定的,而是根据自己的可能性理解存在。人生总是处于有可能性之中,总是在筹划之中。筹划自身的可能性就是解释,解释是展示人生和世界而不是文本。最后,他得出我们把握事先给定的事物的时候,解释是有前提的,有前结构、有前理解的。总之,海德格尔的存在是本体论的存在,探寻存在本身的意义。作为存在之的存在是此在(人)通过解释着对象世界,其才赋予意义!而在此在存在之前,他称之为前结构存在,前结构提前存在人的意识世界中,前结构是由前有,前见(视角),前设构成,先意识存在于人脑。

在《真理与方法》里,伽达默尔把自己的思想视为海德格尔解释学的继续和发展,这部论著标志着哲学解释学的诞生。他把解释学当作哲学本身来看待,关心的是人生在世与人生在世的意义,而不是解释学的方法问题。首先,他认为理解与解释是同一的关系。施莱尔马赫认为理解与解释不是一回事,而伽达默尔的认为是一回事,“理解不能离开解释,解释是理理解本身的实现。因为一切解释都具有语言,理解只有在解释的语言性中才能实现。”解释学的范围包括文本,历史以及任何活在历史中的东西。其次,他认为成见是理解的必要前提。成见,理解事物的前提条件,成见不是坏的东西,是一种预设预想、先入之见与预先理解。他所说的成见不是受传统权威影响的偏见。在这里指出的是,他过分肯定成见,认为没成见任何理解的事情不会发生,所以,我们应该对成见进行批判性思维。再次,他得出理解或解释者的历史性是无法消除的——效果历史。人们对世界理解不同,表面看是人们理解的不同,实质上效果历史本身在起作用。人是历史的人,历史对人总是产生一定效果,人总是在一定历史的影响下去理解和解释世界。虽然,读者与理解者也有自己独特的存在方式,但是他们也要受到当时的历史特殊性和历史局限性影响。最后,他称理解和解释是一种视界融合。人们带着自己的视角和立场,处境与文本的交融就是一种视界的融合。融合后又会有新的视界,在不断融合后,视界不断丰富、扩大。理解也会随着进一步加深,意义会更丰富,但是不会更客观。这种观点局限性在于,人在表面上进行解释着,但受历史效果的影响,实际上取消了人的主体性。人的主体性没有了,自由就没有了,那么,何谈责任与道德,人对文本的责任性就弱化了。

4 解释学的多元发展

赫希的解释学在当代具有反潮流性质,与伽达默尔思想相对立。他认为解释必须是有效的,应该有好的与坏的解释,要有标准。作者的原意对解释是决定性的,解释的有效性要对作者原意的把握,不顾作者原意,解释的有效性就丧失了。“人们何以能理解某些东西,而是人们何以能就他理解的东西做出判断和批判性的考察。”理解某个问题就在于判断,做出的理解是否可靠,这是解释正确性确定的标准。我们理解某个表述不可避免在其固有的术语与符号中来理解意义。人们必须以这些惯例为前提来理解语言符号构成的含义,即要熟悉文本的语言来理解某个文本。

却尔对赫希理论的继承与批评弥补不足,认为作者原意不能直接从文本中看出,解释者必须对作者原意有所假设。他认为一件艺术作品不仅有一种正确的解释而且有多种多样的解释。安尼·谢泼德对解释学的调和,认为两种解释都是正确,解释既受读者观众的解释,也要依赖作者原意的解释。

本文回顾了以理解与解释为研究对象的解释学发展历程,每一个发展阶段有不同的解释学代表及其对解释学研究所做出的杰出贡献。解释学在当代已经成为显学,人们对这门学科越来越多重视了。理解与解释作为人类交流的基础。在这个多元化的时代,人类交往日益频繁。人类亟需解释学来阐明影响理解和解释的因素寻找理解和解释的方法,确立衡量理解和解释正确与否的标准。

参考文献:

西方文学理论论文范文6

关键词:中国文论;中西融合;中国文化诗学

中图分类号:1206 文献标识码:A 文章编号:1672-4283(2012)01-0092-09

收稿日期:2011-09-12

作者简介:顾祖钊,男,安徽太和人,安徽大学中文系教授。

回顾“五四”以来的中国文化和文艺理论的来路,在其蜿蜒曲折、激越回环的旋律中,仿佛存在中国文艺理论发展的三部曲。本文拟对其加以描述,以排除西方所谓“后理论时代”杂音的干扰,按照中国文论发展的自律,走我们中国自己的文论建设之路。

一、“五四”对文化文论之路的选择

“五四”前,历史为新文化运动准备了三条路:

一是以曾国藩、李鸿章、张之洞为代表的“中体西用派”,即以“中学为体,西学为用”,主张在保存中国封建社会正统官方文化精神支柱的前提下,利用西方技术来给腐朽的满清政权打强心针,以重振朝纲。如张之洞所说:“诚取西人器数之学,以卫吾尧舜禹汤、文武周孔之道。”由于这种主张直接与五四反帝反封建的时代精神相违背,五四时期及其以后,国人的大多数都没有选择这条文化之路,这是历史的必然。

二是以康有为、梁启超、孙中山、蔡元培等为代表提倡的“中西文化文论融合”之路。梁启超说“拿西洋文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋文明,叫他化合起来成一种新文明”,“叫人类全体都得着他的好处”。又说:“合泰西各国学术思想于一炉而冶之,以造成我国特有之新文明”。即“一种‘不中不西,即中即西’之新学”。并预言:“二十世纪,则两文明结婚之时代也。”

主张走这条路的人特别多,明代徐光启就提出“欲求超胜,必须会通”;清末先贤辜鸿铭也曾经提出:将东西文化的长处结合在一起,清除东西文化界限,国人当以此作为今后最大的奋斗目标。林纾、杨昌济,时期的宗白华,主编《东方杂志》的杜亚泉,以及“五四”大潮时期的“学衡”派的梅光迪、胡先骗、吴宓等人,还有学术界长期坚持这条路的钱穆、陈寅恪、冯友兰等学者。可谓队伍庞大,人物众多,设想周密而合理。

三是以陈独秀、胡适等为代表提出的全盘西化和“拿来主义”。这一派更是人物众多,声势浩大,不必细述。

相比之下,尽管中西融合之路设想周密而合理,但是中国新文化运动,还是选择了全盘西化和拿来主义,这就迈出了中国现代文论的第一步。

是中西文化文论融合论没有道理吗?不是。走中西融合之道,在“五四”前已经是许多名家的共识。那么,中,再没有人提倡中西文化文论的融合?也不是。在发生的当年,宗白华就重申了中西文化融合论。宗白华在《中国青年的奋斗生活与创造生活》一文中提出:

我们现在对于中国精神文化的责任,就是一方面保存中国旧文化中不可磨灭的伟大庄严的精神,发挥而重光之,一方面吸取西方新文化的菁华,渗合融化,在东西两种文化总汇基础上建造一种更高尚更灿烂的新文化作为世界未来文化的模范,免去现在东西两方文化的缺点、偏处。这是我们中国新学者对世界文化的贡献,并且也是中国学者应负的责任。因为现在东西文化都有缺憾,是人人晓得的,将来世界新文化一定是融合两种文化的优点而加之新创造的。这融合东西文化的事业以中国人最相宜,因为中国人吸取西方新文化以融合东方比欧洲人采撷东方旧文化以融合西方,较为容易。

宗白华此言,与先贤梁启超、辜鸿铭明显有所继承,但思想更为深刻,表述更为明白:就目的而言之,中西文化融合的最终目的不仅在于徐光启所说的“超”与“胜”,而是要对世界文化做出自己的贡献,这是“中国学者应负的责任”;就学术态度而言之,融合论者持的是中西文化的平等的立场,科学的理性的态度,融合不仅如辜鸿铭所说,是将中西文化的长处融合起来,并不迷信偏爱某一文化,而且还要避免“两方文化的缺点、偏处”;就融合的形态和性质而言之,它并不是两种文化优点的简单相加,而是对中西文化的现有形态的一种超越和创造,即“建造一种更高尚更灿烂的新文化”;就最佳的担当者而言之,宗白华认为“这融合东西文化的事业中国人最相宜”,并“较为容易”;显然,就中西融合论观念的深入、成熟而言之,宗白华已经完全超越了梁启超的中西文化结婚论,而更为准确完美地表达了中国人振兴祖国文化的崇高理想。这话至今虽然已近百年,但听来仍如金声玉振,启人深思。

那么,是否是运动中没有人敢于坚持中西融合,反对全盘西化?也不是,也有人敢于逆潮而动,激烈反对。杜亚泉与陈独秀的全盘西化论辩论于前;又有《学衡派》继起于后,虽怒潮排空,粉身碎骨,也要捍卫中西文化融合的立场与真理。

但是,谁也挡不住以革命面貌出现的全盘西化与拿来主义。这是因为,救亡压倒一切,革命为第一要务,激进是时代主潮。主潮决定着历史的方向和民族文化的道路,摧枯拉朽、矫枉过正,必然会使一个民族一定程度上失去理性。而选择全盘西化和拿来主义便成了中国新文化和现代文论第一阶段的必然结果。

历史一旦走上了全盘西化的路,便只有实践的经验和残酷的教训,才能克服它的非理性成分。由全盘西化所形成的盲目崇拜和迷信西方文化的心理定势将长期存在,也一定程度上延缓了历史的进程。在可以由社会实践检验的文化部门可能克服得快一点,也仅能做局部调整;而在那些无法用实践检验的精神文化部门,如哲学、宗教、伦理、艺术等等,就很难彻底地加以纠正了(按:目前我们民族正在无奈地吞咽着这种精神的苦果而难以超越)。

历史只要宿命地迈开了第一步,那么第二步也就只有“将错就错”了。政治上,中国人从革命功利主义的角度,选择俄国十月革命的政治路线,血的教训告诉中国共产党人,不能照搬苏俄的首先夺取中心城市的路线,而必须走提出的实行土地革命,采取由农村包围城市,最后夺取全国胜利的路线,这就是创造性提出的马克思主义中国化的道路。从1935年1月遵义会议到1940年《新民主主义论》的发表,算是马克思主义中国化在中国确立的标志。以此为标志,五四新文化运动才开始步入了它的第二个阶段,即西方思想文化、文论中国化的阶段。

从文学理论来看,从较早传人中国的美国学者温彻斯特(c.w.Winchester)的《文学批评之原理》起,便开始了全盘西化,而文论的全盘西化,又往往借道日本以了解西方文艺理论,从本间久雄的《新文学概论》(1925年),到小泉八云的《文学十讲》

(1937年),还有鲁迅翻译的厨川百村的《苦闷的象征》(1924年),中国人基本上都是在复述西方的文艺理论。但到了20世纪30年代,也渐渐起了变化。朱光潜先生的《诗论》在1931年开讲(1942年),《谈美》在1932年出版,他用了大量中国的诗学和美学现象,来阐释西方的文艺理论,使得西方那些陌生的理论变得中国人可以理解,可以接受。朱光潜在《诗论・后记》中说:“我在这里试用西方诗论来解释中国古典诗歌,用中国诗论来印证西方诗论。这就是典型的“西方文论中国化”的做法,也是西方文艺理论中国化阶段成熟的标志,或者说中国的文艺理论史,由此步入了西方文艺理论中国化的新阶段。

从此,中国的新文化运动,基本上就是在这两种模式内运动的。有时候还有一些明显的回潮与倒退。比如延安时期,由于除了倡导政治路线的马克思主义中国化之外,又推动文艺政策上的西方文论的中国化,反对“言必称希腊”,强调了革命文艺的工农兵方向,带来了边区文艺的繁荣。但是,建国以后,又出现过向苏联学习“一边倒”的情形。季莫菲耶夫《文学原理》、毕达可夫《文艺学引论》等苏联学者的著作,便一时成了文论界的圣经。20世纪60年代后,才逐渐恢复到“中国化”的常态中去,如霍松林主编的《文艺学引论》等。

之后,又重新全盘西化了一次,几乎是毫不设防地、毫无选择地、全部地“拿来”了,除了政治的领域而外,社会生活和精神文化的西化,可以说从来没有这样彻底过,连同性恋和都有人提倡。就文艺理论而言,从现代派文学到后现代,从弗洛伊德无意识学说到非理性主义,从多元论到相对主义,从俄国形式主义、结构主义到解构主义,从语言学转向到文化转向,从文化研究到文化诗学等等,也全部地拿来了。也许是物极必反,在2005年左右,理论界再次提出了马克思主义中国化和西方文艺理论中国化的问题,国家还为此投入了大量的人力和财力。这虽然也有它一定的现实意义,但实际上收效甚微,因为这是走老路。

其实,这两种“中国化”是不可相提并论的。马克思主义作为一项人类社会历史发展规律的科学,是应当在世界历史的长河中加以验证的;而就每一个国家而言,也必须在一个相当长的历史时期内才能通过社会实践加以验证。中国人根据自己的经验,认为只有与自己的革命和建设的具体实践相结合,只有不断地将马克思主义中国化,才能解决中国的前途和发展问题,这的确是应当长期坚持的方向和课题,也是不能急于超越的历史阶段。

二、当代学人对文论之路的反思

巴赫金有一个观点,文化是一种“有区分的统一体”,既有区分,就有可能不是统一步调。所以,当中国在政治上仍处在“马克思主义中国化”的阶段时,而文艺理论,就不一定非得局限于这个阶段了。其实,就中国文艺理论的现状来说,是否还要走西方文论中国化的路,就值得怀疑了。一方面历史不能永停留在西方文论中国化的阶段上,一旦历史的条件成熟,便会迈上新的历史阶段。另一方面,西方文论中国化的局限性也是非常明显的:首先,它要求接受主体在承认西方某种理论的真理性,或者说是在宾服于某种西方理论的前提下,才能做出某些局部的调整或改造,并没有改变西方文论的主体性格局。其次,在这种状态下,中华民族的理论智慧,还处于一种压抑状态。也就是说,接受主体,与传播主体还处于不平等的地位上。因此,在这个阶段上,并不能真正地催发民族的理论创造力。再者,经过解构主义的洗礼,西方人已经把西方人自己的各种理性主义成果,解构得体无完肤,而面对着后现代、非理性和极端相对主义的种种偏执性的理论成果,已经很难使一个当代中国人,再能产生像朱光潜先生当年那样的对西方理论的崇拜与迷信。因此,再想让21世纪的中国人,重新走上西方文论中国化的路,不论从主观条件来说,还是从客观条件来说,都是不可能的了。

一种对西方后现论的反思,即使在新时期以来新思潮的弄潮者身上也表现出来。比如,周宪发现,再采用“拿来主义”不行了。因为采用“‘拿来主义’一般会产生某种假象,那就是外来理论在解释中国文化问题似乎普遍有效”,这就将外来理论的“水土不服”的现象掩盖起来,从而也消弭了中国人对外来理论的“反思性批判”,也堵塞了中国文论的“创造性的契机”的出现。

周宪还进一步探讨了外来理论“水土不服”的原因,是中国社会现实的复杂性很难被某一种外来理论形态所涵盖。他写道:

有人认为,中国现代社会的实际情况是一个融前现代、现代甚至后现代文化各种因素于一炉的混合体,当一些显得“先锋”的学者奢谈所谓后现代或其他“后主义”、“后时期”、“后现象”时,这之前许多本应受到关注的问题却往往被忽略了。可以肯定,前现代(传统)和现代问题相互交织,构成了中国当前文化的真实图景。从整体上说,中国社会和文化的发展趋势,应该说是一个从传统形态向现代形态的转变。如果我们不能把握这个基本事实和发展趋势,过多地沉溺于形形的“后现代”问题,恐怕会像鲁迅所言,是想拔着自己的头发离开地球。其结果也许是对中国文化的一些更为迫切的问题视而不见听而不闻。

周宪在这里所表现的一种清醒和成熟,实在是可喜可贺的。首先表现了他对中国现实的尊重,强调了中国现实的主流正处于“从传统形态向现代形态”转变的过程中,在这种情况下采用拿来主义,“奢谈”后现代、后时期、后现象等,就会文不对题,忽视中国文化的“一些更为迫切的问题”;并认为即使采用外来理论中国化的方式,也会产生一种“假象”,以这种理论的“普遍有效”性掩盖了它的非合理成分。也表现他对拿来主义和西方理论中国化的这两种方式的批判性反思。

同样的反思,也出现在陶东风身上。他说:“我们今天所谓‘理论’主要是从西方介绍的,而西方的理论是产生于西方语境中,带有自己的特定的问题意识与理论传统,很难与中国的实际完全吻合。我们现在越来越感觉到一种新理论的生长点不是在书房而是在‘田野’,国外人类学与社会学中非常流行的‘田野调查’中发现的。比如布迪厄就是在阿尔及利亚的田野研究中发现了此前人类学中一系列二元对立模式无法解释(的)那里的经验事实……这个经验非常值得我们借鉴的。”陶东风此论,同样也是可喜可贺的,因为他对西方文化理论,终于有所反思了。与陶醉于“日常生活审美化”时期的他,已经判若两人。不仅看到了西方理论的局限性,而且还透露出,他也在思考中国文化理论(按,包括文艺理论)未来的出路了。虽然他提供的方案未必可行,但主张从实际出发,进行实际调查,的确是求得理论创新的一个重要方面。但是,积淀着人类智慧的传统理论、中国古代的理论资源,似乎都没有进入他的视野。如果仅仅强调我们的理论建设都必须从田野调查开始的话,那么,不就等于将前人的理论智慧,预设为“0”吗?不过,陶东风寻找新路的努力,还是值得肯定的。

与陶东风相似,王宁也在为中国文化和理论的处境焦心。经常往来于中西学界之间的他,终于承认了目前中国文化和理论的尴尬处境,他写道:

政府也已经决定拨出巨资在全世界建立数百个孔子学院,以便大力推广汉语和中国文化在全世界的传播。但是即使如此,我仍然感到,这只是一种外在的力量,而非我们知识分子的文化和理论自觉。我们仍然缺乏具有我们自己特色的知识和理论话语,我们在与西方乃至国际学术界进行对话时常常处于“失语”的状态,或简单地重复别人的观点,或为某一种既定的西方理论话语提供中国的具体实践之例证。这对于我们这个有着十几亿人口和最为庞大的人文学者队伍的文化大国,实在是很可悲的。因此我始终认为,我们只有拥有自己独特的理论话语,才能谈得上与西方以及国际学术同行进行平等的交流和对话。否则的话,我们充其量只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和

实践者的角色。而一些只能够简单地阅读西方原著或将其译成中文而无法与西方学者直接在文字上进行交锋的中国学者,则远远不可能得到西方及国际同行的尊重,他们的那些缺乏独创性的“研究成果”,自然不可能在国际学界产生任何影响。

王宁在这里所进行的对我国目前理论状况的清醒估价和深刻反思,都是真实而感人的:(一)他批评我国学术界缺乏一种改变“理论话语”现状的学术“自觉”,这是切中肯綮的批评,关键之所在。试看今日之中国,能有几人摆脱了这种盲从状态?(二)他清醒地指出,虽然我们在“改革开放”的新时期已经生活几十年,但是我们仍缺乏有“自己特色的知识和理论话语”,在国际学术界仍处于“失语”状态。(三)这对于一个有着十几亿人口的文化大国和它的庞大的人文学者队伍来说,则是悲剧性的。(四)只能“简单地重复别人的观点,或为某一种既定的西方理论话语提供中国具体实践之例证”,既是中国学人可悲的现状,也是五四以来,以及新时期以来“全盘西化”和“西方理论中国化”带来的严重后果!(五)如果中国学人不能走出“全盘西化”和“西方理论中国化”两个阶段的误区,便“只能扮演某种西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色”,那么,中国学者便无法取得与国际学者进行交流的资格,当然也不会得到人家的“尊重”。这实际上已经宣判了“西方文艺理论中国化”阶段的终结。(六)改变这种“失语”现状和悲剧命运的惟一可能,便是迅速创造出“自己独特的理论话语”。而要创造出富有“自己特色的知识和理论话语”,仍然徘徊于前两个阶段的文化模式里,是绝难办到的。惟一的选择,便只有走先贤们所朝思暮想、长期设计的那条“中西融合”的路了。因此,我认为,王宁的焦虑,已经包含了对中西文化文论融合的新阶段的呼唤,反映了一种历史的必然。

三、未来的路径必然是“中西融合”

人类的文化和文论的任何进步,都不会凭空产生,都只能从历史和文化积淀中发掘出那些比较合理的因素,以补救历史的不足,寻求新的发展空间。中国文艺理论的乐章在经过“全盘西化”和“西方理论中国化”两个阶段澎湃与回旋之后,便只有跨人新的阶段,才能生存和发展了。那么,它是向哪个方向发展呢?便只有回过头去,在前人理性的思考和经验中寻求新路。于是,可供选择的路径,便只有那条被无数先贤朝思暮想的“中西文化文论的融合”之路了。

那么,为什么未来的文艺理论一定走要“中西融合”的路径呢?原因是多方面的。

首先,这是中国文艺理论的现实条件决定的。关于中国文艺理论的未来,有人主张以中国古代为根本和母体,重建我们自己的话语体系,甚至不惜恢复文言文品评。我以为重返或重建古代文论话语体系,是不可能的。因为“五四”以后,中国文学已经步入了世界文学的格局,并采用了现代汉语和白话文话语体系,与古代文论产生的历史文化语境已经有了很大的区别,中国古代文论的话语体系在整体上已经失去了实践针对性,而且对于已经习惯于白话文表达和熟知西方文学理论的现代学者来说,重返古代文论话语体系,也是很难接受的,更不要说古代文论自身存在的缺点了。反之,让中国文论保持“五四”以来,以移植西方文论作为自己的言说方式的做法,也是不可能的。因为,谁愿永远甘做王宁所说的那种“西方理论话语在中国的阐释者和实践者的角色”呢?现在与“五四”时期、与改革开放初期,已经大为不同了。一方面随着中国古代文论研究的深入,许多有现代意义文论精华已被发掘出来,这对于怀着民族振兴的强烈冲动,有着浓厚历史文化情结的中国现代学者来说,仍把这些宝贵的精神财富放在一边不用,那是不甘心的;另一方面,在追踪西方文论发展轨迹一个多世纪后,发现西方人并没有包揽真理的发现权,他们的理论也有许多错误、不足和空白,并且,已经深深地陷入了由他们自己制造的“后现代泥沼”而不能自拔,正需要像中国文论这样的“他者”去修正,去超越。所以,若要21世纪的中国文论之路,再维持追踪西方的思维定势和以往的做法也是不可能的。就连新时期以来搞全盘西化的非常激进的先锋人物,都已经发现了“失语”的悲剧,这就意味着“全盘西化”或者“西方文论中国化”的路已经走到了尽头。那么,可供中国文论家挑选的路,便只有一条,即由无数先贤所梦想的那条“中西融合的创新之路”了。这是由数代中国学人在自己文化语境基础上建构的符合民族需要的中西融合的文论创新模式。

所谓“中西融合的创新之路”,是以马克思的“世界文学”的眼光,在“真理面前人人平等”原则下,通过中西融合的方式,对现代中国人意识到的主要问题作出的文艺理论的应答。它是在中西对话、古今沟通基础上进行的理论重构和综合创新。它不再对西方文论和中国古代文论作简单的继承,而是将其中有现代意义和在中国有实践意义的东西,在新的高度上和新的框架内有机融合为一种新的理论形态。借用的预言,它可能是一种非中非西的、非驴非马的东西,但这并没有什么不好,反而更能体现文论的全人类性质。所谓的新高度,是指一种哲学高度,它是在坚持马克思主义哲学精华基础上,适当地吸收后现代合理因素,充分发挥中国古代哲学智慧的综合会通功能而创造的一种新的超越胜的中国哲学;所谓新框架是指由马克思的“世界文学”眼光和人类文化视域,透视和言说文学艺术理论的新架构。

与“五四”前后先贤们中西文化融合的理想相比,明显地又增加了许多新质要素:如马克思世界文学的观念,人类学和文化研究揭示的文化的视角,对于马克思主义的反思与坚守,对后现代某些合理因素批判性吸收,中国古代文论他者身份的充分发挥,以及利用华夏智慧实现的整合与超越等等,都是前人无法做到。形成这种理论思路的原因虽然复杂,但主要是由历史的必然性决定的。中国文论最终选择中西融合之路,其中有着不可抗拒的历史理性,即历史的必然性。

说选择中西文艺理论的融合之路是出于历史的必然,也许会有人难以接受。因为在今天谈论历史

必然性,有人会觉得好笑。认为现在都什么年月了,还相信什么历史的必然性!法国后现论家德勒兹认为,宇宙无序而混沌一片:你往何处去?你从哪儿来?你的目标是什么?――这些已完全是无意义的问题――因此,何来历史的必然?但是,从中国人的切身体会来看,确实存在着马克思所说的历史必然性。作为一个文学理论工作者,身上自然也担负着一份责任:中国文学理论的建设,也应与中华崛起的总形势相匹配。中国作为一个文化大国,理应当在人类文学理论的建设中,作出符合自己民族身份的贡献。

而且,前贤的实践经验也证明,中西融合乃是一条成功的学术之路。“五四”以来的学术大师,可以说多半都是自觉的中西融合之路的实践者。他们的学术成就大多得益于中西融合的路径。如哲学界的冯友兰和钱穆等;文学界的王国维、陈寅恪、闻一多、宗白华等;以及台湾的方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等新儒家诸贤,都是中西融合之路的成就者。他们多年来甘于寂寞,不怕嘲笑讽刺,为我们的民族学术之路探索了前程。更值得注意的一个现象是,在“五四”时期激烈主张全盘西化的学者,如胡适、傅斯年等也逐渐从激进的全盘西化论调整为兼顾中外的中西融合之路,其学术成就不是出在前者,而往往是出于后者,这就显示和验证了中西融合之路的不可抗拒性;也意味着,中国现代文论史迟早要跨入这由无数先贤的学术实践所探明的、验证的、可行的新的阶段,即中西文艺理论在中国实现大融合的阶段。与前面的“全盘西化”和“西方文论中国化”两个阶段相比,它很有可能是中国现代文论三部曲中最为辉煌的乐章。

四、新时期中国文论的三大议题

中西融合之路作为一种历史的选择,除了从形势、道义和责任上看理应走这条路之外,而且还在于中国文论界为步人它的新阶段做好了必要的准备。自上世纪新时期以来,文学理论界提出了三大议题。一是新理性主义,二是古代文论的现代转换,三是中国式文化诗学。我认为:这三个议题的充分讨论,为中国文论步人中西融合的新阶段,做好了较为充分的思想和舆论的准备。

先看新理性主义。对于我们民族的思维方式革新和理论研究前途的来说,它的确是一个头等重要的议题。这个议题是由中国社科院钱中文先生、许明先生提出的,是一个值得我们整个哲学社会科学界共同关注的大问题。钱、许的原意是在提倡一种新的人文精神。钱中文这样描述了他的主张:

新理性精神是一种以现代性为指导,以新人文精神为内涵与核心,以交往对话精神确立人与人的相互关系,建立的新的思维方式,包容了感性的理性精神。这是以我(中国)为主导的、一种对人类一切有价值的东西实行兼容并包的、开放的实践理性,是一种文化、文学艺术的价值观。

钱先生的这个概括,有其明确的地方,如新理性精神是一种“以新人文精神为内涵”的价值观,一种开放的实践理性,一种创作者和研究者的价值伦理。钱中文先生还说:“新的人文精神的建立,看来要继承我国人文精神的优秀传统,同时必须适度地汲取西方人文精神中有价值的东西,融合成一种既有利于个人自由进取,又能使人际关系获得融洽发展的相辅相成、互为依存的新精神。”因此,它是中西人文精神和价值取向在当下文化语境中的融合。也有比较模糊的地方,如“新的思维方式”是指什么?难道仅仅强调“对话”,抑或是指“包容了感性的理性精神”?而这些,却是价值论无法涵盖的。因此我对这个问题作了进一步的发挥,主张从思想方法层面上实现中西融合,去建构新理性主义,它是21世纪中国思维的总方法与总策略。具体地说,就是用中国道家思想方法和古代哲学智慧,将西方旧理性主义哲学、非理性哲学、后现代主义的思维成果,与马克思主义优长之处整合起来,创造出一种能够引领21世纪中国思想界走出西方后现代主义的困境,开拓出既具有中国特色,又能集中人类最高智慧的超越性思维方法。

这种思维方法之所以能够在中国形成,就是因为中国精神文化的最大长处还在于她有一种超越性、综合性的哲学思想传统。钱穆先生在《文化学大义》中曾经明确指出,中国文化的特点就在于“重融通,一切学问皆(能)会通合一”。当西方后现代思潮将西方理论思维拖入极端的多元论,极端的相对主义,极端的非理性和极端的不可知论以后,它就真正地陷入了“后现代泥沼”,很难再有什么理论的建树了。而正在西方理论思维泥足不前的时候,中国古典哲学智慧,则显示了无穷的生命力和高度的融通性、综合性。老子提出的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的方法论,惊觉千古。它认为世界是一个层次性的存在,因此观察和描述事物也应当从尊重事物层次和境界性,由此便使中国哲学取得了巨大的包容性、综合性和超越性。以这种哲学看世界,事物的本质属性就不再局限于“真理只有一个”,而是成了一个观念系统,文学的本质属性也应作如是观。一元论与多元论并非是水火难容的,而是发生在事物的不同层面上。辩证唯物主义一元论与后现代时髦的多元论也不完全矛盾,而是发生在事物不同的层面上。同理,绝对性与相对性也可以发生在不同层面、不同境界上。庄子在事物较低层次上充分肯定了相对性,在较高的层次上又肯定了事物绝对性和可知性,这才是大智慧。德里达既反对一元论,又反对所谓“二元对立”,其实,一元论、二元论都有其存在的理由,德里达气度与格局很难与两千多年前的庄子相比。中国古代哲学智慧为文学理论的新建构提供了哲学基础,正符合目前理论界提出的“综合创新”的时代要求。即使在后现代的语境里,中国人的智慧,作为西方文艺理论的一个“他者”,也有着伟大的前途。德里达说,他的解构主义与后现代主义的区别,就在于他主张革命、进步和再建,而后现代主义却放弃了这些。但是,怎么再建,没有下文他就去世了,但留下一个愿望,已足以启示后人。而哈贝马斯早在1976年就出版了《重建历史唯物主义》。看来,目前人类的理论思维正处在大重建的前夜,这一次,中国人该有发言权了,因为我们有了祖宗留下的进行综合创新的精神法宝。

关于这种新的思维方法,我已经提出了一套具体方案,写在《中西文艺理论融合的尝试》一书的第一章。并以文学为对象,揭示了它的一元与多元相结合的多层次的系统性本质属性,写在《文学原理新释》中,实际上是在思想方法层面上实现了文学观念的中西融合。但是由于全盘西化的消极影响,中国学者多半已经失去民族主体意识和学术自信心,在他们的心目中,似乎只有西方的哲学见解才算是哲学,才算是真理,才能作为思想的指导原则,而一旦有人用中国古代哲学智慧有所建树,他们便会目瞪口呆,不敢相信。不过,我相信,随着祖国的振兴,民族的崛起,民族主体意识和学术自信的恢复,承认中国古代哲学智慧的伟大与辉煌,只是一个时间问题。

看来,新理性主义作为一种21世纪中国人思维的总方法和总策略,已经接近成熟,只待国人对它接纳和应用了。真希望,历史能像上个世纪的1919年

那样,在21世纪类似的时间段上,中国思想界有一个革命性的变革――迈向新理性主义。

再看,古代文论的现代转换。如果说新理性主义是从价值论和方法论的高度进行了中西融合和理论重构的话,那么,新时期文论界又及时地提出了一个中西文论融合的任务和方式,即“古代文论的现代转换”,这也是关系中国文艺理论前途的大问题。上世纪90年代中期,中国社会科学院文学所与陕西师范大学中文系,共同举办了“古代文论的现代转换”的专题学术会议,钱中文先生提出了著名的“古代文论现代转换”的学术命题。

这一命题的提出,自然也有其历史的和现实的根源。五四新文化运动的偏颇之一,便是将中国古代文论尘封起来,全盘接受了西方的各种文艺理论。后来,学科分工的进一步精密化,将古代文学理论研究局限在文艺理论的一个狭小的分支里,被悬置在象牙之塔中,隔断它与现实和实践的关系,成了一种只能供少数学者把玩的“古董”。自“五四”落潮以来,人们开始反思“五四”主潮的简单粗暴之处,想在文学理论之中恢复它的历史理性,让中国古代文论的智慧参与现代文论的建设。这就是这个命题提出的第一个原因。

其次,根据西方解构主义和后现论,我们现行文学理论,本是逻各斯中心论和西方中心论的产物,明显有许多偏颇和不足之处。急需处于“他者”地位的中国文论来纠正,来补充。这样,将中国古代文论中有生命力的东西,转换为现代话语,与西方文论进行对话和沟通,参与中国文论的创造和重建,也是别无选择的。十余年来,尽管许多人莫名其妙地出口伤人,激烈地反对,宣布“古代文论现代转换的终结”。但还是有人始终坚持着这一工作,我在文艺理论的八个基本问题上,交出了自己的答卷,大面积地刷新了文艺学基础理论的内涵,使它开始显示出鲜明的中国特色。

有人讽刺“转换”是“雷声大,雨点小”,这的确是事实。因为,当整个理论界的眼光还陶醉在追踪西方后现论和文化研究思潮的时候,怎能要求古代文论转换的工作能够大面积的展开呢?而且,从事“转换”的工作,并不是所有的学者都可以参与的,它不但要求你有古代文论的专业知识,还要求你有中西对话的比较能力,更要求你有驾驭中西文化与文论的学术功力和哲学目光。如具备了新理性主义方法和眼光,你才能发现问题,找到症结,从事具体的“转换”工作。从我的体验来看,古代文论现代转换的工作,还是大有可为的。例如,我利用了道家思想方法与西方系统论,将文学本质论改造为一个从一元到二元、多元的本质系统,并带来一系列的理论创新;西方生命形式论与中国气韵生动论的对接,不仅可以在文学理论方面带来大面积的革新,而且将给美学研究带来质的飞跃,我相信中国现代文论和现代美学,都会在这种“转换”中焕然一新。

值得说明的是,过去在提倡这个口号的时候,许多问题没有讲清楚。所谓的“古代文论的现代转换”,实质上是一个现代文论建设话题。是要将有现代意义的古代文论,转换成现论话语,成为现代文学理论语境的一个有机的部分,这是建构新的中西融合式文论的必要条件。这种工作,并没有取代传统的古代文学批评史研究的意思,更没有说所有研究古代文论的人都要这样做。仍然需要有人从事保护性研究,如修布达拉宫那样修旧如旧;仍然需要有人从事发掘性研究,不断从古代文献的断简残片中发掘出新的东西,以丰富古代文论的宝库;但是,同样需要有人能够从现实的需要出发,站在中西融合的世界文学的立场上,进行中西对话、古今沟通,将古代有现代意义的人文价值和理论建构,转换为现代文论的有机成分,带来现代文论的全面革新,使建构有中国特色的文艺理论的梦想早日实现。试问,这又有什么不好呢?这有什么值得挖苦和讽刺的呢?我们坚信,古代文论现代转换作为一种学术思潮,作为中西文艺理论融合理想的一种现代自觉,是谁也反对不了的,它也像新理性主义的出现一样,是中国文论步人中西融合新阶段的征兆。

最后,再看文化诗学问题。这是一个怎样在西方新历史主义和文化研究的启发下,建构中国式的文化诗学问题。它是北京师范大学童庆炳先生、漳州师范学院刘庆璋教授等大力倡导的议题。童庆炳教授首倡文化诗学,认为文化本来就应该是文学理论的视界,这完全符合文学作为文化活动的身份,也就是说,文化诗学使文学理论终于返回了自身。刘庆璋教授则阐发了文化诗学的中国特色,认为它是通过中西融合的方式创造的文艺理论新形式,中国式的文化诗学。这些学术定性都是十分准确的。由于中国式文化诗学的建构是通过中西文艺理论融合的方法实现的,因此,它很可能就是“五四”“中西融合”之路实现的最终模式和理论归宿,即文学理论的未来形态。

为什么说文化诗学很可能就是中国文学理论未来的形态呢?理由也很充分。

第一,就国际理论思潮的承接性来说,建构中国式文化诗学恰逢其时。一是对了西方文化诗学思潮承接。由于西方文化诗学论者,只想诉诸文学批评实践,不想做任何的理论概括,使它只能借用商品流通的概念,生搬硬套地进行批评实践,这种学科的寄生性,很难符合文学艺术的实际,这种学术的异质性使它很难在中国落地生根,它所操弄的一套话语,很难被中国人接受;另一方面其合理性却又为刚刚完成了审美转向、不愿意重新放弃审美批评而搞单纯的“向外转”的中国文论家提供了启示,激发了他们建构中国式文化诗学的热情。二是它承接了西方文化研究。文化研究提供的文化视角,让中国学人大开眼界;而文化研究中的文化身份理论,也促使中国人的民族主体意识迅速醒觉:中国人搞的文化诗学和文化研究,当然应当首先应当是“中国的”,不仅名称应当取名为“中国文化诗学”,而且理论也不是对西方理论的简单搬用;同时,西方文化研究的再次“向外转”的做法,也引起了中国学人对文化研究的反思,我们在研究文学时,绝不能再放弃诗意批评和审美视角。三是对西方“后形而上学”时论重建思潮的承接。中国学人提倡的中国式文化诗学,其实就是以自己的行动,参与了国际上理论重构的大合唱,所以它是恰逢其时的。

第二,就文学的文化性质来说,是真正的回归文学自身。将文学的性质定位于“文化”或者是“审美文化”,这是非常准确的,也非常符合文学的“身份”。这一定位,除了在文学批评实践引起巨大的变化外,也将引起一系列理论和范畴的变化,理顺文学生产、消费和鉴赏评论中的各种关系,可以使人类文学理论产生一种质的飞跃,意义非常重大。

第三,就新时期以来学术和学理的发展来说,文化诗学也是必然的归宿。如果说新理性主义的提出,解决了未来文学理论的哲学基础和价值原则的话;如果说古代文论的现代转换,为以西方理论为本体、为中心建构的我国现代文论,开辟了新的理论资源,提供了“他者”性的新质要素和创新路径的话;那么,中西融合的方法又是这两个话题形成的内在机制,但是,如何实现中西文论的融合,融合之后要

建构一个什么样的理论形态呢?在文化诗学讨论展开以前,是十分茫然的。中国文化诗学的提出,才为未来的文学理论提供了恰当的模式和范型,使我们仿佛看到了远在地平线上升起的一轮朝阳。

根据我的体验,建构中国文化诗学不仅是必要的,也是可能的。我用文化诗学方法,研究中国古代文化史及文学史,写了一本《华夏原始文化与三元文学观念》,郭宝亮教授写了一本《王蒙小说文体研究》,算是中国文化诗学的第一拨批评实践。得到北师大童庆炳教授、李青春教授,北京第二外国语学院胡继华教授等学术界同仁的好评。童庆炳说“郭宝亮的论文很好地实践了……‘文化诗学’的理论构想,这是很令人振奋的。李青春说:“我以为,顾先生的这部著作在方法上可称为‘文化诗学’的,由于采用了新的方法和视角,也就有了新的发现。”胡继华也说,顾祖钊的著作实现了他的“文化诗学抱负”。其“理论建构预示着中国文化诗学现代性的高阶,推进了中西融合到超越西方的进程……进而确立了中国文化诗学的独特个性”。学界对我的文化诗学批评实践做法的认可,进一步激发了我从事中国文化诗学理论形态建构的激情。目前已经草就《中国文化诗学论稿》30万字,算是为中国文化诗学的理论建构提供了一个初稿,提供了一个与传统文论截然不同的理论建构。我的体会也印证了童庆炳先生的那句话:

中国的文化研究应该而且可以放开视野,从文学的诗情画意和文化蕴含的结合部来开拓文学理论的园地。这样,“文化诗学”就不能不是文学理论发展的一个重要趋势了。

看来,这里论及的三大建设性议题和一条中西融合的路,是有着内在联系的,是反映着历史必然性的理论现象。中国当代学人有幸参与这样的三大议题的讨论和建设,一步步落实自己“五四”以来一直在追求的中西文化文论融合的美好理想,也是一种荣幸。但是,我们同时代的许多学人对此却视而不见,实在有点遗憾,在历史的大趋势面前,怎能无动于衷呢?因此,我们期待着更多人的积极参与中国文论三部曲中最为华美壮丽的乐章的演奏,作出你独特的贡献。

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