西方哲学论文范例

西方哲学论文范文1

【关键词】本体论；西方哲学；亚里士多德

自克里特—迈锡尼文明出现伊始，从中孕育而出的古希腊便被普遍认为是西方文明与文化诞生的摇篮，之后，随着人类社会的发展变化（其中也包含由于人类活动而引起的自然世界的变化），“西方世界”的概念出现了进一步的扩大和延展。站在文化与历史的角度去考察西方的社会文化形态——意识形态领域，回顾它的思想史，势必应有对于哲学的诞生与发展的历史之研究占据着首要地位。若要解释原因，也许就要分别解释学习、研究哲学与哲学史的重要性：关于哲学，基尔伯特·赖尔说：“科学谈论世界，而哲学则谈论关于世界的谈论”，正如马克思指出哲学是系统化、理论化的世界观，又是方法论，它要揭示整个世界变化发展的一般规律；至于哲学史，既然做出哲学思考，那么必然会发现哲学所面临、所讨论的问题，永远围绕着哲学的终极问题而做着“同心圆”的运动——尽管马克思已经明确指出了人类认识的规律和趋势，但这不能用来说明人类把对于自身的终极关怀始终作为基点的必然性。

如今，人们站在对于哲学的诞生而言遥远的未来之上，回首西方哲学思想变化发展之历程，一定会发现一个绝不可能忽略的特征，即对本体论问题的思考和探究从始至终贯穿于其中。首先，正如人们所知道的，“本体论”这个词汇(ontology)被认为是由17世纪的经院哲学家郭克兰钮根据希腊语的词根创造为拉丁文(ontologia)翻译而成的，之后被收录在学术文献中。由于郭克兰钮的创造原本就取自于希腊语中onta(诸存在者)与logos(学)的词汇，故本体论一词从此便被用来作为形而上学的同义语，即关于世界的本原或基质的哲学理论。至于形而上学在西方哲学历史上的思想来源，下文将会进行对应的阐述。

探究本体论问题从来都是西方哲学史上最主要、最基本的特征之一，因为它始终都是哲学命题之“终极意义”的直接体现。本体论问题的形成、繁荣和衰落是构成西方哲学纵向时间轴线的主体——对本体论的构建和巩固是古典西方哲学的主要任务，而对本体论的批判和消解。

公元前6世纪前后，西方哲学乃至文明的公认的发源地——古希腊地区，得益于海洋文明所需的极其优越的地理条件，古希腊人在多重因素共同造成的积极影响下不断实现文明的早期积累，形成了非宗教与思辨特点为主观精神与思维逻辑的思想形式与意识形态，这种思想环境唤醒了古希腊人对理性的需求和把握，在彼时即表现为对可实现的理智的追求，进一步表现为以自然哲学为基底，寻求对世界本源和宇宙整体的探讨。这种在许久的后来被卡尔·马克思统称为世界观的思想观念，即是当时的本体论，或可以更贴切地表达为宇宙（生成）论。正是在公元前6—5世纪期间，诞生了本体论问题的最初内容——早期的本源论问题。这个议题经历了这样的一个逻辑过程：古希腊人发于理性的思考，去思考万物本源和自然运动变化的内在原因或动力，这必然使他们不得不去追问宇宙生成的核心存在，即宇宙的开端和主宰，所以这个议题也可以表达为“本原”问题，因为古希腊人的这个思考内容，本身就是针对世界万物形成的最初形态或者基本单位，这种早期朴素本源思想，它所内含的首要逻辑即是关注时间先在性的问题——先有X再有Y。

而本体论的正式诞生，则是由公元前500年左右巴门尼德对于“是者”概念的提出：在巴门尼德看来，表达为“是者”的存在，是万物最普遍、最一般的共相，所以必然标志着宇宙之统一的、最普遍的本质。这一存在论议题的诞生，标志着本体论首要内容的出现，完成了早期哲学的重要转折——将原本关于宇宙本源的时间先在性的猜想，转向对于世界本体的逻辑先在性的思考，即将对于世界的整体思考由时间先在性转向了逻辑第一性——有了X就有Y。存在论奠定了本体论的内容基础，确定了随后西方哲学的基本意向和传统，也确定了西方哲学从此向理论化、体系化发展的方向。

经历了前苏格拉底时期的铺垫与积累，苏格拉底与柏拉图继续追问存在的内涵。苏格拉底追寻一般定义与普遍共相的、永恒不变的“概念”，并把它作为知识的对象；而柏拉图就在这种对概念论的追寻中找到了他完美的“理念”，以理念论去解释世界的终极所在。然而，苏格拉底与柏拉图仍然停留在巴门尼德所留下的“是什么”的观念中，依旧追问的是世界的本质，而接踵而至的亚里士多德则彻底将对世界的终极“是什么”的问题转向了“为什么”：亚里士多德发现，“存在不是一种属性”。“存在”作为最高普遍性，不能通过形式逻辑“属加种差”的方式来下定义，所以人不能直接规定存在是什么，不能像认识具体事物一样通过认识事物“是什么”而去认识存在“是什么”，只可能认识“存在”的“存在方式”。

因此，亚里士多德将存在的本然意义，判定为存在的存在方式，即世界的逻辑结构。追寻存在的存在方式，则意味着追问世界的存在方式的本质是什么？即世界是以怎样的方式存在着的？世界是怎么构成世界的？由此，亚里士多德将存在的本然意义，即存在的存在方式称作“范畴”，认为“就自身而言存在的意义如范畴所表示的那样，范畴表示多少种，存在就有多少种意义”。

亚里士多德以“范畴”学说来认识存在的存在方式，与柏拉图等级式的世界图景（可感世界分有理念世界）不同，亚里士多德的形而上学是以“实体”为中心的“网状”的范畴体系。

通过“质型论”对于形式与质料、实在与潜在（缺乏）关系的推导，得出世界是以达到纯形式、纯粹的现实性实体为中心，被具有质料与缺乏的实体所包裹的，立体的、万维的网状图景而存在。

亚里士多德是形而上学的真正奠基人，在思想如何把握存在的问题上，对这种思维方式进行了进一步深化，把巴门尼德研究存在的存在论转化成了研究存在的存在方式，即范畴体系或世界的逻辑结构为其对象的形而上学，构建起以“实体”为中心的“网状”的范畴体系。

同时，他的质型论为解决现象与本质之间的关系问题提供了自我说明的途径，为后来古典哲学（黑格尔）完成形而上学准备了基本思路和雏形。通过中世纪经院哲学的汇总发展，形而上学范畴体系中的实体变成了哲学的最高对象，这种哲学价值统治西方哲学长达1000余年。在漫长的中世纪期间，经院哲学出于其神学特点，对于亚里士多德的本体与实体的研讨与回应基本停留在论证上帝存在的证明；而近代哲学甚至是文明的曙光，仍然从这一时代开始了自我的觉醒。

必须承认，没有尼科洛·马基雅弗利、弗朗西斯·培根、托马斯·霍布斯等人的思想奠基，人们也必将怀疑是否还会有“怀疑”的种子得以在勒内·笛卡尔的心中生根发芽。

正如人们所知道的，享有近代哲学之父的笛卡尔从怀疑主义出发，以普遍怀疑的方法作为形而上学的第一原理，将“我思”作为了形而上学的基本出发点，主张世界有精神与物质两个独立本原，得到了上帝、心灵与物体三个实体同时作为本体论的对象。

“二元论”的出现将思想的内容与形式彻底分隔开，把人的思想作为认识对象的基础，确立了本体论问题中主体的主导性地位，体现了西方哲学历程中主体性原则的觉醒和理性主义的回归；但同时，尽管二元论彻底割裂了物质与精神，但终究因为无法科学地解释与解决世界的本质问题，而成了无解的难题，从而无法将二元存在的认识绝对贯彻到底，最终无法避免地倒向了唯心主义——无论是康德标志着主观的主题性哲学，还是黑格尔将“实体即主体”最终解释为客观存在着的“绝对精神”，在实质上都是把认识活动作为对于宇宙终极意义之阐释的认同。

回顾上文所述，可以看出本体论问题的发展，其主要关注内容历经了一个由存在论向认识论逐渐过渡的转向。

而到了现代，本体论问题存在着的语言学困境也成了西方学者关注的焦点：他们认为，一如形而上学的产生是源于古希腊哲学家关于“存在”的动词做出的静态锁定，这一概念的产生本就具有深厚的语言背景，所以对于这种哲学的概念进行反推，不难去反思这一思想结果是否只是语言表达的产物？进一步而质疑形而上学本体论的对象是否真实存在？

在这种思维与思潮下，欧洲大陆的存在主义流派与欧美盛行的分析哲学皆产生了本体论是否将语言逻辑变成了世界本身之逻辑的担忧。现代西方哲学的本体论实现了语言学的转向，力求完成对束缚西方哲学传统千年之久的本体论问题的批判与消解，但同时也必须认识到，过于激进的语言分析，过分强调语言的纯洁性，而缩小了语言、思想、认识的范围，这种科学主义的认识逻辑同样也是偏颇的，不足以成为消解形而上学的完美解释。

参考文献:

[1]张志伟等.西方哲学问题研究[M].北京:中国人民大学出版社,1999.

[2](英)杰瑞米·斯坦格鲁,(美)詹姆斯·加维.极简西方哲学史[M].北京:北京联合出版公司,2018.

西方哲学论文范文2

19世纪末20世纪初，西方思想文化对中国的影响在哲学和自然科学领域最为剧烈，中国文学史学科恰好诞生于这个时期，其学科建制和叙述模式存在明显的西化色彩。因此，讨论中国文学史的叙述模式避不开“西学东渐”和西方哲学这个大的时代和文化背景，尤其如“实体”、“本质”等概念。欲明“实体”、“本质”的内蕴，还得追溯到柏拉图的“理式（理念）”。柏拉图在《理想国》中说：“我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式”。朱光潜先生在《题解》中说：“在柏拉图看，宇宙间只有‘规律’，‘原理大法’———他所谓‘理式’———才是真实的，现象世界只是规律的个别事例，‘理式’的具体化，所以是按照‘摹仿’理式而来的，可以说是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉图提出“理式”的目的是为了指出诗、画等艺术是对现象世界的摹仿，诗人和画家描摹的床甚至不如木匠制作的实物的“床”，与“床”的理式相隔就更远了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔着三层”。因此，柏拉图要将“迷惑”世人的诗人、画家驱逐出理想国。可见，“理式”是至高无上的，是先验的、抽象的、普遍的，世间纷繁众多的现象只是对它的被动“摹仿”和“分有”。总之，西方自柏拉图开始，认为通过以众多哲学概念为根基的逻辑思维就能了解、掌握世界内在秩序及关联的思维就成了西方哲学悠久的传统。“实体”是西方哲学在“理式”之后才形成的。荷兰哲学家斯宾诺莎（1632—1677）说：“（实体）是在自身内并通过自身而被认识的东西”［3］。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”［3］。柏拉图设置了一个最高的“理式”，斯宾诺莎和黑格尔逐步完善主观构建的理论世界。因为，在柏拉图看来，现象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎样产生的呢？斯宾诺莎对“实体”的理解很类似我国道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格尔则提升了“主体”的外延，主要是为他建构的以“绝对理念”为核心的哲学体系服务。两位哲学家都十分突出“实体”的两个基本特征：一是“实体”的主观能动性；二是“实体”本身只有通过辨证发展才能趋于全面和完善。伴随着西方哲学本体论向认识论的转向，哲学领域兴起了对人的理性的深入探索。

“本质”是一个相对生活化的哲学概念。黑格尔说“我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好像是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质……事物中有其永久的东西，这就是事物的本质”［4］。黑格尔认为“本质”蕴藏在“直接存在”的各种各样的事物里面，要认识一种事物，我们就要通过另外的事物作为“中介”或“根据”。一方面，事物的本质是事物中“永久的东西”，是绝对恒定的；另一方面，我们由事物的直接性认识事物本质的过程却相对地永无止境。那么，我们什么时候可以说认识到了事物的本质呢？因此，“本质”如果离开了丰富、具体的现象，那么它自身的存在也成了问题。还有一种看法认为，事物本就无所谓“本质”，“本质”只是我们去打开认识事物之门的一把钥匙，徐岱先生就认为：“本质与其说意味着对象的所‘是’，不如讲只是我们试图揭示对象之所是的一个手段和道具，也就是说他其实是由我们出于把握对象的需要而被设置出来的一个概念，而并非我们所要把握的实际对象。因此其真正的位置并不在本体论而只属于认识论”［5］。将“本质”视为“手段和道具”虽然还需要商榷，但是，将目光从“本质”拉回到“实际对象”的思路和认识的确是有道理的。

综上所述，西方哲学十分擅长通过逻辑推理而建构起一个抽象的最高原则，如：“理式”、“实体”、“本质”等等。这是西方式思维的固有特征，哲学上的这种思维模式最终简化为现象与本质的对立、内容与形式的对立、主体与客体的对立等表现形式，这即是西方哲学的“本质”观。19世纪末20世纪初，西方哲学的“本质”观涌入我国，渗入恰好诞生于这个时期中国古代文学史学科建设和著述体例之中，从而被鲜明地带着西方哲学“本质”观的烙印。西方哲学“本质”观深深地影响着中国文学史的叙述模式。

二、中国文学史叙述“本质”观的宏观、微观层面

中国文学史叙述模式深受西方哲学以“理式”、“实体”、“本质”等为构架建立起来的“本质”观的影响，呈现出明显的叙述模式上的“本质”观。我国古代文学理论重审美感悟，故而采用西方思维分析我国古代作家、作品时出现了明显的失效症状。大致来看，深受西方哲学“本质”观影响的我国文学史著述体现出两个层面的“本质”观：一是宏观层面上的叙述“本质”观，另外一个是微观层面上的叙述“本质”观。先看宏观层面上的叙述“本质”观。宏观层面的叙述“本质”观是叙述思维、方法的根基，它被当成是先验存在的，高高凌驾于文学的客观实际之上，在无形中制约着中国文学史著述的叙述方向。这个方面主要有：西方“纯文学”观、美国实用主义哲学等。当然，以提倡政教为主流的中国古代文学理论同样存在这种先验的叙述“本质”观。

早期中国文学史著述初步受到西方“纯文学”观的影响。现在，文学史叙述的“纯文学观”模式越来越成型，甚至到了僵化的地步。西方的“纯文学观”起源早，对文学的本质特征和内在规律认识理解细致、深入，将文学分为诗歌、散文、小说和戏剧四大文体，对文学的政教功能和审美功能同样重视。相比西方，我国虽然在魏晋南北朝时期兴起过“文笔之辨”的探讨，虽然粗略地厘清了“文”、“笔”的界限，但此后并没有作继续深入的探寻，所以，“杂文学”一直主宰着中国古代文学的发展。中国古代文学对文体的分类全面细致，曹丕《典论•论文》把文体分为奏议、书论、铭诔和诗赋八类，陆机《文赋》将文体分为十类，刘勰对文体分得就更细了。这个特点恰好说明一个问题：中国古代文学对文学的认识有自身的传统。众所周知，因为儒家思想长期居于统治地位，相应地，儒家文艺思想对中国古代文学的影响就更大了，许多有关政治、历史、哲学的文章因为具备文学色彩而长期被认为是文学作品。中国古代文学并不怎么强调作品的文学性与非文学性因素，至于文学的审美娱乐功能，不仅长期得不到承认，而且一旦出现便遭受到打压、抑制，很多时候只存在于士大夫的私人世界中。陈平原先生说：“近百年来以西方‘纯文学’观念为尺度剪裁而成的‘中国文学史’，或许是一种削足适履”［6］。西方文学“纯文学”观注意探寻文学的本质及其规律，它融入到中国文学史叙述模式中去，不仅对中国古代大量的属于“杂文学”的作品失去评判的效力，而且可能会将中国文学史学科引入歧途。

美国以杜威为代表的实用主义哲学对中国文学史叙述模式宏观层面的“本质”观影响也很深。或者为了稳固统治的需要，或者为了革命的需要，文学被作为一种工具和手段，具有自身独特规律的文学观始终没有成为主流。胡适先生于1927年写成的《白话文学史》就是这方面的典型，他在《白话文学史•引子》中自述写作动机：“老实说罢，我要大家都知道白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做‘古文传统史’罢了”［7］。胡适之所以如此鲜明地将“白话文学”与“古文文学”对立起来，正是秉持实用主义哲学“历史进化”的思想，将中国文学发展的历史纳入其语言工具改革的现实诉求上面（“白话”代“文言”的运动）。实际上，胡适写作《白话文学史》的政治意味是很浓烈的。只要稍微熟悉中国文学史的人都知道，中国文学史的主流并不是白话文学，至少在元代以前是这样的，士大夫文学才是主流。骆玉明先生说：“要说到《白话文学史》的特点，首先要注意到它不是单纯的学术研究著作。它不仅和‘五四’新文化运动紧密相关，其背后还牵连着清末以来一系列的社会变革要求”［7］。虽然《白话文学史》将长期被古文正统掩盖的清新浅易富于批判性、战斗性的“平民文学”解放出来，其贡献是巨大的，但是，这种将某种哲学思想和现实政治目的强加在中国文学史头上的做法显然是要被时代所唾弃的。

其实，不独文学史著述中存在宏观层面的叙事“本质”观，我国古代同样存在这种先验的叙述“本质”观。汉代儒生解经之作即是，当然，最早应追溯到孔子整理、编订西周典籍。齐梁时期刘勰的《文心雕龙》也有先验的叙述“本质”观。王元化先生在谈及《文心雕龙》的文体论时说：“刘勰为了论述上述观点，竟把每种文体的产生都追溯到儒家经典上去，从而在文学史方面制定出一套先验的理论结构”［8］。王先生对刘勰以“原道”、“征圣”、“宗经”、“正纬”、“辨骚”统领文学的各种文体发展有所反思，将其视为“先验的”。也就是说，在中国文学史的各种文体自然演进的过程中，刘勰所说的一些联系可能是不存在的。20世纪90年代袁行霈先生主编的《中国文学史》力求从“文化”的视角梳理中国文学；章培恒、骆玉明二先生主编的《中国文学史新著》则用“人性”作为解剖中国文学发生、发展的工具。其实，类似上述著述中的叙述模式存在一个共同的地方，就是预先设立一个所谓的“本质”观念，然后以此来俯瞰中国文学。殊不知它们忽视了中国文学自身实际的演进过程、特点和规律。百多年的中国文学史著述体例一方面借鉴西方的“纯文学观”，另一方面又时时受到中国古代“杂文学观”的限制，虽然力图东西兼顾，但是吃力不讨好。其实，人为地预设任何的先验的“本质”观对梳理中国文学都是失效的，只有立足于中国文学发生、发展的实际才是恰切、深入阐发中国文学演进规律、特征的必由之路。再看微观层面上的叙述“本质”观。这个方面的“本质”观主要体现在各种文学史的著述的写作模式上，它不像宏观层面的叙述“本质”观在整体上影响读者对中国文学史的认识，它只是零散地体现在对中国文学史某一段、某一个作家、某一篇作品、某一个文学现象或事件的理解分析中，本文主要讨论微观层面叙述“本质”观的两个突出方面。

第一，“思想内容•艺术特色”的分析路径。在各种中国文学史著述中，著述者总会先解读作品的思想内容，接下来才是作品的语言、构思等形式技巧方面的艺术特色。这种分析路径几乎成了文学史著述的惯用手段。其实，这也可以溯源于西方哲学擅长将自然界的万事万物划分成本质与现象且将它们对立起来的传统。或者说，这与文艺理论将哲学中的本质与现象简化为内容与形式的关系有很深的联系。既然采用了一种简化方便的分析手段，势必会形成简化的思维模式。这样做势必忽略两个重要的方面：一是作品的思想内容和艺术特色是相互映现的一个整体，不可人为地将其一分为二，一些文学史著述中存在的重作品思想内容轻作品艺术特色的分析就更加不可取了；二是读者鉴赏的心理过程。读者有时沉浸在作品的语言世界中，有时陶醉于作品精妙的构思中，极有可能无暇顾及作品的主旨或思想。还有一种情况，有些作品本来就是以艺术特色取胜的，就更加不适宜用上述分析手段进行分析了。以往的中国文学史研究很不注重娱乐文学这个方面，现在有些研究者已经开始注意中国古代文学士大夫这个独特的文学趣味，这类作品其实也不适合使用“思想内容•艺术特色”式的分析路径。

第二，作家生平→作品分析→后世影响的分析步骤。大部分文学史著述在分析一个作家的作品之前，都要对作家的生平作一番介绍。实际上，作品的形成是多种原因综合影响的结果，作者生平只是其中的一个原因。作品与作家生平并不是局部与整体的关系，更不是一一对应的关系，如果机械地把作家生平与具体作品的分析一一对应起来，可能会导致牵强附会。文学史著述如果过分强调这一分析思路，那么就会弱化读者对具体作品创作情境的考察辨析。在作家作品对后世文学的影响方面，对成就很大的文学家的评价时常会有溢美之辞，比如：东晋谢混、谢灵运的山水诗对后世山水诗创作的影响。总之，不能先验地认为作家生平与作品的生成有必然联系，也不能先验地认为前一时期的作品对后一时期的作品必然产生影响，而且往往是正面影响。这里面蕴含的先验叙述“本质”观应该引起我们的重视。

三、突破中国文学史叙述“本质”观的对策

前文述及中国文学史叙述模式受西方哲学“本质”观的影响十分明显，宏观层面的叙述“本质”观主要体现在著述者吸取西方的“纯文学观”、美国的实用主义哲学及西方的人性理论和文化批评思潮等梳理总结中国文学的演进特征和规律。微观层面的叙述“本质”观主要体现在采用固定的分析路径、步骤对作家、作品的分析，呈现出比较明显的“本质”观念。上述中国文学史叙述“本质”观主要源于“西学东渐”的时代思潮，当然也留有我们民族自身的一些思维痕迹，比如：贵古贱今的文论传统、“知人论世”的文论思想等等。近年来，西方思想学说与中国古代文学、文论的适应性问题日益受到研究者的重视。研究者们一方面肯定了引进西方思想学说系统梳理总结我国古代文学发生、发展历程所取得的成绩，另一方面也在不断反思中国文学史著述中受西方哲学思想影响和自身传统影响而形成的各种叙述“本质”观念，这些先验“本质”观与重审美感悟的中国传统文论实际上并不相符。那么，如何避免在探寻中国古代文学发展、演进规律时的“失效”和阐释作家、作品时的“误读”现象呢？下面是笔者的一些粗浅看法。

第一，秉持辩证思维。文学史是读者通向作品的一座桥梁，不能将其梳理、总结文学发展、演进规律的学科特征凌驾于回归作品这个终极目的之上。因此，在制定文学史著述的叙述模式时需要秉持辩证思维，同时兼顾中西方思想文化。自1904年京师大学堂教员林传甲写成第一部中国文学史至今，中国学术的传统特征在文学史著述中越来越淡薄。其实，林传甲较少受到西方“纯文学观”的束缚，讲义的内容很广泛，包括：文字学、音韵学、训诂学、修辞学、经、史、子等。然而，之后的文学史著述逐渐地将不符合西方“纯文学观”的内容逐出了文学史的范围。面对诸多文学史著述运用西方“纯文学观”剪裁中国古代作家作品这一趋势，笔者认为对魏晋以前的文学史是不适用的，况且，魏晋以后的中国文学史依然是遵循着“纯文学”和“杂文学”交替或同步前进的逻辑走向。中国在近代面临西方思潮猛烈侵入之前的文学史主要还是“杂文学”引领的文学史观。中国文学史著述如果不顾及中国文学史自身发展的这个独特性，那么对整个中国古代文学的理解和认识就会出现很严重的偏差。

另外，在中国古代文学学科兴起之前，不能认为中国古代就全然没有总结我国文学发生、发展、演进规律的理论，只是说我们古人的看法、见解是以零散、片断的形式存在于一些文话、诗话、文章序跋、书札中，确实不如西方文学系统、全面、深入，但这丝毫不影响它们对我国文学发展得出特别深刻的结论。总之，文学史著述在制定叙述模式时要避免先验的“本质”观，要秉持辩证思维，中西兼顾，最根本的是要与本民族的文学、文论发展的实际状况相契合。中国传统学术风格在现在的文学史著述中愈来愈难觅踪迹无疑给我们敲响了警钟。

第二，以中国古代文论中的“文”为依托。每个民族在梳理总结本民族的文学史时，首先要依托本民族对“文”的特定理解和认识，这应该是不言而喻的。但是，通观中国文学史的诸多著述，其叙述模式所依托的“文”却不是我们民族所固有的，或者说是不纯粹的。现今中国文学史著述叙述模式的形式和内容存在人为嫁接的弊病，这极大地遮蔽了中国文学发展的丰富性和复杂性，这与中国文学史学科产生于中西思想交会碰撞的时代大势关系密切。让我们来鸟瞰以下中国古代“文”的演变及特点。

中国古代关于“文”的理解时有变化。《论语》中的“文”、“文学”是对上古流传下来的文献典籍的总称，是对熟悉古代文献典籍的士的粗略分类。汉代的“文”总括学术，所涵盖的范围更广。总之，在魏晋之前，“文”既指典籍文献，又可指文章、学术。曹丕《典论•论文》“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”中的“文章”指所有用文字写成的作品。陆机《文赋》虽然以“文”为中心展开论述，文体的分类比曹丕细致了一些，但是也没有对文学性和非文学性做出严格的区分。刘勰《文心雕龙》中“文之为德也大矣”中的“文”包括“颜色、形状、五音、文章”［9］，内容更加广泛。刘勰还说“无韵者笔也，有韵者文也”，他初步地以声律为标准区分了文学性和非文学性作品，这显然是受到南朝“永明体”诗歌声律理论的影响，但是，仅仅从声律的角度来对文学与非文学做出区分是不够的。将学术与文学区别开来的标志是南朝宋范晔在《后汉书》中于《儒林传》外另立《文苑传》。中国古代文学在后来的发展过程中，“道”、“声律”、“辞采”、“性情”、“神韵”、“义理”、“考据”、“辞章”等先后成为人们辨析评价文学作品的尺度。可见，中国古代关于“文”的认识是比较宽泛的，并不是源于史诗和戏剧的西方文学观所能牢笼的。中国古代文学既然产生于一个对“文”有着独特理解认识的文化、文论传统中，那么，我们在总结文学发展规律的时候，就有必要将某一特定阶段的文学史还原，了解那时的“文”的内涵和外延，这样才符合中国古代文学学科“史”的性质。

四、结语

西方哲学论文范文3

关键词：西方哲学史;课程教学;改革

现阶段，我国很多高校开设了西方哲学史这门课程。在课程体系教育改革越来越完善的背景下，再加上人们的教育理念的转变，极大地冲击了西方哲学史教学，在整个教学过程中存在不同程度的误区。针对此，教育工作者非常有必要围绕西方哲学史课程教学改革展开研究与探讨，探索新的路径并付诸实践，为推动这门课程教学的发展提供有力支持。

一、西方哲学史课程教学存在的误区

1.理念误区

根据西方哲学史的阐述，大部分情况下都可以从两个方面入手，即历史与逻辑。长期以来，人们对西方哲学史这门学科的理论认识存在一定的偏差，将其与其他学科归为一类，在学习课程的过程中，学生主要是应对考试和取得学分。在此背景下，西方哲学史课程教学目标与内容就显得过于盲目、呆板，无法让学生对西方哲学史的魅力有所体会。古希腊人将其智慧融入哲学中，西方哲学往往涵盖了很多理性思维，并且将自然发展的本质充分凸显出来。而有的人对其认识却存在误区，认为西方哲学仅仅是分歧意见堆积或者是不同意见在长时间积累下而得出来的产物。在教育理念这上言，在学习西方哲学史的过程中，不管是教师还是学生，他们的心灵与人生都会受到熏陶。作为学生，学习西方哲学史除了需要对简单的哲学概念有所理解，同时也要对哲学家关于哲学的思考有所认识，使自身思想高度得到全面提升。

2.职业化误区

当今社会发展十分迅猛，人们对物质享受的追求程度越来越高，在此背景下，不管是教育工作者还是接受教育者，他们对哲学的认识也在逐渐发生变化，即将哲学看作是一个教与学的职业，而非以往对个人精神自由发展的追求，社会的功利性极大地破坏了传统的哲学理论，其原有的思与问的特性渐渐丧失。就高等院校而言，一些学校并不是本着传道、授业、解惑的目的开设西方哲学史，也并非是为了让学生修习学分，其更多的是提高学生的精神层次，使他们具备高尚的道德品质。在教学中，如果教师依然选择机械、生硬的方式讲解课本上的知识内容，那么学生思想境界就难以得到升华，其哲学素养自然也就无从提升。教育工作者必须对开设西方哲学史这门课程的本质目标有一个充分、清晰的认识与理解，即提升人的内在精神品质。在教学过程中，不管是学生还是教师，他们都应该充分、自由地交流自己的思想，只有如此，才能够避免西方哲学史沦为社会发展进程中的一种职业，最终丧失其根本的意义。

3.狭隘化误区

教育体系的改革与发展使人们对西方哲学史的认识逐渐变得模糊，甚至有的人完全没有考虑到这门课程与其他学科之间有着密切的联系，对时展的本质也没有予以关注。事实上，哲学史所反映的内容与历史等学科之间有着密不可分的联系。换言之，哲学史就是历史演变与发展的产物。现阶段，一些西方哲学史教学模式显得过于呆板、生硬，不管是学生还是教师，他们对这门课程的精髓并没有充分的认识，也没有对其发展予以考虑。为了对西方哲学史有更加全面的认识与理解，就必须对西方哲学史的发展过程有所掌握，避免专业分工给学习造成的阻碍，真正对西方哲学史的内涵有充分理解，巩固基本概念，提高学生对这门课程的逻辑意蕴认知深度。

二、西方哲学史课程教学改革路径与实践探讨

1.明确教学目标

确定西方哲学史课程教学的目标是建立在对这门学科与课程性质的理解基础之上的。正如上文所述，当代社会的发展改变了人们的理念，各领域对哲学这门学程的性质的认识存在诸多误区。而为了改变这一现状，推动西方哲学史课程教学改革进程，学校首先需要对西方哲学史的本质有一个正确、清晰的认识，以此对教学目标加以确定。不可否认，在课堂教学中，一些教师采用的教学方法仍是生硬地讲解教材中的内容，对学生的要求也局限于对哲学基本概念、发展史的了解。站在学生的角度，他们的学习模式也存在问题。就学习目的而言，一些学生是为了应付考试，修习学分；在学习方法上，一些学生是以老师勾画的重点为参考进行死记硬背。针对这一现象，在开展西方哲学史教学时，教师需要充分发挥自身作用，除了将基本的知识内容传授给学生，还需要细致分析哲学中不同学派的联系，真正掌握西方哲学的整体性。在讲解知识时，教师应深入西方哲学发展进程本质，让学生能够认识到抽象的思想，对哲学精神有所领悟，最终实现思想境界的提升。除此之外，西方哲学史课程教学还要注重学生逻辑思维与独立思考能力的强化，通过学习哲学，使学生对哲学的精髓有深刻领悟，以此真正体现出西方哲学课程教学的作用与价值。

2.完善课程体系

当前我国高等院校开设的西方哲学史属于素质基础课程，其作用是不可或缺的。通过对西方哲学理论的学习与认识，学生应该具备基本的哲学素养，并从中逐渐实现思维与理解能力的拓展。根据开设西方哲学史课程的要求，在完善课程体系的过程中，学生应对哲学中的世界观和方法论有所了解，从本质上认识哲学问题的起源，并将哲学与时展二者实践的关系结合到一起。西方哲学史的主要内容就是哲学先辈们在探索社会发展进程中总结出来的经验，从中可以将社会发展的本质以及人类思想转变过程充分体现出来。学习西方哲学史，必须建立在世界观、人生观与价值观正确的基础之上，以此使学生在学习中实现自身应对问题时的观察、分析以及解决能力的获取。

3.改进教学方法

从二十世纪六十年代起，信息技术的发展使人们获取资源与认识世界的途径发生了巨大的变化。特别是大学生在这一过程中对图像的依赖程度越来越高，他们在对世界进行叙述与接受时，往往会优先选择这种形式。不可否认，图像成为大学生与世界交流的一个主要途径。而在“读图时代”背景下，他们也不得不承受平面化的思维冲击与精神消解。在二十世纪九十年代，在西方哲学史教学中，多媒体技术开始得到运用，这对于课程教学改革而言无疑有着非常重大的意义与影响。多媒体技术融合了多种信息表达方式，并且可以存储大量信息，因此在情景教学的创设中起着非常积极的作用，传统课程教学模式也由此发生转变，学生所接受的知识内容变得更加生动形象，整个教学效果也得到了改善。以西方哲学史中人名、地名与作品名为例，教材中对此的描述大多以音译为主，学生对其认知并不深刻。多媒体技术在教学中的运用可以让学生通过视频来接收教材中可能没有出现的内容，进而使教学变得更加直观，学生也更加乐意接受这种教学模式，教学效果自然也更加理想。不可否认的是，在西方哲学史课程教学中，多媒体技术带来的一些负面影响也值得我们思考。究其原因，就在于哲学把握事物的本质具有一定的反思性，其运用到逻辑、范畴以及概念等，这种理性文化是运用概念性、抽象性的语词表现出来的。这两个特点的一致性是非常高的。也就是说，图像叙事在哲学交流的过程中并非最佳途径，语词叙事才能够达到更好的效果。相较于图像叙事，语词叙事的符号载体是有着本质区别的。语词叙事所表现出来的境界更加高远，而图像则相对直观、短暂。总之，教师要改进教学方法，在充分发挥多媒体等技术优势的同时，将哲学学习的精髓保留下来具有重要的研究价值。为了实现这一目标，教师首先要对多媒体技术的工作性、辅助性有一个清晰的认识，在教学中不能够舍本逐末，充分发挥教师的主导作用。其次，多媒体技术的运用必须坚持西方哲学史课程教学的根本目的，在保证容量的同时，也要注重培养学生的思维能力，并运用当代认知心理学原理，使学生能够真正融入教学中，对西方哲学史课程有深刻的感悟，提高学生思维的深度，以此实现教学效果的改善。

4.推进教学考核评价多元化发展

西方哲学史课程改革不仅涉及教学目标、教学内容以及教学方法等方面，完善、合理的教学考核评价机制也是提高教学质量的关键之一。关于西方哲学史课程教学的考核内容，学校应将学生对知识的理解程度以及实际运用能力作为考查的重点。在传统教学模式下，西方哲学史教学对学生的考核评价都是以教材内容为基础，通过让学生解答相应题目来检验其学习成果，显然这种考核评价方式并不能实现学生对所学知识的迁移。学生大多是通过死记硬背来完成答题。针对此，学校在课程教学改革中应考虑将对学生运用所学知识的能力考查纳入考核内容中，如将增加选择题、判断分析题以及材料分析题的比重，也要推动考核多元化发展。在教学改革进程中，为了保证考核形式与其相匹配，教师可以综合选择闭卷考试、开卷考试、分段考试、论文考试等不同形式。

三、结束语

在我国课程体系教育改革进程越来越深入的背景下，加上人们教育理念的转变，西方哲学史课程教学受到的影响是非常巨大的，人们对教学的认识也存在不同程度的误区，具体可以从理念、职业化、狭义化三个方面得到表现。针对此，在西方哲学史课程教学改革中，学校必须以现代教育理念为出发点，对教学内容进行补充与完善，基于对西方哲学史精髓的把握，让学生对其有一个更加深刻、充分的认识与理解，为推进西方哲学史课程教学改革奠定扎实的基础。除此之外，西方哲学史课程教学改革也需要注重教学方式方法的改进与优化，逐渐突破人们对这门课程存在职业化、狭隘化误区的困境，使西方哲学史的教学层次得到提升，真正实现学生哲学思想境界的升华，促使其在应对实际问题时具备观察、分析以及解决的能力，以此真正达到教学目标。

参考文献：

[1]张岸.以经典为中心的学习——《西方哲学史》课程教学改革的探讨[J].改革与开放，2015

[2]余慧珍.对西方哲学史课程教学改革的探索[J].教育探索，2011

西方哲学论文范文4

唐君毅的思想深受黑格尔影响，因而对中国人文思想发掘得似乎不够通透，表现出比较明显的唯心论色彩。他认为，一方面，现实环境是精神实现价值的场所，现实环境能够规定心灵创发活动的形态，甚至可以成为人文活动的桎梏或束缚；另一方面，心灵自我能够超越自我以外的现实环境。他说：“至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。……吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。”[3]7无论是心灵的自我超越还是现实环境的外缘作用，心灵与现实环境的二元关系终归难以调和，立足于心灵的文化活动，难以逃脱唯心论的指责。同时，以环境与心灵的二元结构阐述心灵自我也遮蔽了中国人文思想的特点。张祥浩批评唐君毅的唯心论倾向说：“因为主观唯心论直截了当地把物质身体或客观现实存在，看成是心的作用或心的派生物，而他则把客观的现实环境看成是人类文化活动的外缘或第二因，把身体看成是托显精神的消极存在，这是有区别的。但在事实上并没有本质的不同。”[2]178-179这依然是西方哲学的视角，只不过是西方唯物主义对唯心主义的批判。这种视角同样遮蔽了中国人文思想中“心”之作用。心物关系如加以分割对立，立足于一方就会遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中国传统儒家思想富有哲理性的现代转型，儒家思想在富有哲学素养的唐君毅手里焕发出了新的生命力。重视人、重视人文之化感通变是儒家思想最具现代意义的内容，唐君毅以此为契机论述人文关系，无疑找对了论述人文关系的“中心观念”。唐君毅总结人文关系说：“一切学问亦皆人之为人之学之一章。此之谓一切学问之摄末归本。”[5]87将学问各科理解为“为人”之学，并以成就人作为学问之“本”，唐君毅摄末归本的人文思路有力地冲击了科技理性的西方思维，为人文学的研讨提供了新的思路。

一、人文序列：经由西方进入中国的群科排序

人文序列是人文学者对人文群科的排序与定位。唐君毅非常重视人文群科之间的序列问题，一方面，他从人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他论述了自然科学、社会科学与人文科学的分际，这两方面的排序思路深受西方思想的影响，这种影响不在于“顺”着西方讲，而在于以传统思想为资源“逆”着西方讲，体现出唐君毅既接受西学又试图超越西学的中西学会通特点。唐君毅从人之存在高度重新定位人文学术的序列。唐君毅认为人文学术即是为人之学术，他说：“一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何种之学术思想，都是讨论一种人文中之思想。”[6]1从人的角度论述人文学术，学术既是“人为”的学术，也是“为人”的学术，学术是人在世界中的缘构，也是人实现自我价值的平台，如果人缺乏道德精神，学术建构亦不可能。唐君毅说：“故人之道德精神，如果建立不起，缘之而使当然理想、客观价值意识、历史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩坏，则无一人生之活动或社会文化之建设，能真实成就。”[5]70唐君毅批评了西方重视抽象概念的学术传统，他认为西方学术观念“是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71西方学术重学（真理）重术（技术）而忽视了学术与人之间的亲缘关系，唐君毅反其道而行之，强调学术与人存在在世的紧密联系，并以此为依据重订了各种人文学术之高下次序：“一、为人之学，二、历史，三、文学艺术之学，四、哲学，五、社会科学，六、自然科学，七、形数之学与逻辑”[5]72。唐君毅认为，人成为人是人成就一切事之本，一切人皆须为人，一切学问皆是成人之学问，因此，为人之学居人文学术之首位。人为本，学为末，为人之学摄末归本；人为道，学为器，为人之学道器合一；人为体，学为用，为人之学体用不二。唐君毅的人文序列凸显了学问世界与人的亲缘关系，批判了西方人文序列将人抽象化、概念化的倾向，从而将人文学术重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅还对自然科学、社会科学与人文学术的序列做了新的阐发。唐君毅论述三大学科群的出发点依然以人为中心，他认为三大学科群的分际是人看事物的不同观点和态度。在这三种态度与观点中，人文学术能够自觉回顾和反省自己的反应、感通、行为，并能摄入人所面对的自然社会之事物，因此，人文学术是人之心灵与精神的学术，是人对自己行为之表现的学术，她与人之关系最为密切，应当居于人文序列之首位。反之，自然科学将对象作为离开或外在于人之主观行为与精神来认识，是一抽象的普遍者，因此，自然科学只是人看事物的一种态度或观点，并不能取代社会科学和人文学术而独居首位。三大学科群中，自然科学的地位还在社会科学之下。通过对三大学科群的重新定位，唐君毅提出在人文学术中重建人的主体意识的构想。唐君毅认为，此时代的学术思想过分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具体存在。以人之存在为中心的人文学术恢复了人在学科群中地位，重新提出了学术对人心人情的感通要求，彰显了学术活动所蕴含的人之价值。以人之存在为中心的人文序列具有融通性和开放性，这体现在唐君毅对非人文、超人文、次人文和反人文思想的认识上。唐君毅认为：“人文思想之发展，一方由人对于人文本身，逐渐加深加广的思想，同时亦即由人文思想与非人文、超人文、反人文等思想，互相发生关系，而相依相涵或相反相成以发展。在此发展历程中，我们可以看见非人文的思想之扩大人文思想的领域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融会于人文的思想，即人文的思想之不断以新形态出现，以反反人文之思想。此相续不断的人文思想发展历程中，便显出一种人类之精神的向往。此种精神，我们称之为人文精神。”[6]3可见，唐君毅认为人文精神是通过反反人文思想而不断前进，这是黑格尔式的进化论。我们认为，人文只是人类精神活动的成果之一，人文能够澄澈、净化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文与反人文思想之关系走在相互涵摄的路上，而不一定是进化论式的“前进”。栾栋曾对人文学科、自然学科与社会科学三大学科群的关系做了论述：“从本质上来讲，人文只是人类生存和发展的根本动力之一，而不是唯一动力，人文有赖于自然力、科技力量的协调作用才能演奏出美妙的乐章。反之亦然，自然力和科学力量也只有在人文力量的导引下才不至于走入歧途。与之相对应，强调人文学科的重要性不等于忽视社会科学和自然科学学科。人文学科、社会科学和自然科学三大学科群的通力合作和相互涵摄是文教与科学健康发展的重要保证。”[7]33以涵摄化感论人文学科，突出了学科群之间的根脉勾连，强化了学科群之间的内在互化，有利于促进三大学科群之间的良性循环。唐君毅对人文群科的重新排序凸显了中国儒家思想的现代价值，也为儒家思想的现代开发提供了新的思路。儒家思想与西方哲学原属平行发展的文化系统，在西学东渐的语境下，儒家传统思想受到了西学的冲击，曾经被视为应该打倒的对象。唐君毅以西学反观中学，力图从中学中挖掘出西方传统曾经关注过的“问题”，并立足中学彰显出中国文化迥异于西方文化的“视域”，这种经由西方进入中国的工作思路开发出了儒家思想的现代特征。

二、人文平视：会通中西学的方略

以道德理性开发儒家思想和以儒家“立人极”重新排序人文群科体现了唐君毅人文平视的中西学会通方略。唐君毅认为，当前世界各种文化正处于冲突融合之中，人类文化发展到了现在，应当是把整个人类文化当作一体看的时候了。平视是对“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反拨。平视的前提是中西文化各有特色，而其最终目的是促进中西文化的融合，从而为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。人文平视是唐君毅针对中西文化的差异与融通而提出来的文化交流举措。当今世界文化之间的交流错综复杂，人类文化正在走向“由分到合”的之路。据此，唐君毅深入剖析了中西文化之间的差异，并对中西文化之间的融合提出了“平视”的设想。唐君毅认为，西方文化之特殊精神有四目：一为向上而向外之超越精神；二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神；三为尊重个体自由意志之精神；四为学术文化上之分途的多端发展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光辉乃为向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神贵在学问的超越性与抽象性。唐君毅说：“照由西方传来而流行于现代中国之一学问观念，是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更高根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71这种文化传统贯注于西方文化的发展历程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外缘条件后，对近代西方文化作了总结评述：“近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。”[6]6这些精神内涵正是中国文化所缺失的。中国文化是以农业为主导的反本复始型文化，反本复始与向上向前向外“不能不谓之两种精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神与根本性差异，这两种文化类型各有所长，各有所短，从而为文化之间的平视奠定了基础。

平视即平等互观，承认异“我”之他种文化存在的价值及其对“我”之反观意义。唐君毅认为，在中西文化交流过程中存在着两种不健康的心态，一为自上视下，二为自下视上，此两种心态皆有所蔽。他说：“在过去的中国，直到清末，曾以自上而下的卑视的眼光，看近邻夷狄，与近代洋夷之文化。在中古时期，回教与蒙古民族之铁蹄，皆曾横扫欧亚。而近代的西方人，则又凭藉其武力经济力，科学技术，以征服世界为殖民地。现代不少西方学者，以西方文化系统以外之文化，皆属于落后之一阶段。而近百年来的中国人，亦在吃了军事上经济上的败仗之后，乃改而以自下而上的高攀的态度，去接受西方文化。并自视为落后地区，落后文化。但是我们必须承认：自上视下者不见，自下视上者不明”[8]369。平视是对这两种心态的反拨，平视的前提是对待异类文化的平等平和心态。文化是族群社会化生活的人化成果，承认异族文化存在的价值与意义就是承认一个族群生存的权利。平视在尊重他人生存的基础上学会欣赏异族文化，学会吸纳异族文化。人类文化发展到了全球化时代，必须从过去“灭绝他”的野蛮愚昧走向“吸纳他”的开明豁达。唐君毅的人文平视方略尽管不容易实现，但是能够纠偏返正，不啻为地球上的一缕祥和的清香。平视也蕴含着人文的融通，人文平视的归宿是为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。唐君毅对未来世界的人文图景有清楚的勾画。他认为，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科学精神，忽视了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中国道德理性的补益。中国人文精神过于反本复始，偏于回归母位，忽视了人文的超越，需要吸纳西方的科学、宗教等超越性的精神。中西文化各有所长各有所短，文化之间的融通即是吸长补短，多种文化共同营造出人类文化的美好未来。在文化融合的世界图景中，唐君毅偏重道德理性色彩浓厚的中国文化。唐君毅一贯主张，道德理性是人类文化活动的根本，中国文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中国而不在西方，中西文化融合应该是：“斯则吾人之藉西方之国家精神，以充实吾人之文化精神，而可转以吾人之文化精神，裁抑西方国家精神，以充达吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人类世界之社会文化组织者也。”[9]29中国文化注重人伦、人情、人性，是以人之存在为本位的人本文化，中国文化尽管在近现代受到西方文化的冲击，但如能吸取西方文化科学、宗教的超越性精神，中国文化必能在新时代获得新生。唐君毅对中国文化的推崇，反映出新儒家在传统文化现代化的过程中对中国文化的自信与厚爱，也反映了传统文化在世界文化融合进程中吸纳他者的开新与变通。

西方哲学论文范文5

正名的柏拉图解释肇始于胡适1917年在哥伦比亚大学用英文撰成的博士论文《先秦名学史》。在这本著作中，胡适认为孔子名的基础是意象，而意象则体现在据说经过孔子整理和研究过的《易经》中。他将《易经》以简单符号概括错综变化万象的思想比附为柏拉图的理念，又认为意象可以看作亚里士多德的形式因，在此意义下，胡适这样解释孔子的“正名说”：“正名意味着使名的意义按照他们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西。当名的意义和它们的原来的意象一致时，名才是‘正’的；名正，则‘言顺’；否则‘事不成’。”[2]于是，我们明白无误地看到，胡适首先对正名之名做了一种本源上的探索，认为名从根本上说是一种意象，然后又将意象比附为西方哲学中的理念或形式，这样一来，柏拉图主义就成功地嫁接到了孔子正名思想中来了。胡适在稍后出版的《中国哲学史大纲》（上卷）大致继承了上述看法，在孔子这部分，他最先讨论了孔子关于《易》的思想，将其基本观念概括为以象为核心的易、象、辞，紧接着他就由象引出了名，认为“‘象’在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义”。

值得注意的是，胡适在这里还提出“正名主义”是孔子学说的中心问题，也是儒家公有的中心问题[1]56-76，这就将柏拉图主义的范围进一步放大了。胡适之后，依此理路解释孔子正名说的做法得到了学者相当广泛的赞同。其中最有代表性的是冯友兰于1931年出版的《中国哲学史》（上卷），书中明确标举胡适提出的“正名主义”，但其说法与胡适稍有不同：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则‘天下有道’矣。”[3]冯友兰将名看作一物之要素、概念或定义，即一物之所以为此物者，进而将正名解释为事实之物向理想之概念的逼近。这与胡适的看法大致相同，说到底都是西方哲学中的柏拉图主义。不过，冯友兰的说法简易明了，因而更易被人接受。由胡适和冯友兰开创的这种正名的柏拉图解释除了对中国哲学史学科本身的影响之外，还波及到了其他诸领域，对以下尤其是三个领域的影响为最甚。

一为政治思想史领域。其中的代表首推萧公权于1940年撰成的《中国政治思想史》，他在这里对孔子正名做了一种权利、义务式的解读：“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。……推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”[4]这其实是先将正名理解为按照名之定义尽其所应尽之事，然后再以西方政治哲学中权利、义务的观念将这种“应尽之事”分为权利和义务两面。认同此观点而比较著名的还有劳思光1980年代出版的《新编中国哲学史》：“此（《论语》正名章）即儒家最早之名分理论。孔子未言‘分’字，但言‘名’时即明白凸显此意。为政以‘正名’为本，即是说以划定权分为本。盖一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。”[5]此虽未明言“名”即概念或定义，但是“权分”与“权利义务”的说法揭示出其与萧氏的思路并无二致。政治思想史领域的这种解释又进一步扩散到了社会学科的其他领域，比如在法制史中，杜建刚提出：“正名是定分的前提。名分确定后，权利也就确定了，从而义务也随之确定。因此，权利义务的确定必须从正名开始。”[6]可见，这种权利义务式的孔子正名论的影响极为广泛，而之所以有如此影响的根源就在于将正名思想与柏拉图主义做了一种会通。

二为马克思主义思想领域。在这里有开创之功的是陈伯达，在1939年发表的《孔子的哲学思想》中，陈氏也从概念的角度来理解“名”，但却对孔子正名做了一种观念论式的解读“：在孔子看来，名是第一，事（事物）是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。”[7]这显然借鉴了传统上名、实的说法，却对其做了一种马克思主义的改造，认为名是观念，而实是事物，孔子主张循名责实，因而是一个唯心主义的观念论者。不过，依据马克思主义，观念论也有其片面真理性，所以阅读此文后，在表示认可的同时，又做了补充：“作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和‘没有正确理论就没有正确实践’的意思差不多。”[8]由陈伯达开创，经由厘定的这种马克思主义的正名观的影响更加深远，尤其在大陆学界，长时间占据着支配性的地位，仅以匡亚明《孔子评传》为例：“同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。”[9]马克思主义正名观归根到底也是一种柏拉图，只是前者以作为概念的名为根据，后者却以作为实在的实为根据，这其实是将西方哲学史上唯心、唯物的争论引入了中国思想中。

三为逻辑思想领域。这里主要将“名”理解为概念，将言看作判断，这样孔子“名正言顺”之说就成了逻辑学的一般问题了。这种看法广泛存在于逻辑学研究领域，可以温公颐的《先秦逻辑史》为代表：“从逻辑上说，言由名致，判断由概念组成，言的正确性必须依于名的正确性；如果名过其实，或名分不正，那么，由这样的名构成的言，也就会流为巧言或奸言了。从逻辑上说，概念上的意义混淆不清，当然会使判断模棱两可，不能正确地反映客观的实际。所以孔子说：‘名不正，则言不顺。’”[10]175逻辑学家虽然一般都承认孔子正名的道德意义，但也普遍认为“名正”就是概念明确，“言顺”就是判断恰当。这样，其柏拉图主义的痕迹就很明显了，只不过以亚里士多德形式逻辑的方式表现而已。还需提及的是大陆逻辑学由于其特殊的政治背景，一般都有浓重的马克思主义色彩。如蔡伯铭说“：这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”[11]孙中原说：“（孔子）主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称，用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。”[12]崔清田同样说“：孔丘的‘正名’涉及到了名实之间何者为第一性的问题，并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”[13]综上所见，孔子正名的柏拉图主义解释自从诞生之日起就展现了一种旺盛的生命力，以柏拉图主义为核心的西方思想借助着孔子正名这一孔道，以一种无形无影的方式深入地浸入到了中国思想中。对于这个现象，大多数学者都欢欣鼓舞地参与其中，只有少部分人对此有所警惕。然而，近几十年来，越来越多的学者开始重新检讨这个问题，以下就是对这些反省情况所做的分析。#p#分页标题#e#

对柏拉图主义的反省

对柏拉图主义孔子正名论的反省并不隶属于某个单一的学术阵营。大体而言，这些反省的意见分散于三类不同的学者中。

第一类为对西方哲学有深入了解的学者。此类学者中最早的一位是张东荪，张氏有深厚的西方哲学功底，因此他明确反对冯友兰等人将名释为定义的作法：“须知定义必须‘以所属加差德’（pergenusetdiferentiam），这也正是亚里斯多德的产物。既必定有‘所属’又有‘差德’，则显然视‘被定义者’(definiendum)与‘定义之者’(definiens)为二。于是便为二辞的关系，而不是名实的关系。所以定义是以一辞说明它辞。并不和‘正名’一样，因为正名是求名与实相符。”[14]此外，西方汉学家也大都不同意将孔子正名解释为柏拉图主义。赫伯特•芬格莱特较早提出了这种异见：“我认为，没有任何理由把有关‘本质’的思想学说，或柏拉图的理念论，或类似中古时代新儒家的概念，读进孔子的思想中去，因为《论语》没有提供有关任何这类学说的其他任何暗示。”[15]郝大维、安乐哲也对这种主流意见提出了不同看法“：对‘正名’的这种流行解释部分是正确的，但他在强调孔子对传统连续性的注重的同时，却忽略了孔子对于文化变异、文化创新和发展的关心。”[16]不过，从这种中西对比的角度反省柏拉图主义最有代表性的还是陈汉生。陈氏认为孔子的正名思想没有诉诸于精神实体、抽象实体或者观念实体，没有任何可靠的理由使我们接受正名理论的柏拉图解释[17]99-100。他从语言的视角提出了一种中西思想差别论，认为古汉语的名词本质上是“不具个体性，而是可以任意分割的素质名词”，这与西方名词本质上是“具体名词和抽象名词相对立”的情况不同，所以中国语言只重“名词文字”，而不重“文句语法”，进而在儒家思想中表现为只从名理、名义、名分、名教上重视的“道德态度”，而不去关注思维和语法构造的法则。以现代术语来讲，他认为孔子正名思想只偏重于“正确的观点和立场”，而不在乎“真理真知”。

第二类是一些当代马克思主义学者。如前所述，早期中国马克思主义者一般将孔子正名说理解为一种唯心主义的观念论，但这种理解渐渐受到怀疑。在这一怀疑的路向中迈出第一步的是温公颐，温氏以概念的绝对性来理解孔子的名，这就将这种名与一般的事物之名做了一层区别：“在孔丘的眼光里，名的实质是永恒不变的。当然，孔子心中的不变的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范畴，这不是一般的事物的名。在名分上说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，是亘古而常在，是无所逃于天地之间，它是超时间和空间限制的。……用现代逻辑的语言讲，就是概念的本质不变。”[10]177如此一来，早期马克思主义所谓“取实予名”的说法就值得怀疑了，因为名在孔子这里恰是永恒不变的。后来马振铎明确提出了两种名的区分，从而对早期马克思主义的看法提出了根本质疑：“‘名位’、‘名分’之名与其实的关系和事物之名与其实的关系是两类性质根本不同的名实关系。后者是概念与概念所指谓的对象的关系，在这种关系中，实是第一性的，名是第二性。名要符实。而‘名位’、‘名分’之名与实的关系与此不同，它们是一个人应当拥有权力、应当享受的待遇、应当尽的义务与实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务的关系。在通常情况下,实要符合名,而不是名符合实。”[18]马氏之后，越来越多的学者提出了类似见解，如林铭钧、曾祥云认为孔子的名位之名与一般的万物之名有很大区别，犹如价值判断不同于事实判断一样[19]。曾海军提出孔子正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于高贵[20]。由此可见，马克思主义正在发生一种内部的变化，研究者虽然大都声称以唯物史观为据，但直接以物质、意识二元对立观点对孔子正名思想横加裁夺的做法已经式微。当代马克思主义者逐渐意识到孔子正名之名所包含的独特的道德文化意蕴，这不仅已经远离传统马克思主义唯物论式的名实观，也与柏拉图主义的解释有所区别了。

第三类是当代新儒家。这里最值得注意的是港台新儒家，这些学者对于西方哲学也有较深了解，但无一例外地都以中国文化为立场，他们的研究都凸显出孔子正名思想所蕴含的中国文化内涵。如牟宗三在研究名家的时候，认为名家的学问实际上开辟了“名理域”，从而显出一种“理智之俊逸”，而孔子由正名所开辟的春秋教则显示了一种“道德之尊严”。他说：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实。”[21]能够自觉地做出这种区分表明牟氏内心非常清楚研究孔子正名思想不能以西方思想为规矩而进行裁夺，而应该发掘其本来意蕴。其他新儒家的孔子正名研究也都站在这个立场，如唐君毅解释孔子正名章曰：“孔子告卫君，谓为政当以正名为始，并谓君君、臣臣、父父、子子为正名。此乃谓人在伦理关系中有父之名者，即当有父之德，有子或君或臣之名者，亦各当有其相应之德，然后父子君臣之名得正。则所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[22]唐氏这种观点其实是发挥了古代学者“控名责实”之说的余义。徐复观的说法与此大致相当，但讲得更加明白：“名与实相符，这是名得其正；名与实不相符，即是名不得其正。……于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。”[23]此外，港台后起之秀的学者也大都注意到了正名所含蕴的独特的道德文化价值，但视野更开阔。如李贤中认为名家四子的思想不仅源于孔子正名，而且与老子无名及墨子立名有关②；丁亮构建了一套无名与正名两种名实思想交互碰撞的中国思想史③；林翠芬则全面分疏了以孔子提出正名为发端的儒家名实观④。质言之，对柏拉图主义正名观的反省主要在三个方面：西方哲学派认为中西思想有很大不同，孔子“正名说”并不等于柏拉图主义；当代马克思主义派在否定了早期观念论的正名观之后，也没有走向柏拉图主义，而是倾向于探索孔子正名所独有的道德文化内涵；当代新儒家则专注于发挥传统正名观之余义，这种做法表明他们与柏拉图主义者之间也是“道不同，不相为谋”。#p#分页标题#e#

如何超越柏拉图主义

针对上述情况，应该明确提出两个问题：为什么柏拉图主义受到了中国学界的青睐？为什么柏拉图主义也遭到了众人的反对？

第一个问题容易理解，可以从两方面来看：其一，从近代中西文化交流的趋势来看，这种交流最开始并不对等，而呈现一种西风压倒东风的态势，西方文化在不长的时间内汹涌而来，以至于主流知识分子的头脑都被西方思想的观念率先抢占。因此，当这些被西方思想武装起来的学者重新回顾中国思想史的时候，便担当起了西方思想代言人的角色，孔子正名的柏拉图主义解释便是其中显著一例。其二，从中西思想的共通性来看，作为西方主流思想的柏拉图主义与作为中国核心思想之一的孔子“正名说”确有一些共通之处，尤为重要的是柏拉图主义的解释还从一定程度上协调了古代学者关于正名的两种主要解说之间的矛盾。一般认为，主张正名即正书字实际上是强调名的确定性和明晰性；而认为正名是正名分说到底是看重名对实有某种决定作用。这两个方面的意思恰好能在柏拉图主义中得到体现，因为理念、概念或定义一方面有其确切性和界限性的属性，另一方面又是现实世界的最终根据。容易想见，当柏拉图主义者发现这个“秘密”以后，便更加自觉地将柏拉图主义看作一种普世思想，从而根据自己不同的立场来重新编排和改造中国思想。对第二个问题的回答是关键。对此，我们需要找出三个反对派的共通之处，上述三派意见说到底可归结为两点：一是认为柏拉图主义有其固有的缺陷；二是认为孔子“正名说”有其固有特点。以此来看，三派的意见大致相同，西方哲学派反对柏拉图主义主要是因为本质主义的方式难以解释与道德学说密切相关的“正名说”；而当代马克思主义与新儒家之所以不认同柏拉图主义的根本原因也在于他们体会到了“正名说”所蕴含的强烈的道德文化意味。所以归根结蒂，人们反对柏拉图主义是由于这种学说对于解释道德的无能为力，这就回到西方哲学的老问题上来了。

西方文化自古希腊开始就建立了一种理性主义的道德传统，柏拉图的理念论是这种理性主义的奠基性理论。这种理性主义传统在西方思想界塑造了一个稳固的感性、理性二分的结构，这个结构也默默影响着西方的道德哲学，使得将道德划归理性成了一种当然的观点。真正发现理性的有限性以及道德的特殊性，并开始反省这种二分结构是18世纪以后的事情。休谟较早地对道德和理性做了明确区分，他提出各种论证说明理性虽然对道德判断有辅助作用，但并不能决定道德判断，其中最引人注目的论证是关于“是”与“应该”的区分，道德命题的系词并不是科学命题的“是”与“不是”，而是“应该”与“不应该”，由前者无法必然推出后者，所以他认为应该为道德命题重新寻找新的根据。因为“应该”与“不应该”通常表达的是人们愉悦或不快的情感，所以休谟最终将道德的根据诉诸于人的情感[24]。康德赞同休谟对“是”与“应该”的区分，但是他反对休谟将感性情感混入道德领域，他的解决方案是对理性进行批判之后坚守理性，为此他区分出一种实践理性，认为道德是实践理性之事。可见，康德解决问题的方式仍然是感性和理性的两分结构，其解决的效果也引发了怀疑。康德以后，人们对道德根源的问题提出了各种解决方案，但“是”与“应该”分离的状况并没有得到根本改变，至今没有一个令人满意的答案，反而由此产生了许多问题⑤。

西方哲学论文范文6

［关键词］语录;语录体;对话录;古希腊三贤;形式逻辑

一、语录和语录体

春秋战国时期，思想文化空前活跃，百家争鸣蔚然成风，诸子百家的思想学说、观点主张虽然各不相同，但都是使用的“语录”这种语言表达形式。语录的特点是“词约意明，文简理诣”(《重刻〈菜根谈〉原序》)。《道德经》是我国历史上首部完整的哲学著作，共81章，不到5000字，平均每章不过60来个字，虽只言片语却蕴含着博大精深的文化思想。《论语》是最早的语录体作品，20篇近500条(则)，也不过2万字，是由孔子的弟子及再传弟子辑录的有关孔子讲学、对话的言论，每条(则)长短不一，有的只有寥寥数语。老子、孔子的思想和由他们创立的道家、儒家学说，不但对我国古代文化思想的发展做出了重要贡献，产生了深远影响，而且以《论语》为代表的语录式的语言表达方式也影响重大和深远，成为汉语表达方式的“标配”。比如《孟子》7篇261章，就是语录体的散文集。记录北宋教育家、理学家程颢和程颐兄弟两人言行的《二程遗书》(又称《河南程氏遗书》，共25卷)，更是堪称可以与《论语》媲美的语录体典范之作。其中不少简明深刻、语约义丰的语句流传后世，成了人们常用的成语、励志的警句和格言。就连很多文学理论著述的语言也是言简意赅的语录，如严羽的《沧浪诗话》:“学诗先除五俗:一曰俗体，二曰俗意，三曰俗词，四曰俗字，五曰俗韵。”白居易《新乐府序》:“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作。”语录式的表达随处可见。语录涉及人们社会生活的方方面面，政治伦理、道德修养、文化教育、艺术创作、为人处世、婚姻家庭等无所不及，论者的智慧和机巧往往就隐藏在要言不烦的语录中。从《论语》《孟子》众多的对话、问答中，我们可以看到孔子、孟子不管是面对学生还是面对国君，既没有滔滔不绝地夸耀自己的才学卓识，也没有侃侃而谈地引申自己的观点主张。他们总是那样从容负责地教导学生、启发他人，有一种雍容和顺、不疾不徐、举重若轻的气度。在语言表达上，要么三言两语，用浅显易懂的口语把自己的思想观点说出来，对方一听便懂;要么迂徐婉转，通过讲故事、引类比喻的方式，间接含蓄地表达自己的意思，言外之意听者稍加揣摩就能恍然大悟。

二、对话录与“古希腊三贤”

西方的文明和文化起源于古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德被誉为“古希腊三贤”，他们生活的年代相当于我国的春秋战国时期，与孔子、孟子可算是同时代的人。他们是古希腊乃至整个西方文明、文化产生和形成最主要、最伟大的奠基人和创建者。苏格拉底在熟读《荷马史诗》及其他诗人的作品后，靠自学成了一个很有学问的人。30岁左右，他做了一名不取报酬的社会道德教师，在交易市场、运动场、街头等公众场合，人们可以随处看到他与人谈论、探讨问题的身影。40岁以后，他更是经常在雅典和当时众多的学者、智者、官员公开辩论哲学问题，主要是关于伦理道德和教育、政治方面的问题，比如虔诚、民主、崇高、自由、勇气、美德、真理、教育、统治……他希望通过讨论和辩论，引导人们去探寻人类的正义和善良，从而达到拯救个人灵魂和改造城邦的目的。苏格拉底曾说:“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，做一个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”他创造了著名的“苏格拉底问答法”(也称“产婆术”)，方法就是事先设定一个“由头”(话题)，然后正反双方开展辩论和驳议，彼此揭露矛盾、找出漏洞，层层剥离、步步推演，刨根问底、追根求源，最后达到探究问题的本源真相、穷尽知识的终极答案这个目的。“苏格拉底问答法”作为形式逻辑的雏形，为后来的学者提供了思维上的方法论。柏拉图出生于古希腊的贵族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于苏格拉底。40岁以后，他回到雅典创办学校开始个人讲学，并撰写了《申辩》《克力同》《游叙弗伦》《拉齐斯》《吕西斯》等著作。他曾经借老师苏格拉底之口，先假设世界上存在一个真、善、美相统一的政体(类似于孔子的“大同世界”)，然后设定并抓住“正义”以及怎样实现正义这个话题，采用一问一答的方式，借助判断、归纳、演绎、推理等逻辑方法，区别并列、递进、因果、转折、让步、列举等逻辑关系，对“正义”的概念含义及其实现路径、必要条件、充分条件等进行了探究。具体方法就是“辩答—驳议—再辩答—再驳议”，剥笋壳般层层深入、步步递进。他把双方辩论、驳议的全过程记录下来，便成了对话录的典范著作《理想国》。亚里士多德是柏拉图的学生，作为一个百科全书式的哲学家、思想家、科学家，他几乎对每个学科都有所涉猎并做出了贡献，比如道德、美学、逻辑、政治、伦理、神学和众多的自然科学。马克思、恩格斯都称赞他是“古代最伟大的思想家”“古代最博学的人物”。作为古希腊哲人践行爱智慧、尚思辩、纯学术价值观的集大成者，亚里士多德的思想学说对西方文化的构建产生了极其重大的影响。以他的《工具论》(6篇逻辑学论文的总称)来说，文体上受柏拉图《对话录》的影响，形式逻辑被广泛采用，体例周详、结构完备，结构严谨、论述缜密，在今天也称得上是皇皇巨著。形式逻辑是一种研究思维的形式(概念、判断、推理)及规律(同一律、矛盾律、排中律)的科学，成熟于近代的西方。作为一种哲学分析的工具和方法，它的雏形便是“苏格拉底问答法”。形式逻辑特别重视对思维形式和思维规律的运用，喜欢“形而上”的抽象思辨，重视逻辑推演，强调理论分析。“对话录”式的语言表达方式、文章体例格式对西方文化的影响，我们从康德、尼采、叔本华、黑格尔、马克思等思想家和哲学家的皇皇巨著中，就可以很明显地看到。

三、语录体与对话录的比较分析

同样是讲学论道、授业解惑，同样是问与答的方式方法，将言语辑录成册后，孔子、孟子的是篇幅短小、言辞浅近的语录体，而柏拉图、亚里士多德是体大虑周、雄辩滔滔的对话录。语录体思维灵动游移、发散辐射，并不专门论述政治、道德、教育、艺术、家庭、处世等一个一个具体问题，而是把它们笼而统之揉捏在一起，重在教导人如何明是非、懂道理、守规矩、知礼仪，处理好不同层面、不同条件(个人的、家庭的、社会的)下的人事关系，从而解决实际问题，为社会治理和国家统治的现实服务。对话录则聚焦客观自然或社会现实某一个具体而微的问题，采取外科手术的剖析、排除、归纳、演绎法，环环相扣、层层深入，由表及里、精细入微，为的是求知(即发现客观自然、人类社会存在和发展变化的内在机理、事物结构和本质规律)，由此拓展延伸到我国古代的科学和技术，在技术层面上，中国古代的发明创造很多(如“四大发明”)，但在“知其然”后，能否更深入一步去探究这些发明创造背后蕴藏着的科学原理和内在机制———以“知其所以然”却是做得很不够的。原因之一就在于形式逻辑思维方式的欠缺，使得我们的先人很难把从生活实践中得到的技术性的感性经验认知抽象上升到理论高度，使之具有普遍的指导性和规律性。这正如袁振保在《中华民族的传统思维方式》中所言:“中国古人的思维因为科学理论思维的缺陷，偏于经验、重于技术，对于基本理论的探讨就比较薄弱。这样，现代科学技术就落后了。”［1］假如汉武帝不推行董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政策，儒家重人事、轻自然的以实用为目的的思维方式就不致于影响我国文化二千多年，而让春秋战国“百家争呜”(与古希腊文明同时)时产生的富有逻辑思想的墨家、名家学说能够发展成为一门独立的学科并传承下来，那么我们的先人将会在自然科学方面取得众多基础性的研究成果，教科书上的一些“公式”“定律”“方程”将以中国人的名字命名。语录体与对话录的差异就是这样的明显。原因何在?原因就在于东西方哲学思想的不同，导致的人们思维方式的不同。哲学是什么?哲学是世界观，哲学是方法论。我国古代的先贤所受哲学思想的影响不外乎来自儒、道、佛三家。就语言表达来说，受儒家哲学“求实”“尚用”思想的影响，往往强调语言的经济实用、简洁凝练，要求尊崇圣贤、效仿先人，像孔子的《论语》那样寥寥数语，戛然而止，不必过多铺陈排比、长篇大论，否则就是累赘多余。受道家哲学思想的影响，便主张“得意忘言”，只求体悟到事物的精神、旨趣，而不强求用语言表达出来。为什么呢?因为“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也”(《老子•秋水》)，认为“言有尽而意无穷”，再多再好的语言也不能表达出“道”之万一，“道”只能感受、体悟和揣度。受佛家哲学特别是禅宗哲学“点拨”“顿悟”思想的影响，便认为不受语言束缚、不落言筌的“无言”才是至好的语言，深刻的道理、精妙的美感、丰盈的意蕴，只有通过读者自己反复地琢磨、体味和把玩，才能有所意会而终于醍醐灌顶、豁然“开窍”。文章是有血有肉的有机整体，“庖丁解牛”般拆解切割、条分缕析，以及繁复琐碎地解析、说明、阐释、推演等等，都会破坏和戕害作品本身固有的神韵、意趣和美感。正是在儒、道、佛三种哲学思想长久、广泛、综合的浸淫影响下，我们汉民族“文化—心理结构”中，才逐渐培养形成了以形象化、发散式、综合性的思维为主的思维方式。这种思维方式代代沿袭传承，终于积淀内化成为一种文化传统，深深地影响着中国人的思维，哪怕是文学理论的语言也非常形象生动。比如司空图《二十四诗品•纤秾》用了“采采流水，蓬蓬远春”这样诗意的语言来描摹某种艺术境界;要说明文因情生、情因物感的道理，陆机《文赋》里是这样比喻的:“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”;要论述形式与内容的关系，刘勰《文心雕龙•情采》便借“水性虚而沦漪结，木体实而花萼振”来比喻象征;俞平伯《重印〈人间词话〉序》说:“大体地说，我国的古代文论，是诗意的而非哲理性的文论。”董振保《中华民族的传统思维方式》也讲中华民族的思维:“要求以实效为目的，运用意象和论证相结合，具有一定的模糊性。”这些概括和总结都很符合实际。这样的语言，我们可曾在西方的文论中见过?没有!西方文艺理论的语言多是抽象的、客观的、静态的，很少带有作者个人的主观情感色彩。试举两例:亚里士多德《诗学》:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿:它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用;模仿方式是借人物的行动来表达，而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”克罗奇《美学纲要》:“我们所直觉到的世界通常是微乎其微的，只是一些窄小的表现品，这些表现品随某时会的精神凝聚之加强而逐渐变大变广……由微细的直觉品转到较深广的直觉品，逐渐达到最广大最崇高的直觉品。这个转有时很不容易。”这些文字读起来、理解起来是不是让我们颇感困难?这种语言表达方式是不是与我们早已养成的习惯格格不入?如前所述，西方的文明和文化发源于古希腊，深受古希腊哲学的影响。西方的知识体系，主要是以客观自然和人类社会为研究对象而构建的(中国却是以社会关系尤其是人事关系为核心构建的)，以探求事物的结构及组成元素、探求事物存在的本源与变化的机理规律为目的，要求概念要精准唯一、不能有歧义，形式逻辑的方法被广泛采用，似乎一切都可以靠数字来计量，用线性推演的方法就可以找到问题的答案，“科学”与否是衡量宇宙世界和人类社会万事万物的唯一标准。从某种角度讲，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德更接近现代意义上的哲学家和思想家，他们“为学术而学术”，重在纯粹知识的探究的价值追求表现得更加纯粹和专业。而我们的孔、孟却不然，“文以载道”，他们的思想学说都是本着人伦教化、安邦治国的现实需要而产生和建立的，为政治统治服务、为现实人生服务的考量更多一些，更具技术操作层面上的实用和功利特点，即孔子《论语•卫灵公》所讲的“工欲善其事，必先利其器”的“器”。孔子、孟子等中国传统思想、文化的先贤，往往一身几任，既当老师开办私墅传道授业，又作政客周游列国推行自己的政治主张，还曾数次入仕为官，身份实在有点杂———让“杂家”写纯学术性的“专著”，也确实让他们勉为其难了!这样讲，绝不意味着篇幅短小、语言简朴的语录体作品，就比鸿篇巨著、雄辩滔滔的对话录著作逊色落后。事实上，东、西方这两种不同的语言表达方式与文体格式各具特色、互有短长。这好比中医和西医、方块汉字和拼音字母、水墨画与油画，产生于不同的历史文化背景下，受不同哲学思想(包括审美情趣)的影响，各自形成了各自的语言表达体系，我们是不应该简单地以孰高孰低、谁优谁劣以及“科学”“系统”与否来评判彼此的———这就是文化的多样性与多元性。“中西哲学关注的对象不同，西方哲学关注的对象是物质，中国哲学关注的对象是人事。物质是静止的，可以精确细致;人事是变动不居的，只能是模糊的。”［2］在我们看来，博大的学问、深刻的道理、精妙的意蕴，用中国特色的语录加以表达，更符合中国人的接受习惯、欣赏习惯。那种概念术语一大堆，喜欢繁琐哲学、线性推演以及“庖丁解牛”般条分缕析的思维方式，是并不适合中国这一方水土的。法国著名作家雨果在1865年写作《莎士比亚论》时曾谈到了世界文明问题。他说:“由此产生了两首巨大的诗篇。此地是‘太阳神’，那儿是‘龙’……这两个世界属于最高的趣味，标志着这最高趣味的两极。这最高趣味的一端有希腊，另一端有中国。”英国历史学家汤因比在其巨著《历史研究》中也表达过类似的观点。讲文化自信，显然就包括了对语录这种民族特色的语言表达方式的自信。

［参考文献］

［1］袁振保．中华民族的传统思维方式［M］．北京:北京时代华文书局，2016:35．

西方哲学论文范文7

〔关键词〕实践音乐教育哲学；中国音乐教育；指引；存疑

实践音乐教育哲学是针对审美主义音乐教育而提出的一种教育哲学，是对现存的审美哲学的质疑与反思。我国的音乐教育大多借鉴欧洲音乐教学体系，教育思想本质上也等同于审美主义音乐教育。自实践音乐教育哲学思想传播至中国后，对中国的音乐教育界产生了重要影响。诸多学者通过翻译外文、撰写论文介绍其哲学思想内容，重要文献有：《"Praxis"，音乐教育哲学的另一种阐述方式———鲍曼博士上海音乐学院讲学纪实》（管建华，2007），《埃里奥特音乐教育思想后现代转向的文化分析》（管建华，2007），《关注音乐实践———新音乐教育哲学》（戴维•埃里奥特［美］，2009），《鲍曼（Wayne•D•Bow－man）音乐教育实践哲学的新实用主义哲学趋向简析》（管建华，2009）。上述文献较为全面系统地介绍了以埃里奥特、鲍曼为代表的关于实践音乐教育哲学前言学术动态，对中国音乐教育者提供了另一种教育思想。本文通过对实践音乐教育哲学相关文献的参考，结合中国音乐教育现状，从其三个特征的角度分析其对中国音乐教育带来的指引。最后对实践音乐教育哲学与审美音乐教育哲学作简要比较论述，认为中国音乐教育中应采用实践哲学与审美哲学二者综合统一的思路。

一、实践音乐教育哲学来源基础及其基本观点

实践哲学并非今日新创哲学，其奠基者为古希腊时期哲人亚里士多德。亚氏对“实践”解释有二，一是作为生产劳动的实践活动，二是作为道德行为的实践活动。①前者包括伦理学、道德学及各种规范人类行为和关于人类行为的学科。后者是将实践本身作为一个哲学问题进行研究。亚氏第一次将“实践”从日常生活中加以提升，并用来反思人类行为，使之成为一个哲学范畴。西方近代哲学兴起后以亚里士多德为代表的实践哲学逐步走向式微。直到20世纪西方哲学陷入了普遍性危机，许多哲学家重新开始用实践哲学的视角批判、解构现论哲学。影响日增，现已成为西方哲学主流思潮。实践哲学的复兴是对现论哲学中的缺陷与不足而提出的。在西方后现代哲学思潮及人文学科研究的影响下，在音乐教育领域中针对现代审美音乐教育中的单一性、封闭性、普遍性的观点，实践音乐教育哲学思想提出了多元化、开放性、差异性的观点。可以说，实践音乐教育哲学是对审美音乐教育哲学进行反思下构建形成的。自20世纪80年代起始，以埃里奥特为代表的音乐教育家开始反思审美音乐教育中存在的问题。随后埃里奥特（David•J•Elliot）在前期思考的基础上出版了最具影响力的著作《音乐问题种种：一种新的音乐教育哲学》（1995）。该书从实践哲学的视角对审美音乐教育思想进行了系统地批判。同时期还有特里•盖茨（Terry•J•Gates）、托马斯•里基尔斯基（Thomas•A•Regelski）、韦恩•鲍曼（Wayne•D•Bow－man）等人，其中鲍曼的中文译著《变化世界中的音乐教育》全面系统地阐述了其实践音乐教育哲学思想的基础并对比审美音乐教育哲学思想的相关内容作了较为独到的解析，也从不同视角对思辨性审美主义音乐教育的弊端进行了批判性地反思和探索性的研究，为21世纪的音乐教育提供了新的路向，对推动实践音乐教育哲学做出了巨大贡献。实践音乐教育哲学的基本观点大致如下：（一）多元性。实践哲学主张多元化形态的音乐教育观念，它认为世界不同国家、地域、种族都有其特定的音乐形态，在本质上没有优劣之分、高低之别。这些多样化的音乐形态筑建了人类多样的音乐文化。从这一角度来说，音乐的本质是多元化的。故而在音乐教育中抛弃某种音乐“中心论”的教学观念，为学生建立平等的、包容的音乐观，正确地理解不同国家、地域、种族之间音乐的差异性。如果“坚持把一种文化和音乐实践当作为其他音乐和文化同样具有的表现方式的做法就是否定其他文化，就是一种文化帝国主义。”②（二）过程性。强调音乐教育中实践活动对音乐经验成长与促进作用。音乐不是由“作品”实存物组成的，它是一种有意义的人类活动，是由人的表演性实践行为解释和阐述的结果。“音乐是行动而不只是音符，音乐重在过程而不是结果。”③“忽视表演的教育将导致音乐教育的失败。”④（三）语境性。注重音乐教育中非音乐性因素的联系与理解。对音乐的理解既要包含音乐本体的认识，同时也要囊括非音乐性（社会、道德、伦理、文化、历史等）语境的关联。只有通过语境的分析、研究能加深我们对音乐的认知，从而达到对某一音乐事像的全面理解。综上所述，实践音乐教育哲学是从实践语境性和过程性中来解读音乐的本质和价值。

二、实践音乐教育哲学对中国音乐教育的指引

源自西方的实践音乐教育哲学思想及相关译著传播至中国后，对中国音乐教育产生了极大影响。诸多学者纷纷撰文立著，或阐述其主要哲学思想，或结合中国音乐教育实际加以探索。总之，实践音乐教育哲学引起了中国音乐教育持续广泛的关注，中国作为中国音乐教育的教学结构之一同样也在契合这股哲学思潮。下面简要谈谈其对中国音乐教育之指引。

（一）从“欧洲中心论”转向世界多元化

回顾近代音乐教育发展脉络，“欧洲中心论”教学思想一直客观存在。中国音乐教育中“西乐”教学体系已为主流，“西乐”教学观念已入骨髓，“西乐”知识文化已成追捧。“欧洲中心论”对中国音乐教育的发展形成了障碍。主要表现在：1、学生对欧洲音乐产生极高地认同感，形成偏爱意识，从而忽视了对民族传统音乐的认知；2、学生认为欧洲音乐是“优势音乐文化”，自我地建立音乐等级观念，认为欧洲音乐“高于”世界其他音乐，甚至否定民族传统音乐；3、学生进行欧洲音乐文化学习，单一化、封闭性的不足使他们难以理解他国、他族音乐文化与之存在的差异性。消除中国音乐教育中现有的“欧洲中心论”教学思想，运用实践音乐教育哲学的观点及方法对其进行反思与消解，试图重构尊重差异、相互理解的音乐教育观念。在中国音乐教育中实施多元音乐文化教学策略，通过多元音乐文化教学培养学生正确的音乐观。实践音乐教育哲学认为，人类音乐是由世界多元文化组成，音乐本质存在多元文化性，因而音乐教育的本质也应是多元文化的。只有平等地看待不同民族的音乐文化，才能摒弃脑海中的“欧洲中心论”思想，继而用开放性怀抱去接纳缤纷多彩的音乐世界，用理解性思维去解读纷繁多样的音乐文化。中国音乐教育可从以下几点开展多元化：1、课程内容多元化。中国现有课程主要有基本乐理、视唱练耳、和声基础、曲式分析、中国音乐史、西方音乐史，等等。大多以欧洲音乐教育体系为蓝本而开设，具有一定的单一性。从世界范围来说，可适当增加其他国家、地区的代表性音乐，如拉丁美洲音乐、非洲音乐、印度音乐、印尼音乐。从中国地区来说，各地、各民族经典音乐都应包括其中。2、潜在课程。潜在课程也称隐性课程，与显性课程同等重要。它是“学校通过教育环境（包括物质的、文化的和社会关系结构的）有意或无意地传递给学生的非公开性的教育经验（包括学术的和非学术的）。”⑤中国音乐院系可利用学术讲座、校际交流、协会论坛等平台给学生潜在的课程教育，从活动的交流中拓展多元文化。3、多学科图书资料建设。中国音乐院系图书室藏书较多，但绝大部分都是音乐专业书籍，但音乐专业的学习并非仅仅掌握这一学科知识就足以。从历史的发展来看，音乐在演变过程中曾与诗歌、舞蹈、文学、绘画等综合一体。从创作的角度来看，音乐的创作与社会、历史、宗教信仰等紧密联系。如要全面地理解音乐，还应掌握与之相关的他学科知识。因此，中国音乐院系图书室拓宽至多学科门类，为师生提供更为全面的书籍以深层次理解隐藏于音乐中的各种文化内涵。4、鼓励跨学科选修。师范院校有众多人文学科，如文学、历史学、美术学等。这些学科中的某些选修课程对音乐专业学生的知识面的增长、学术视野拓展有很大益处。中国院校应突破现有的学科壁垒，将某些选修课开放性地面向全校学生。音乐教育专业学生应积极选修其他人文课程，从多元化视角来认识音乐。

（二）从静态审美转向动态实践

中国音乐教育由于借鉴了欧洲工业革命影响下的音乐教育体系，在教学过程中关注的是静态的审美教育，即通过聆听来培养学生感受美、鉴赏美、表现美和创造美的能力。而审美音乐教育注重的是对音乐本体（音高、音色、音长、音强）理解，对音乐声响的全部关注，意欲从纯粹的声响中找寻音乐的所有意义。审美哲学下的音乐教育出现了如下两种弊端：1、静态性思考音乐。音乐总是随着时代的发展而呈现不同意义，因而不同时期的音乐形态具有不同的历史意味。将全部中心聚焦于音乐本体忽视历史、社会、政治等因素来探寻音乐的真谛，本身就是错误。2、静态性聆听音乐。中国音乐教育中通过聆听音乐获得审美体验，增长审美经验。聆听音乐客观上分离了人与音乐，把音乐看作为一种“作品”的存在，人作为聆听者静态地思考音乐中的表现意义。“音乐是一种社会性构成现象。……社会不是一种选择的，超音乐范围的，而只是音乐意义中的一种无法逃避的部分。”⑥这种静态的聆听教学方式显然有其不足，因为我们无法从音符中听出其社会性表现意义的。综上所述，静态性审美是一种不完全的音乐体验，此类教法导致中国培养的中小学音乐教师缺少多维视角理解音乐。实践音乐教育哲学认为音乐存在于人类实践活动之中。全身心地投入到音乐表演中才能深刻地领悟音乐表现意义。“音乐制作”及思考的过程都是获得音乐认识的基础。“音乐在‘在本质上’都存在于他（埃里奥特）称之为过程性知识之中：这是一种包含行动的技能，同时也是一种组成‘音乐演奏能力’的要素。过程性的知识，音乐演奏能力，或技能是所有音乐实践的核心。然而，他们具体的表现形式总是‘存在于（具体时空之内）’或存在于具体文化中。换句话说，所有音乐都存在于在本质上是过程性的知识。”⑦因此，高校音乐教育中应将动态性实践活动贯穿于教学之中：1、鼓励学生主动参与到音乐表演活动中，通过自身表演及教师的指引获得音乐意义。2、倡导学生参与到流行乐队伴奏、家乡婚礼演唱、教堂圣咏合唱、社区秧歌表演、采茶戏表演等真实生活场景中感受这些实践活动带来的音乐价值和社会意义。这种参与性体验相比沉思性体验更为广泛，是音乐教育实践活动的体现，是阐述和理解音乐核心。

（三）从本体分析转向语境理解

中国音乐教育中以审美教育为主要目标，审美教育强调对音乐本体（音乐各要素）的分析。通过对旋律、和声、调性、织体、曲式结构等要素的分析来解读音乐的含义。这种音乐本体分析脱离了社会、历史、文化的语境，成为“空中楼阁”。事实上，许多民族的音乐并非为了审美而出现的。如土家族的“哭嫁歌”。源于封建社会时期土家族姑娘婚姻不自由现状，用哭嫁歌声控诉买办婚姻制度的一种音乐。其产生的目的并非是为了审美，理解这类音乐就必须要用相关的社会、历史、文化知识了。如果纯粹的分析这种音乐本体，我们将无法获得其真实意义。实践音乐教育哲学把“音乐体验取决于由文化与语境决定的理解，是多样化的社会建构，包括道德的、社会的、政治的、宗教的、个人的等等维度。它的特征是：在制作与／或聆听活动中异常地专注于投入。……主要目标是：通过培养学生在精选的音乐实践中平衡他们的音乐能力和音乐挑战，使他们获得自我成长、自我认识及音乐愉悦。”⑧从上述观点上说，中国音乐教育不能再将音乐本体作为理解音乐的唯一视角，必须将其上下语境带入且作深入了解，尽量多维度剖析其内涵。

三、实践音乐教育哲学的若干存疑

（一）音乐教育中的实践哲学是否会取代审美哲学

音乐教育中的实践哲学不会完全取代审美哲学。在音乐教育中审美哲学虽注重理性思辨有其弊端，但“思辨（或理论）和实践是人类生存状态的两个方面，或者说是人类生存的两种方式。”⑨因而，人类音乐活动的状态也会呈现思辨（或理论）和实践两种方式。审美哲学对音乐教育的功用还将持续存在，不会在实践哲学的浪潮中消逝其踪迹。音乐教育中指引学生通过“音乐制作”的实践活动去体验音乐，或是以思辨的方式来理解都是合理的。两种哲学观点在音乐教育中可兼容互补，而非排斥对立。审美哲学在长期的思辨过程中高度理论化，脱离了音乐实践，致其缺陷与不足日益明显。如实践哲学完全排斥思辨主义，也将重蹈覆辙。

（二）差异化特征理解还是普遍性规律探寻

实践音乐教育哲学主张以差异化视角看待世界各族音乐文化，通过不同语境特征理解不同时期、不同国家的音乐文化。审美音乐教育主张从不同的音乐文化中探寻、总结出一般规律来认知音乐。人类音乐实践活动多种多样，在音乐教育中不可能做到将每种音乐以过程性的方式教授学生，因而从部分音乐实践活动中引导学生思考音乐美的规律仍然是必要的。实践主义虽然与审美主义是相对的，但在我们的音乐教育中应克服两者的对立面，尽量实现实践与审美的综合与统一。正如复旦学大哲学学院黄颂杰所说：“将规律神秘化、绝对化、宿命化是不对的，但完全否定、抛弃规律也是不对的。重视差异性、不确定性、流变性是对的，但不能因此否定同一性、确定性、稳定性。”⑩

四、结语

西方哲学论文范文8

哲学教育要有大胆的质疑和思想的碰撞，哲学的长青藤才会常绿，哲学教育必须重于提升智慧、端正品行，修养身心，培养大学生观察、分析问题的立场，打造学生健康的心理、正确的人生观、价值观，努力把学生塑造成为有理想、有信念、有文化、有道德操守的人。哲学教育目的的抽象化。目前民族高校哲学教育的目的就是实现马克思主义哲学的教学目的，教育学生掌握马克思主义的基本立场、观点和方法，培养学生分析问题和解决问题的能力。这个能力怎样培养？具体操作的程序、实现目的的指标等都不明确。在实际哲学教学中，教师使用的教材过于概括和抽象，教学内容多，教学时数不足，教学内容演绎不够，经典引证不足，案例教学不生动，对时事热点的捕捉不及时，不利于体现哲学教育求真、反思和批判的本性。哲学教材体系的教条化。民族高校现行的哲学教材体系基本是沿用前苏联20世纪50年代教科书体系和中国20世纪80年代改革开放初期的教科书模式，虽经历次修改，但基本框架如旧，教材内容缺少时代性、针对性和趣味性。教材内容古板而陈旧，学生学习索然无趣。

哲学教育与社会生活脱节，教材内容与学生思想实际脱节，学生没有被教材内容吸引，教学方法必然是灌输式的，哲学教育改革势在必行。哲学教材应反映社会生活中人们的所思所想。中国社会已跨入新的历史时期，各种社会矛盾、民生诉求不断产生，学生必然有许多迷茫和困惑，哲学教育应为学生答疑解惑。哲学教育方法的单一化。近年来哲学教育教学方法不断改革，讨论式、案例教学、经典著作导读等教学方法不断被尝试，但理论教学仍然是最基本的教学方法。当今社会发达的媒体，信息化的网络空间，给大学生提供了接受信息的广阔平台，丰富的视听世界的诱惑，利用好网络空间的多媒体技术，是现代教育的捷径。哲学教育不应仅抱守自己传统的模式，应转变教学方法，把学生由被动的接受者转变为独立的思考者，避免刻意的说教，回归真实，注重平等讨论，真诚交流，以理服人。哲学教育考核方法的程序化。哲学教育既要培养学生观察分析问题的基本立场、观点、方法，也要有分析问题和解决问题的能力，对时局的审视、对是非的判断、对利弊的取舍，这些实际能力的培养，往往不是分数所能评定的。传统的以主客观命题的考试方式，以分数来衡量学习成绩的方法未免妥当。改革考试方式是培养学生能力的需要，也是培养独立思考的创新型人才的需要。

对哲学教育的目标要重新定位。恩格斯说：一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维[2]。哲学是时代精神的精华，哲学教育的功能是其他任何学科都不可替代的。哲学教育，可以使学生从理性高度辨析复杂的社会现象，把握事物的规律，寻找解决问题的方法。现实社会，随着经济的发展，人们物质生活水平有了较大的提高，而人们的精神生活却在快节奏的工作和残酷的生存竞争中极度贫乏，道德在缺失，公德被践踏、精神在萎靡。“人类的物质生活不断丰富，精神家园却日益荒芜”[3]。我们的社会应反思，哲学教育应告诉我们科学的生活方式和生命存在的意义，要通过诚实劳动去追求健康的生活方式和快乐的生活态度，每个人都成为有尊严的人。对哲学教育教材体系的改革。哲学知识的广博性，决定了哲学教材要建立复合型的教材体系。中国长期强化哲学意识形态的功能，哲学教育偏重政治性和官方性，使各个时期的哲学教材几乎千篇一律，要鼓励学术研究上的百家争鸣，教材建设要有多样性，名家观点、学派争论、权威解释、经典导读、流派分析，甚至是标新立异。可以互相借鉴，互相争论、互相质疑，这有利于发现真理，澄清事实，提高认识。

现代哲学的发展已与多学科相互渗透，产生了大量交叉性哲学，这说明哲学已应用于各门具体科学中，推动了各门科学的发展，也推动了哲学的发展。哲学是人类的理性思考，哲学经典名著是哲学圣殿中的瑰宝，哲学教育应展示这些优秀的文化遗产，彰显人类文明的精华，引导学生去研读、品味、吸收，启发学生与古今先哲们心灵对话。真正的哲学思想是人类共同的精神财富，应借鉴国际上优秀的或权威的哲学教材，促进东西方哲学思想的交流，供学生研读和选择。伴随着经济全球化，西方快餐文化已渗入中国，现代西方思潮已像关不住的闸门，涌入我们的生活中，时尚的青年学生已深受其影响和熏陶，各种励志类人生哲学书籍、快餐文化读本、心灵鸡汤读物，已在学生中传播和阅读，我们应给以正面引导。应允许民族高校编写适合于民族教育的、与主导教材相配套的民族哲学教育的辅助教材，体现对民族文化的尊重和传承，丰富民族高校哲学教育的内容，积极与时代对接，理性地吸收、批判、选择和借鉴当代世界哲学文化。对哲学教育教学方法的改革。