民俗博物馆考察报告范文1
DNA鉴定无法区分双胞胎，指纹可以
藏品中，从远古时代陶器上人类祖先留下的指纹，到清朝光绪年间审讯记录上留下的革命党人指纹，甚至红山森林动物园大猩猩乐申，也在这里留下了“指纹”。
江苏警官学院指纹专家、博物馆负责人沈国文说，中国人很早就把指纹作为区别个人身份的“信物”。抱着弘扬中华指纹文化的愿望，2008年4月，沈国文和一群研究痕迹鉴定的警察，在警官学院支持下，开办了这座指纹博物馆。“目前世界上还没有第二家类似的博物馆。”沈国文说。
“指纹是人类活动永不失误的证明形式。”这句话被放置在博物馆里的显著位置。江苏警官学院一对孪生兄弟学生的指纹，被作为证明指纹“永不失误”的标本而收藏。这对王氏兄弟，同卵双生。DNA鉴定也无法将两人区分开来，但两兄弟的十指指纹完全不同。世界上找不到相同的两枚指纹。
指纹能破案还能“识人”
“指纹可以破案。因为指纹和掌纹本身就能告诉我们很多嫌疑人的信息。”博物馆顾问、南京市公安局刑侦局高级工程师季峻说。
指纹能够判断年龄。在专业设备下，指纹就像一幅图画，刑侦专家们读懂了这幅画，它的主人形象也就基本上出现了。如果能提取到掌纹，还可以计算出这个人的身高。在博物馆的藏品中，一份上世纪40年代的“招警报名表”记录了当年的指纹“识人”技术。1948年，一批年轻人考入南京警局，但在报到时，审核人员发现不少顶替者，“当时就已经靠指纹识别来认定人的身份了。”季峻说。
“看手相”是迷信化的指纹统计学
关于指纹，民间有不少俗语。“一斗穷，二斗富，三斗四斗卖豆腐，五斗六斗开当铺……”还有一种说法是“十螺抓鬼”。江苏警官学院副教授、博物馆副馆长徐同祥说，这些俗语并非完全迷信，其中蕴含着一定的科学道理。
“斗”型指纹就是指纹图案为同心圆。徐同祥说，指纹按照中心花纹的形状，可大致分为“弓”、“箕”、“斗”以及混杂型等4种形状，“螺”就是“斗”型指纹中最常见的一种。
指纹博物馆展出的资料证明，指纹图案结构越复杂，往往智商水平也越高。徐同祥说，“斗”是最复杂的一种指纹图案，“十螺抓鬼”这句俗语，就说明人们相信，十根手指都是“螺”型指纹的人，具有非常强的能力。
“‘看手相’这些迷信的东西，其实是一种指纹统计学，只不过被人为迷信化了。”徐同祥说，目前，比较科学的“看手相”，是在运动员选拔上。博物馆专门陈列了大量体育明星的指纹和掌纹，统计发现，这些体育明星手掌图案有规律性。
神探李昌钰在馆内留下“手模”
中华指纹博物馆建成后，吸引了各地警方刑侦界人员的关注，2008年4月，华裔神探李昌钰还专程来到博物馆，受聘为博物馆顾问，并且留下了自己的“手模”：完整的掌纹。
民俗博物馆考察报告范文2
关键词：桂林；民俗旅游；河南
桂林市作为国际化旅游城市，不仅其秀丽的山水风光、丰富的人文景观闻名海内外，多姿多彩的民俗风情更是令人神往。在实地考察过程中，桂林独特的民俗文化及淳朴的民风深深吸引着笔者。本文试图通过笔者在桂林市的所见所思所感，对河南民俗旅游的发展提出建设性意见。
一、桂林市民俗旅游的发展优势
（一）客源优势
桂林市每年吸引着数以万计的游客纷至沓来。根据桂林市统计局相关数据显示，2014年全市接待游客总人数3871.16万人次，其中国内游客3667.84万人次，海外游客203.32万人次。预计2015年桂林市接待旅游人次将超过4000万人次。根据携程旅行网联合中国旅游研究院的2015春节旅游人气排行榜和相关分析报告，桂林入选2015年春节黄金周“国内十大旅游目的地”，排名第十。可见桂林市的旅游业发展在经济下行时期依然有着强劲的吸引力，而大量客源为桂林市发展民俗旅游的发展提供了契机。
（二）资源优势
根据第六次人口普查，桂林市各少数民族人口为73.47万人，占总人口的15.47%。桂林市管辖两个民族自治县，15个民族乡，包含壮、回、瑶、苗、侗等28个少数民族。桂林市淳朴的民风，丰富多彩的民俗活动成为桂林市发展民俗旅游的重要资源。
桂林市民俗文化包含市区、各县生活的方方面面，民俗旅游资源包括民族歌舞游艺、民俗节庆、民族服饰和建筑、社交民俗和民族手工艺六大类。
（三）品牌优势
“桂林山水甲天下”的美誉享誉国内外，桂林山水已成为桂林市的城市名片。桂林市作为我国传统的旅游城市，其旅游发展战略已从传统的山水观光模式转变为山水风光、历史文化、民俗风情的混合多样式发展模式。笔者通过实地考察及查阅相关文献，认为桂林民俗旅游依托桂林山水的品牌效应，已形成自身独立的旅游品牌，其一是以刘三姐歌仙传说为品牌，以刘三姐相关影视作品风靡全国为契机，逐步发展起来刘三姐大观园、《印象・刘三姐》、大榕树景区（位于大榕树景区的千年榕树曾在电影《刘三姐》中作外景）等旅游产品。其中最具代表性的是《印象・刘三姐》在国内首创利用山水实景，开辟大场面露天演出晚会的新局面，每晚演出两场，旺季时还会有加演，虽然门票较贵，但几乎场场爆满。另外一个品牌是以龙脊梯田为品牌逐步发展起来的龙脊民俗旅游区。作为旅游品牌的“明星”，龙脊梯田的画面常常出现在电视、报刊和各种广告与宣传品上，成为中国的骄傲。
二、桂林市民俗旅游的发展模式
从民俗文化传承角度，笔者认为桂林市民俗旅游采用了两种发展模式，一种是原生态原真性开发模式，是指直接在少数民族聚居区建立民俗村寨或民俗博物馆，将整个村寨作为一个整体进行保护性旅游开发。这种开发模式以龙胜龙脊壮族生态博物馆为代表。2011年，该博物馆成为国家文物局命名的首批五个生态（社区）博物馆示范点之一。龙胜龙脊壮族生态博物馆位于龙胜各族自治县龙脊村，占地面积289平方米，建筑面积601平方米，展出文物200多件。桂林龙脊建寨自元代始，历史悠久。千百年来，龙脊的壮族人民，以其勤劳和智慧，创造出了壮观神奇的龙脊梯田风光和古朴独特的民族文化，包括以龙脊梯田景观为代表的山地农耕文化、以干栏民居为代表的建筑文化、以寨老制度为代表的民族自治制度文化、以糯米和水酒为代表的壮族饮食文化等，每年都吸引了大批来桂林旅游的游客。
另一种是文化重构开发模式，包括主题公园、民俗节庆、民俗实景主题剧场三种形式。
主题公园以刘三姐大观园为代表。刘三姐大观园坐落于桃花江畔，占地一百多亩，是初建于上世纪九十年代末期，改建于2001年的主题民俗文化公园。刘三姐大观园于2012年8月10日被国家旅游局批准为国家4A级旅游景区、广西首批民旅风情旅游示范点，是以刘三姐文化、广西壮族文化及民俗民风为主题的休闲游乐场所。
桂林市每个月都有旅游节庆活动，规模较大的民俗节庆旅游活动，主要有资源县河灯歌节、阳朔县漓江渔火节、恭城县桃花旅游节和月柿节。上述的四个节庆民俗旅游活动，除资源县河灯歌节是从传统民俗节日――中元节演变来的外，其它三个节庆活动为加快发展经济，将有地方特色的产业或民俗文化活动进行充实、整合而形成的具有本县民俗特色的大型活动。
民俗实景主题剧场以《印象・刘三姐》和《龙脊魂》为代表。笔者通过实地考察，认为《印象・刘三姐》是更为成功的旅游产品。其一在于《印象・刘三姐》是以广西桂林阳朔书童山段漓江两公里水域为舞台，十二座山峰以及天空作为背景，融合刘三姐山歌、广西民族风情与桂林山水等多种元素的大型山水实景演出，而《龙脊魂》是在市区表演，在山水实景上不如《印象・刘三姐》气势宏大。其二《印象・刘三姐》拥有强大的制作团队，导演张艺谋、王潮歌、樊跃和制作人梅帅元都为业内的领军人物。其三在于《印象・刘三姐》的演职员多为当地居民，他们白天从事日常的农耕、打渔、旅游等活动，晚上参加演出，可以保证演出的原汁原味。
以上两种开发模式并不能截然区分。生态博物馆的民俗文化随着旅游业的发展发生着变迁，当地政府、旅游规划单位和居民也会根据游客需求，对民俗文化进行整合重构，探寻民俗旅游新的发展形式；文化重构模式中是以当地的民俗文化、地域文化等原真性内容为背景进行旅游开发的。纵观桂林民俗旅游的发展历程中，民俗旅游发展使得原本不被当地居民重视的或者是即将消逝的民族文化重又获得勃勃生机，而随之而来的经济效益，也使当地政府和居民更加积极得进行民俗旅游开发，民俗文化传承与旅游发展达到了共赢。
三、对河南民俗旅游发展的启示
第一，桂林目前已形成自然观光旅游与文化旅游相辅相成的局面，因此，河南省民俗旅游亦不可单打独斗，应与河南省的山水旅游、历史文化旅游等旅游形式相结合，打造丰富多样的旅游线路和旅游产品，满足不同游客的需求。
第二，不可竭泽而渔，应秉持可持续发展理念，始终以民俗文化传承为旅游开发的首要原则。民俗文化是根植于普通民众生活的方方面面的，其传承要依靠民众来完成，因此处理好景区与民众的利益分配问题，旅游收益返于民众，让民众认识到“民俗文化就是金山银山”，促使民众自觉自愿的弘扬甚至重构民俗文化。
第三，注重旅游品牌和城市名片的打造。目前河南拥有《禅宗少林・音乐大典》、黄帝故里寻根拜祖大典、清明上河园《大宋・东京梦华》三大民俗品牌，要在此基础上，挖掘文化内涵，延伸旅游产品链。还应重视旅游宣传的重要性，提出脍炙人口的旅游宣传口号，提升河南省的民俗旅游形象。
第四，城市建设应与景点建设相结合，打造全域旅游度假产品。笔者到桂林时正值旅游淡季，加之笔者去过若干山水风光秀丽之处，桂林山水虽然奇特，但是因为自小从语文课本里就知道桂林山水甲天下，对桂林山水的期望值很高，刚到桂林市时反而有种看景不如听景的感觉。笔者分析这主要是因为桂林市城市建设仍需更加突出旅游城市的特点，比如两江四湖日月双塔周边建筑形式较为杂乱，影响景观效果；从桂林站到桂林北站的公交车班次较少，不方便游客。河南在发展民俗旅游时，应以游客体验为中心，以提高游客满意度为目标，打造公共服务便捷、旅游产品丰富、处处是风景、环境优美的优秀旅游城市、县区。
参考文献：
[1] 秦红增，韦茂繁等.瑶族村寨的生计转型与文化变迁[M].北京：民族出版社，2008.
民俗博物馆考察报告范文3
56岁的建川博物馆馆长樊建川说，一生曾做过三次重大选择，一是不当重庆三医大的教师，做了宜宾市政策研究所干事；二是辞去宜宾市副市长的职位，到外企打工、自己做房地产；三是搞收藏并建立现在中国民间最大的博物馆群——建川博物馆聚落。
建川博物馆聚落坐落在在成都市大邑县安仁镇，占地500亩，建筑面积近10万平方米，拥有藏品800余万件，其中国家一级文物329件……分为抗战、民俗、红色年代、抗震救灾四个系列，30余座分馆，目前已开放24座。
7月7日，为纪念抗战胜利68周年，建川博物馆在北京中国人民革命军事博物馆启动“建川博物馆抗战文物展”巡展活动，同时，樊建川的口述回忆录《大馆奴》的新书首发式也在展览现场举行。樊建川坐在前来捧场的吴思、秦晖、马未都等文化名流席位的一旁，身穿印着“戎马边疆”四个大字的T恤，说话语速极快、声音洪亮，表达感谢时右手敬礼，一派军人作风。
近日，因冀宝斋闭馆引发的民间博物馆生存现状的延伸话题还在持续发酵中，这也使得樊建川的新书首发式多了一层深意，当不可避免地被问到对民间博物馆管理和生存方面的认识和看法时，樊建川说：“任何人的思路都是无法复制的，每一个建立民间博物馆的人的想法都是不一样的。但总的来说，想要办一个民间博物馆，需要有钱、有地，最重要的，是能够坚持。”
“买出来”的近现代文物收藏市场
《方圆》：1966年，那时你才九岁，收藏了第一枚像章和一些“”期间的红卫兵传单，你说那时候你就有了明确的收藏意识，可小孩子意识指向性一般都是模糊的，你怎么会关注那些被丢弃的东西呢？
樊建川：这个问题我自己也问过自己。
其实九岁之前我就开始收集东西了，我的第一件收藏品是幼儿园时的老师评语，之后就收集文具盒、成绩单等等。这些行为没人教导过我，我好像天生就特别注意细节。这应该就是一种“癖”吧。
比如我曾经收藏了一份上世纪70年代的遗书，上面有很多黄色的痕迹，后来我才知道那些全是尸水印记。但我也没有觉得不妥或是不安，反而还有一种发现探索的愉快。
《方圆》：一般收集东西的渠道有哪些？
樊建川：90年代以前就三个渠道：一是自己找，二是向亲友要，再就是在垃圾堆里捡。有时候市场里面没有我需要的东西，是我把近现代文物市场“买出来”的。举个例子，我需要像章，市场上没有，我说你去找，他就知道了，哦，像章可以卖钱，就找来卖给我了。有了市场后，我便开始逛地摊、结交五湖四海的高人、捡漏，这么几十年，每一个城市，都有我的联络站，很多古玩商人或者文物收藏者都认识我，我们会定期见面，我会告诉他们我需要的东西，这种方式是我现在收藏的主渠道。另外，依靠收藏网络，一年可能收到上千件的东西。
《方圆》：有收到假文物的经历吗？
樊建川：当然，这几十年，我买的赝品也该装满一个房间了。但就近现代文物的品鉴来说，我水平还算不错，别的收藏家一般只有某一个方面的特长，我不一样，金、银、铜、漆、木、石头、布、纸、像章、报警器、武器装备、飞机、碉堡等等我都包罗万象地收，自负地说，像我这样成千上万的品种都收到了相当数量和一定水平，中国没有第二个。
《方圆》：你收藏文物的标准是什么？
樊建川：有三个标准，一是对记载历史有意义，二是特别容易被人遗忘的，三是标志性的，反映社会变迁的，比如三鹿奶粉、大哥大。现在找一块清朝的牌匾不难，可是要找到“”时期写有“某某革委会”的牌匾非常困难。这些东西大多被砸、被毁。“”的匾，现在标价超过民国、清代了，但我也得咬牙抬着走，没得选择！
《方圆》：收集文物花费很高，钱是从哪里来的？
樊建川：都是自己的。1994年起，我和朋友经营房地产生意，最好的时候做到了四川省房地产行业前十名。
“庄严巍峨”？实在有点扯
《方圆》：什么时候想到要建一个民间博物馆聚落了？
樊建川：生意发达了，我的藏品也越来越多，建馆前，每年我花在文物上的资金就达2000万以上，为搜集抗战文物，我还多次到日本“扫荡”，仅购买的照片数量就达30万张之多，文物多得库房都没法登记。但那时候还没敢建，只是想着有朝一日找个小楼，把文物全放进去。
到了1999年9月，我考虑到自己是做房地产的，大肆买文物可能犯法，就成立了建川博物馆，主要希望是以办民间博物馆的名义购买文物，这样可以避免一些法律上的纠纷。真正有做大博物馆的想法是在2001年，我做了一次展览。
《方圆》：什么样的一次展览？
樊建川：卢沟桥中国人民抗日战争纪念馆的馆长邀请我去做展览，国家文物局的领导专家过来看，很吃惊，民间收藏怎会有这么高的水平？他们怕我的东西是赝品，就问我能不能做一次鉴定，那一次，我带去的文物当场鉴评出了14件国家一级文物，连卢沟桥馆都只有几件国家一级文物。我忽然有了底气，一下子觉得自己的文物不比别人差了。我又仔细观察了卢沟桥纪念馆的房子，我是做房地产的，觉得没什么了不起，就打算自己建博物馆了。
《方圆》：但是建博物馆是会赔钱的，这跟做房地产完全不同。
樊建川：好多朋友都劝我，说搞民间博物馆是个“无底洞”，任你金山银海也填不满。诗人朋友流沙河当时就认为我异想天开，不合“在商言商”之道。当时我想，我只是成都市一家年利润5000万左右房地产公司的股东，像我这样的人，四川并不少。后来又反过来想，四川两千家房地产开发商，少我一个没关系，收藏历史才更有意义。中国那么多人，总要有一部分人去承担责任，去考虑一些更长远的事情。就是这种使命感让我觉得，这个事就该。
《方圆》：“博物馆聚落”的构思是一开始就存在的，还是后来收不住了产生的？
樊建川：一开始只是想修个大房子，把东西全放进去。过程中发现不行，我的藏品中既有“”的东西，又有抗战的东西，还有一些民俗的东西，我就郁闷，这个大房子得有多大啊！
我又去考察比较了其他的博物馆，觉得怎么都是“庄严巍峨”？实在有点扯！四川天府之国这么漂亮，能不能把景观、建筑和题材融合，让博物馆小型化，弄成更多个博物馆？有了这个想法，理念就建立起来了：一定要多，让别人不要跑老远只能看一个馆，聚在一起就挺好，可以省时间。
《方圆》：那在设计馆内系列的时候，为何没有把抗战系列、红色年代系列、民俗系列放在一起呢？
樊建川：这是生活常识。我们读书的时候，课程的安排都是分开的，数学完了语文，然后是美术、体育，没有一个学期下来只学了化学的。就是这个道理，分开“上课”，保持新鲜感。看完川军抗战馆，换个题目看兵器馆，再换个题目看三寸金莲馆。
《方圆》：有点像在超市里购物的感觉。
樊建川：其实就是“博物馆超市”。目的就是为了打破博物馆的神圣性，成为一个邻家的文化业态。博物馆铺下了身子，卸下了架子，慢慢和观众靠近。平时我们需要买一个可乐、面包会去超市，这是生活需要，那去哪里满足心理需要，去博物馆超市啊，每一个馆才花几块钱，物美价又廉。
《方圆》：各个馆聚集得多了，商业空间也大了。可见你在建馆之初就想到为博物馆“造血”了。
樊建川：既然是“博物馆超市”，就可以通过十年二十年慢慢扩大，然后做一些配套，像客栈、酒店、餐厅、影视、夏令营、培训、茶馆、会议室等等。这样就可以发展旅行商业地产，既可以养活自己和博物馆，又可以符合人们的文化休闲需求。
《方圆》：很全面的考虑，可哪有那么多的地给你做博物馆？
樊建川：最初我去宋城考察了一番，回来后觉得500亩地比较适中。别人很不理解，说省博物馆才三五十亩地，你竟坚持要500亩地。那时候看，我的想法非常超前，但现在看来，还是偏小，当时再敢想一点，800亩、1000亩，更有余地和空间。
后来我去北京、上海、重庆考察，选择落户地点，因为我是房地产商，大部分人都认为我是骗他们的，500亩拿到手后20亩地用来建博物馆，剩下的480亩地来搞房地产开发。在都江堰，我是最大的房地产开发商，都江堰市领导觉得我是在圈地，以博物馆的名义忽悠他们。我口水说干了也没人相信。
《方圆》：后来，大邑县安仁古镇相信了你？
樊建川：当时大邑县安仁古镇那块土地是商业用地，从理论上讲是用来盖别墅的，这个消息登了报，我就想到要拍下来，安仁镇的人文环境太符合我的要求了。
为什么那么急？2003年那时候，国家将管住土地“闸门”作为宏观调控的重要手段。我感觉土地闸门即将关闭，再不然我就没有机会建大场面的馆了，我牺牲了房地产业务发展的黄金时期，竞标夺得了安仁的地。
《方圆》：当时是怎么和当地政府合作的？
樊建川：大邑县相信我。我把500亩地全部用来建了博物馆。我大量聘用了当地居民，出资兴建了一批单体式住宅帮助解决征地被搬迁农户的安置问题。这些问题解决了之后，当地的规划、经营几乎都是按照我自己的设计蓝图在实施。
我们名字不叫“”馆，叫“红色年代”
《方圆》：有人说，我们身处一个没有真相的时代。而你的博物馆又非常有特点，属于事件性的博物馆，每一个历史上的事件，你都尽可能地让文物“说话”，从而感受历史事件的真实性。这就出现了一个问题，如果你在收集历史资料的时候，触及到政治敏感性问题，一般都是如何解决的？
樊建川：其实这是一个彼此理解的过程。我的博物馆被审查的次数还是挺多的，比如我的抗战馆就审查了20多遍。我很理解审查部门，因为有些主题的博物馆从来没有出现过，他们也不知道应不应该让你开，他们要把展出的东西一个一个看完、看清楚，再做决定。这个时候我们积极地去配合，毕竟做任何事情都不能由着性子来。
《方圆》：如果经过审查，将资料减得面目全非，是否有违还原历史面貌的初衷？
樊建川：肯定会与我最初想法有出入，但反过来想，有总比没有好。红线不去闯，闯闯黄线也可以嘛。巴金先生就有个建议，说要建立博物馆，这其中涉及的党史、国史、军史问题很敏感，是一定要求上报报批的，但我是这样处理的：我把拆成了红色瓷器、知青生活等等这一系列的内容，就避开了这么一个特别敏感的大题目。但是里面的东西都是中的重要内容，采取这样的策略，让各个方面都能接受。很多人都问我，怎么你就建成了呢？我说，我们名字不叫馆啊，我们叫红色年代。
真正的大老板都不愿意做民间博物馆
《方圆》：河北冀州冀宝斋博物馆丑闻，最近成为一则路人皆知的笑话。
樊建川：就跟我有收藏癖一样，我觉得冀宝斋这个馆长也是一种偏执。看待文物，有两种人，一种是，一个文物摆在眼前，看各种因素，外观、画工、题材、材质等等，这些因素里，如果有一个角度发现存在问题，就可认定它是假；但还有一种人，往往认为一个地方对了，就是有十个破绽，也不管。这种情况我在这个领域见过很多，我有一个朋友，说自己的玉是三星堆的玉，我这人比较直，一看上面的文字是编造的，我就想说服他，但他不相信。我就找人做了一块一模一样的赝品给他看，他竟认定这是几千年前的。但就是这样给他看了，他还是不愿意相信。
《方圆》：那他的“自欺欺人”就没有责任了吗？
樊建川：如果是个人自己爱收藏，花了自己的钱，愿意被骗，那无话可说。古玩这个行当是一个斗智斗勇的行当，也是一个允许被骗的行当。举个例子：甲把一块古玩放在乙面前，两个人一般是这样交流。乙：这个东西是真的吗？甲：我不知道，你自己看。如果乙认为是真的，乙就买走，出了门后，如果又反悔，想拿回来退，还要给甲交学费呢。所以说，用自己劳动的钱买到赝品，这是再正常不过的现象了。可是，如果要建博物馆，要挂牌，那里面的东西一定要经过严肃的审查，因为博物馆是人生的第二课堂，“教材”一定要严格的审查。所以冀宝斋这件事情，不仅馆长本人有问题，管理部门更有责任。
《方圆》：文物鉴定市场这么乱，假的被说成真的、真的说成假的，怎么办？
樊建川：我最得意的张善子《飞虎图》，曾在央视一台鉴宝节目录制时，被现场的4位文物专家不屑一顾地断定其为赝品，理由是，中国的民间博物馆没有国家一级文物。
张善子的《飞虎图》是十几年前，我通过国有资产拍卖侥幸得到的，九十年代，我请国家文物局做鉴证，被评为国家一级文物，在建川博物馆日常展出的也只是复制件。我可以理解那4位专家的理由，民间博物馆很难有一级文物，因为评成一级即不能买卖流通，丧失经济价值，所以很多民间收藏家手里就是有评为一级文物的资格的东西也不愿意拿出来评。但我的建川博物馆里，国家一级文物就有329件。所以我说，鉴定市场这么乱，不要随便听信，找专家还得找在市场摸爬滚打的高手。
《方圆》：那你看，目前，想要做好民间博物馆，解决生存问题，最好的方法是什么？
樊建川：第一就是，国家真正落实“民间博物馆与公立博物馆同等的法律地位”，重视和扶持私人产权，民间博物馆的数量没有任何意义，应该看重文物的质量。第二就是，博物馆掌门人要将文化事业当成产业办，将民间博物馆同文化旅游很好地结合起来，寻找为民间博物馆“造血”的方法，否则只能是小打小闹。其实真正的大老板们目前都不愿意做这样的事情，像我这样的傻子还是少，因为没有任何优惠和鼓励。
民俗博物馆考察报告范文4
意大利社会和经济研究所教授 毛里齐奥．马吉（Maurizio Maggi）
对中国生态博物馆总的印象
可以看出，中国博物馆学会按照战略意图行事，考虑了（世界）几代生态博物馆，回顾和评价了生态博物馆发展经历，按照博物馆的成长趋势，扩大了国际合作。这是中国方面的一个明显特点。
从大的方面看，中国表现出了根据几个生态博物馆的经验，具有扩展建立国家生态博物馆联系网络的潜力。这一现象和世界其他国家已经建立生态博物馆联系网络的过程相似（例如法国、日本、意大利、波兰、瑞典、巴西和墨西哥）。在这一过程中，重要的是给予每一个生态博物馆和当地领导层以权利，允许他们在形成生态博物馆的相互联络中发挥作为参与者的作用。对于这一点，紧迫的是伴随着生态博物馆联系网络的建设（这通常是学者和政府权力机构的任务），紧紧依靠各地生态博物馆的合作。建立一个生态博物馆联系网络，没有强有力和胜任的地方生态博物馆领导，将会影响生态博物馆的有效发展。
现有的中国生态博物馆中的信息中心是好的，既“临近”又“遥远”。“临近”是指生态博物馆有一个展示中心，介绍有关项目、地区和当地居民的信息。“遥远”，是指七个生态博物馆指南（中英文）介绍了地区和居民情况，但不幸的是，对于外国人来说，要想了解当地政府（关于交通、住房、教育、农业和手工艺）和当地居民的联系很难。可能的情况是，将整个中国生态博物馆发展项目的信息资料上网，这将使中外学者和七个生态博物馆获益，这将可能成为相互了解和相互交流的平台。
去参观中国生态博物馆仍然有一些问题。比如旅游路线问题可能还没有给予优先地位（缺少旅游设施，当地居民的收益潜力很低）。但是，尽管这几个生态博物馆位置遥远，每一个生态博物馆可以作为附近区域本民族的参照点。这些生态博物馆的潜能已经超越了保护自身的遗产，而是为周边类似村寨保护遗产树立了榜样。除了生态博物馆自身，成百万少数民族通过参观这些生态博物馆，会认识到自己遗产的重要性。
梭戛生态博物馆
强势：生态博物馆的建立提高了当地居民的生活水平（例如有了供水设施），取得了居民的信任；大量居民参与保持当地遗产，依然保持此区域的生活特点；具有区域和当地居民的雄厚的独特性。
弱点：大多数古老的记忆和传统得到了保存，最难的问题是保存过去和连接现在（更进一步说，是“原真性”和“展示”）；自治的生态博物馆领导在当地政治因素面前软弱无力（这是由于以前形成的后果）。
问题：谁从老房子中搬到了新房子中，是否现在居住于村寨的居民会在将来迁出？苗族居民是否需要金钱经济？比如，他们是否能够发展商业活动（例如纺织和刺绣）？苗族居民是否从生态博物馆中有收益？生态博物馆是否依赖居民自己可以发展？生态博物馆是否影响了他们的发展（举例来说，获得更好的居住条件）？对于整个苗族来说，此生态博物馆是否能作为参照点，其他苗族人是否参观此生态博物馆？生态博物馆怎样和地区发展计划相联系（例如，对景观和环境较小影响的条件下，是否可以作为非苗族人修复历史房屋的榜样）？
镇山生态博物馆
强势：从经济条件看，生态博物馆有收益（具有旅游饭馆和商店）；已经意识到房屋的修复要保持地区建筑风格；一些青年人（可能是专家）参与了生态博物馆项目。
弱点：可能生态博物馆获益分配不均匀（有些青年人不理睬现存生态博物馆）。
问题：关于现在营业的商店和饭馆，是否由当地居民经营？还是这些活动依赖于地方商人？
敖伦苏木生态博物馆
强势：15户村民参与了生态博物馆管理，具有潜力参与和连续；地方民族博物馆（明年将在百灵庙城建成开馆）的工作人员将指导新的生态博物馆的工作；参观途径是特殊的（小批参观者乘坐大篷车），对文化景观影响较小；内蒙古民族风情看上去很丰富，具有独特性。
弱点：当多数人住入了新房子，老的生活习俗将很难保存（例如帐篷中的生活）。
民俗博物馆考察报告范文5
【关键词】20世纪前半期；西南民族调查
【作 者】刘小云，广西玉林师范学院政法系副教授，中山大学博士。广西玉林，537000
【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2009)01-0053-007
On Sun Yat-sen University and Southwestern Ethnics Investigations In the First Half of the 20th Century
Liu Xiaoyun
Abstract：In the first half of the 20th century，southwestern ethnics studies had been heated. Unniversities and institutions had investigated southwestern Ethnics. Sun Yat-sen University was one of the pionneers of southwestern ethnic investigations. In the late of 1920s，the teachers and students of the biology department surveyed the Guangdong and Guangxi Yao. Then，the Institute of Language and History of Sun Yat-sen University and the History of History of the Academia Sinica Institute were in cooperation of Yunnan’s ethnic survey，which was the first of influential southwestern ethnic survey organized by Chinese scholars. In the late of 1930s to the 1940s，Sun Yat-sen University humanities and social subjects’scholars launched a broad southwestern ethnic survey and obtained some great achievements. Accordingly，Sun Yat-sen University has become a center of southwestern ethnic investigations.
Key words：in the first half of the 20th century；Sun Yat-sen University；southwest ethnic investigation.
20世纪前半期，中国大学和研究机构纷纷投身于西南民族调查，推动了西南民族研究热。中山大学(中大)提倡西南民族调查，始于20世纪20年代中后期，是西南民族研究与调查的先驱之一。此后20余年里，中大人文社会学科学者一直在这片领地开拓，取得一系列重要成果，中大因而成为中国西南民族调查的重镇。前人对中大与西南民族研究有所论及，多侧重于史实叙述。①本文在重建史实的基础上，以学科互动的视角来考察中大开展西南民族调查的学术意义。
一、中大生物系师生的瑶族调查
民族学人类学研究西南民族调查始于外国人，日本学者鸟居龙藏对西南民族调查是近代人类学界一次有影响的实地调查。1902年7月―1903年3月，鸟居龙藏奉东京帝国大学派遣，到中国西南地区实地考察，走遍了湖南、贵州、云南、四川等地，考察的民族有苗族、布依族、彝族、瑶族等，考察的内容包括各民族的分布与自然地理条件的关系、各民族的体质、服饰、居住、习俗、语言、文化等方面。考察结束后，他撰写了《中国西南部人类学问题》、《苗族调查报告》等著，后者被国立编译馆译成中文，由上海商务印书馆于1936年出版。该书“就大体上说，尚不失为一本完善的民族调查书籍”，显示了“一种科学的研究方法”。该书中译本虽迟至20余年后才出版，对于科学尚落后的中国来说，“未始不能做研究西南民族者的一种重要参考典籍”②。
我国较早开展西南民族调查的学者是丁文江。1911年，丁文江从英国留学回国，途经贵州，遇见仲家和苗人，对西南土著人种发生兴趣，很想有机会加以研究。1914年，丁文江在四川、云南考察地质时，对当地土著民进行人类学测量和调查，后以《漫游散记》连载于《独立评论》，记录了他对栗苏、青苗、罗婺、罗倮4族的测量结果及会见苦竹土司太太禄方氏的有趣故事等。
中大开展西南民族调查，初由生物系师生进行。辛树帜时任中大生物系教授兼系主任，他极力主张考察广西瑶山。广西瑶山不仅有天然的原始森林和丰富的生物研究资源，又是瑶族聚居区，其语言、习惯、风俗、民情尚未经过科学调查。虽然地方志上有一些零星资料，但往往与实际情况有很大出入。左右中大语言历史学研究所(中大语史所)的两强――傅斯年和顾颉刚，很希望进行一次瑶族实地调查。于是，商定由辛树帜带一考察团赴瑶山实地考察，得到学校的支持。
1928年5月10日，辛树帜率领由石声汉、任国荣、黄季庄、蔡国良等人组成的生物采集队，深入大瑶山、大明山考察，历时3个月。白天，他们攀崖、钻岭、穿林，战胜各种难以想象的困难，采集各种珍稀动植物标木。晚上，他们回到瑶寨，整理标本，采集歌谣并注音，访问民俗。此次考察经历，由石声汉详记为《瑶山采集队日程》，共8万余言，不仅记录了采集队对动植物标本的采集制作，还囊括了考察所经过的瑶山概况、瑶民生活及生物情形等，为研究当地民风民情提供了第一手资料。
中大生物系采集队首次收集到广西瑶族服饰、物品数十件，当地风俗习惯记录1部，任国荣撰写了《瑶山两月视察记》，石声汉整理了《正瑶午歌》、《甲子歌》等200多首，用罗马字母、英文拼音法标音，黄季庄将搜集到的全部风俗实物，按瑶族支系分成3组，送给中大语史所风俗物品陈列室。这些成果以“广西瑶山调查专号”，刊于《国立中山大学语言历史学研究所周刊》(《语史所周刊》)。顾颉刚赞扬生物系师生“对于学问的热心和勇气使他们不以在生物学上开一新纪录为满足，还要在民族学和方言学上开一新纪录。”③
1928年7月23日，中大生物系广西瑶山采集队撰写《请辟瑶山为学术研究所意见书》，认为瑶山富含生物学、人类学宝藏，是学术研究的好场所，希望中大两位校长、中研院当事诸先生、广西各界人士，“一为核度，与以赞助，……愿与中大语言历史研究所共肩负研究调查之责一部分。”④
中大生物系师生认识到瑶山不仅在生物学上的重要价值，而且在民俗学、民族学、方言学上的重大意义。这是他们难能可贵的地方。然而，由于考察时间短促，更兼非专业之故，这些调查称不上是科学的。就以辛树帜来说，他以生物学为志业，对民俗学也饶有兴味，是20世纪20年代中大民俗学运动的热心参与者。他受中大语史所主任傅斯年的委托，率领中大生物系采集队在采集生物标本之余，顺便进行瑶族风俗习惯的调查，并将调查情形随时函报傅斯年。随着调查研究的深入，辛树帜在致傅斯年函中说：“关于?山之调查，近来愈有进步，盖前此所有关于若辈风俗习惯之报告，近几日来，再细加研诘，真象愈益明了；第一次通信所言，几乎全为所误；调查一种民族，时期太短，往往所得非所望，此不特极有趣味，盖亦极可注意者也!”⑤
二、中国学者第一次有组织的西南民族调查
20世纪20年代末至30年代初，中大语史所积极提倡实地调查西南民族。中大语史所创办的《语史所周刊》、《民间文艺》、《民俗》周刊，都很注意西南民族研究，单《语史所周刊》就先后出版了“风俗研究专号”、“西南民族研究专号”、“?山调查专号”、“云南民族调查报告”4个专号，均以西南民族研究为主题。
《语史所周刊》编辑余永梁，在“西南民族研究专号”的《跋语》中，谈到实地调查西南民族，认识十分到位：“我们要解决西南各种人是否一个种族?纸上所给予我们的似乎可以说是一个种族，然而是朦胧的。蛋民究竟是不是粤原有土著民族?黎民是否与南洋人有种族的关系?这要作人体测量，与实地调查或可望解决。各民族的文化，语言，风俗，宗教，与分布情形，除了调查，没有更好的方法。现在交通一日千里，这些民族渐渐完全同化，若不及时调查，将来残余的痕迹也会消失。在文化政治上当然是很好的事，但是我们若不趁时研究，岂不是学术上一件损失?所以这专号只算是研究的发端，我们将要尽力去研究调查来出第二第三以至若干次专号。”⑥
傅斯年所见略同。傅斯年在中研院《历史语言研究所工作之旨趣》中，对西南民族调查的紧迫性，认识相当充分：“因为广州的地理位置，我们将要设置的研究所要有一半在广州，在广州的四方是最富于语言学和人类学的材料的，……至于人类学的材料，则汉族以外还有几个小民族，汉族以内，有几个不同的式和部居，这些最可宝贵的材料怕要渐渐以开化和交通的缘故而消灭，我们想赶紧着手采集。”⑦
顾颉刚深有同感。他认为，中大地处广州，“对于西南诸省的民族研究实有不可辞的责任”。苦于经费支绌，人才匮乏，“这还不是我们正式工作的时候，而是我们作宣传运动的时候。”《语史所周刊》发行“西南民族研究专号”、“?山调查专号”，就是要让人们知道天地间有所谓“西南民族”，知道在学问界中有所谓“西南民族研究”一回事。⑧
就在“西南民族研究专号”刊出不久，中大语史所和中研院史语所合组的云南调查团启程。1928年7月12日，史禄国夫妇、容肇祖、杨成志一行，从广州出发，经香港、越南河内，转滇越铁路，奔赴云南，调查人类学知识，这是中国学者第一次有组织有影响的西南民族调查。容肇祖有课，于9月初返校。史禄国夫妇因惧怕危险，留在昆明，测量人体，兼做罗罗语言调查。杨成志不畏艰险，独闯罗罗山地，途经滇南迤东、川滇交界的巴布凉山、昆明、河口和安南，历时一年零八个月，“斯行不减路三千”，其调查成绩之一，即以“云南民族调查报告专号”发表。
杨成志实地调查西南民族，“颇得国内学术界之嘉许”，特别是中国民族学创始人蔡元培，对杨成志的调查研究工作，“尤为表示同情与鼓励”⑨。杨成志是中国第一位对罗罗进行系统调查的学者⑩，此后，国内学者逐渐涉足西南民族调查这一领域。
20世纪20年代，接受民族学、人类学专业训练的中国学者并不多，图书馆藏有关文献资料也很少。史禄国在上海测量人体时，就曾感叹上海图书馆可资参考的人类学资料奇缺，先进的测量仪器就更不用说了。[11]所以，这时中国学者有关西南民族调查报告的水准远不及欧美学者，也就是情理之中了。难怪杨在评论这一时期中国学人所写的调查报告，像《广西凌云瑶人调查报告》、《云南民族调查报告》之类，“若与外国同性质的报告作一比较，真使我们觉得惭愧。”[12]
杨成志在云南调查结束后，感触颇深。一方面，他不得不佩服外国学者在西南民族研究方面的“高明”之处：“他们利用实验的方法来考察复杂的概况，而且能从他们研究的结果弄出一点假定的结论来，他们研究西南民族的方法，除开自己亲自跑到西南民族居住的地方外，即施以人类学的测验，惯俗的实录和语言的比较。那么，这种比较从前的中国人士闭门造车的方法，高明得多了。”[13]另一方面，他深感：“自己年少学陋，虽从云南搜集许多资料及记录带回来，每想作有系统及科学价值之著述，在本校寻不出一良导俾资问津，此职从收集易整理难所觉出之困难点也。常窃自以为欲实现职将来对民族学之贡献，非立刻离开文化落后之中国，跑到外国去，再求深造，实不为功。”[14]
1932-1935年，杨成志受中大派遣，留学法国，师从名师，接受人类学、民族学、社会学的专业训练，获得巴黎人类学院高等文凭和巴黎大学民族学博士学位。1935年秋，杨成志学成回校任教。在10余年里，他和中大人文社会学科学学者一道，活跃在西南山地岛国，开出一片学术新天地。
三、中大人文社会学科学者的西南民族调查
20世纪30年代中后期至40年代，中大文科研究所、文学院、法学院、师范学院学者发扬语史所时期的传统，从事西南民族调查与研究，成果显著。
1935年9月15日，在杨成志努力下，中大《民俗》复刊，初为季刊，后变成不定期刊。该刊“虽名为《民俗》季刊，实在是人类学、文化史、民族学和社会学研究刊物。”[15]该刊共出了《广东北江?人调查报告》、《粤北乳源人调查报告》两个专号和《广西部族调查》一个特辑，均是实地调查西南民族所得的成绩。
在10余年里，中大人文学科学者开展的西南民族调查活动，较突出的有：
(一)两广瑶族调查
1936年11月13日，杨成志率领中大文科所人类学部研究生王兴瑞、江应、本科考古学4年级生罗比宁、李秋云、民族学与民俗学3年级生刘伟民、宋兆联等人，考察了广东北部介于曲江、乐昌与乳源3县的瑶山，旨在“指示同学们与汉族稍具等差的‘中华集团’的接触，或可说做人类学与民族学课的第一次田野工作的实习”。[16]这次调查使他们认定：“民族学的研究是由‘脚’爬山开踏进来，却不是由‘手’抄录转贩出去!”[17]
1941年4月25日―5月4日，杨成志率领中大文科所技术员顾铁符、民族学研究生梁钊韬、王启澍一行，到乳源一带瑶山考察。梁任巫术宗教，王任社会经济，顾任技术绘画，杨任体质测量、语言记录、摄影及一般的观察，这是中大文科所师生自学校回迁粤北后的第一次实地调查。他们所撰论文都是本着“客观的著述”，若“能与前次的调查报告同时参阅，对于曲江与乐昌和乳源的人民族志更可得到比较广大的综合和分析的认识。”[18]
(二)海南岛黎苗考察
1937年1月，中大与岭南大学联合组成“海南岛黎苗考察团”，杨成志任团长，团员有岭南大学社会学系主任伍锐麟、岭南大学西南社会调查所研究生何元炯、中大文科所研究生王兴瑞、江应、广州三星电影社职员邝伯鹗。“本团之组织，系中大与岭南两大学学术研究合作的第一声。”[19]考察团旨在明了海南岛黎苗种族来源、文化程度、生活状况、社会组织，并以研究所得贡献于社会，作为政府开发海南岛暨学者研究西南民族的参考。杨成志等人于2月3日出发，3月中旬返回，王兴瑞、何元炯继续留在黎区。杨成志一行搜集了黎苗民族品物多种，拍摄照片数百张及三星社的活动电影片，更有1名黎男和4名雕面纹身的黎女随行到广州，参观中大并表演唱歌，“各院教授同学前往观看者甚众”[20]。抗战爆发后，考察活动难以为继，惟王兴瑞撰成20万字的《海南岛黎人研究》一书，“为研究黎族问题的重要著作”[21]。
(三)云南摆夷调查
江应对西南边疆夷人，“自幼便有多少断残零碎的见闻”。1936年考入中大研究院，以“西南民族”为研究专题，“这又由于中山大学研究院的文科研究所，积十余年之时间，经国内名教授学者的倡导经营，对民族学(Ethnology)及人类学(Anthropology)，有浓厚的研究空气与特殊的成就，他们对边疆民族尤其是民俗学(Folklore)的研究方法比较进步，从田野工作(Field work)中寻取新的材料，来澄清过去书本上的分岐错误记载。我倾心于此种新的研究方法，所以便决定把我的学问对象，集中到这一个小圈子里。”[22]江应这一决定不仅影响了他此后10余年的研究，也成为他毕生的学术追求。
1937年夏，云南省政府与中大研究院合派江应为云南边疆民族考察专员。在杨成志指导下，江应起草了《云南西部民族考察计划》，拟进行人类学、民族学、语言学、考古学、民俗学、社会学的综合研究。按计划，江应进入滇西自大理以下迄腾龙沿边地的摆夷聚居区，获得许多土人的制作物、衣服、用具、宗教用品，后来一半送给云南省民教馆，一半送给中大研究院。1938年5月，江应回到广州，完成其硕士学位论文《云南西部摆夷研究》。中央大学史学系主任朱希祖，奉教育部令，审查该文，称：“本书价值，全在实地考察，非同臆说”，“真是一部科学的著作”，“关于缅甸交界之区，若政治，若军事，若教育，皆考察详明，忧深虑远，特具卓识。”[23]
江应获得硕士学位后，接受中英庚款两年资助，继续研究云南摆夷。1938年8月，他再度西行。先是参加中央赈济委员会组织的滇西边地考察团，负责民族调查，写成《滇西的摆夷生活》一稿。随后，回到迁至江的中大任教，讲授“中国民族史”、“西南民族研究”。两年里，他带领学生考察了江、昆明、路南、嵩明等地夷人。1941年春，他由峨边进入凉山等地，考察独立罗罗。1943年秋，他主持云南省政府成立的边疆行政设计委员会，藉官方征集材料之便，为云南省政府写了几个边区开发方案、云南边疆概况等小册子。1945年7月，他以车里县长身份，深入十二版纳的摆夷群，历时8个月，获得一部分资料。
到1948年，江应含辛茹苦12年，三易其稿，成书《云南摆夷的生活文化》，共20万字。其材料“完全是直接从边地中搜集得来，没有因袭前人的书本记载，没有抄录他人的转手材料，这一点，或者可以多少表现出摆夷的真实面貌，至少也可以从里面找到一些第一手的直接材料。”[24]
江应是杨成志最得意的弟子之一，他所走的研究之路，正是秉承师授，用脚开踏出来的。江应后来长驻云南，成为云南大学人类学教研事业的带头人。
(四)海丰探检
1942年2月，杨成志偕中大文科所技术员顾铁符，前往海丰一带搜掘古物，以作考古物证。他们在海丰工作了38天，主要以汕尾镇、捷胜墟、东洲坑为驻站，在祯祥、下洋、埔上墩、梧桐乡、石脚桶、牛堵、沙坑前、沙坑西、东坑南、东坑北、三角尾、桥岸头、狮子地、石鼓、南町、拔仔园等16处遗址开展工作，获得古物一万五六千件，石器约占三分之一弱，其余为陶器和陶片[25]。这些古物似系沿海渔民遗物，可称为“原海丰人文化”。若与中原文化比较参证，可以推出我国古代民族迁移路径；若与越南、马来亚、菲律宾暨南洋群岛发现新石器时代遗物比较，亦可看出二者异同；尤使古籍所载赵佗来粤以前，“广东无文化，土人皆蛮族”的旧观念，不攻自破[26]。
(五)其他民族调查活动
1940年夏，中大从江回迁粤北，中大研究院各所(部)研究生组成“暑期学术考察团”，沿途考察了滇、黔、贵、湘、粤五省边区各地的文史、教育和农业等。中大文科所研究生卢锡恒、黄福銮、梁钊韬、宋兆联、徐中玉、朱守一、罗时宪、李保世、郭文敬9人，承担了文史组的考察任务，该组下分文献、民族民俗、档案3个小组[27]。
1941年5月28日，教育部颁布《为研究考察各边地政教设施及其民俗并为鼓励专科以上学校毕业生派往边地研究办法一种》。中大历史系1940届毕业生李崇威，志愿赴西康巴安德格一带调查，获教育部资助，每月发给生活费150元，旅费补助金1500元[28]。
中大回迁粤北后，黄达枢奉派留滇考察民族。在4个多月里，他到了楚雄、盐兴、镇南、姚安、大姚、牟定、祥云、宾川、弥渡、洱源、蒙化、大理各县，得到地方长官和教育界人士竭诚协助，尤其深得各县青年学子提供宝贵材料，并报告各种民族方言真谛，使其计划能逐步完成。[29]
1942年，中大社会学系奉教育部令，增设“边胞社会民族学组”[30]。1943年，教育部拨给其边胞民俗调查补助费8000元。11月，该系利用这笔专款，到湖南郴县棉花陇，初步考察了当地边民的语言、历史、传说、宗教仪式、社会政治组织、经济生活及婚姻制度等，所获材料甚丰[31]。
20世纪30年代中后期至40年代，中大人文社会学科学者广泛开展了西南民族实地调查，成就斐然，为中大人类学系的设立奠定了基础。
四、中大人类学系的设立
中大人类学“虽不敢谓开全国风气之先，然对我国西南民族之调查与研究，堪云已有显明表现。”[32]中大语史所成立以来20年，中大学者以西南民族调查为凭借，促进了民俗学向人类学转化，最终脱离史学，独立成为一专门学科。中大人类学系的设立，标志以西南民族调查研究为特色的学科专业品牌在中大的确立。
1928-1948年，杨成志关于康、滇、黔、桂、粤、海南岛各民族调查、海丰考古及美洲印第安人考察等中外文专著20余种，王兴瑞的《海南岛黎人研究》、江应的《云南摆夷研究》、梁钊韬的《中国古代巫术宗教的起源及其发展》、王启澍的《贵州苗族研究》、吕燕华的《粤北瑶民社会研究》、曾昭璇的《海洋洲种族志》、梁瓯第的《西康罗罗及新疆民族考察》、戴裔煊的《人类学理论与西南民族研究》、张为纲的《方言及民谣研究》、岑家梧的《滇黔各民族考察与研究》、雷镜鎏的《云南江罗罗及桂北瑶民调查》、廖晨光的《南洋新几内亚民族社会》，或为硕士学位论文，或在国内外学术刊物上发表，均是西南民族调查的研究成果。
1948年3月，杨成志呈书教育部，请在中大设立人类学系。8月，中大人类学系获准成立，杨成志聘任系主任。中大人类学系首次招生，考生550人，择优录取20人[33]，比清华大学和浙江大学的人类学系的招生要好得多。浙江大学人类学系于1947年秋成立，学生1人，1948年，学生2人，到1949年，学生也才5人[34]。清华大学人类学系于1947年成立，师生共3人，号称一系(其中，教授1人，讲师1人，学生1人)，这种情况一直延续到1949年。[35]在课程设置上，杨成志突出西南民族研究。必修科目设“西南民族导论”，选修科目设“西南民族研究(康藏民族志、泰掸民族志、黎民族志、苗民族志，四选一)”、“应用人类学(含欧美殖民行政、中国边疆问题、边疆行政、边疆教育)”、“边疆语言”等[36]。中大人类学系的设立，标志西南民族调查、研究、教学在中大人类学系三位一体，并作为其一大学科专业品牌，传承至今。
中大的西南民族研究以多学科的综合研究为特色，往往是民族学、体质人类学、考古学、语言学、历史学、社会学、民俗学同时进行，既研究各民族的文化特点和行为模式，又研究各自的体质特点；并特别注意考古、文献资料的运用。中大语史所和文科所人类学组大部分时间都是包容在历史学部之中的，而许多历史学家都曾担任过人类学组的导师。在实地调查的对象上，侧重于华南地区的少数民族和部分汉族中的特殊文化群体；在理论与方法上，虽然受国外民族学学派的影响较多，但不拘泥于其中某一学派的理论，许多学者试图以中国的史学传统与西方的相关学科理论嫁接，主张对各学派方法的综合和借鉴利用[37]。
一时代有一时代的学术。20世纪前半期，中大顺应时代和学术主潮，开展了西南民族调查与研究。在杨成志等中大人文学科学者的共同努力下，中大成为中国西南民族调查与研究的重镇。
注释：
①相关研究主要有：容观.中山大学人类学教学和研究述略[J].广西民族学院学报，2001，(5)；张寿祺.中国早期的人类学与中山大学对人类学的贡献[C]∥中山大学人类学系.梁钊韬与人类学[A].广州：中山大学出版社，1991；王水乔.杨成志与西南民族研究[J].云南民族学院学报，1996，(2).
②江应.评鸟居龙藏之苗族调查报告[J].现代史学，1937，(2).
③⑧顾颉刚.跋语[J].国立中山大学语言历史学研究所周刊，1928，(46-47).
④请辟瑶山为学术研究所意见书[J].国立中山大学语言历史学研究所周刊，1930，(117).
⑤?山调查[J].国立中山大学语言历史学研究所周刊，1928，(42).
⑥绍孟.编后[J].国立中山大学语言历史学研究所周刊，1928，(35-36).
⑦历史语言研究所工作之旨趣[J].国立中央研究院历史语言研究所集刊，1928，(1).
⑨中山大学档案[Z].20-3-166，广州：广东省档案馆.
⑩[21]岑家梧.西南民族研究的回顾与前瞻[M].∥岑家梧.岑家梧民族研究文集.北京：民族出版社，1992：26.29.
[11]S.M.Shirokogoroff.Anthropology of Northern China・ preface [M]. Shanghai，1923：2.
[12]杨.民族学与史学[J].中法大学月刊，1936，(4).
[13]杨成志.云南民族调查报告・西南民族概论[J].国立中山大学语言历史学研究所周刊，1930，(129-132).
[14]中山大学档案[Z].20-3-110.广州：广东省档案馆.
[15]王文宝.中国民俗学发展史[M].沈阳：辽宁大学出版社，1987：117-118.
[16]杨成志.广东北江?人的文化现象与体质型[J].民俗，1937，(3).
[17]杨成志.广东北江?人调查报告导言[J].民俗，1937，(3).
[18]杨成志.粤北乳源人考察导言[J].民俗，1943，(1，2).
[19]私立岭南大学西南社会调查所国立中山大学研究院文科研究所海南岛黎苗考察团组织经过[J].民俗，1937(3).
[20]文科研究所海南岛黎苗民俗品及摄影展览会讯[N].国立中山大学日报，1937-3-24.
[22][24]江应.我怎样研究西南民族[J].文史春秋，1948，(2).
[23]吴宗慈.《云南西部夷民族调查》序[J].史学专刊，1940，(1).
[25]顾铁符.广东海丰先史遗址探检记(上)[J].文学，1946，(2).
[26]研究院文科研究所海丰考古团返校[N].国立中山大学日报，1942-6-11.
[27][28][29][30]中山大学档案[Z].20-2-47，20-2-71，20-4-201，20-4-601，广州：广东省档案馆.
[31]社会学系边胞民俗考察团郴县归来[N].国立中山大学日报，1943-11-19.
[32]杨成志.国立中山大学设立人类学系建议书[N].广东日报・民族学刊，1948-8-2.
[33]黄义祥.中山大学校史稿[M].广州：中山大学出版社，1999：417.
[34]王建民.中国民族学史上卷(1903-1949)[M].昆明：云南教育出版社，1997：316.
[35]清华大学校史编写组.清华大学校史稿[M].北京：中华书局，1981：445.
民俗博物馆考察报告范文6
对一所博物馆而言，其藏品（collections）种类与丰富程度具有重要的指向意义。长期以来，有关博物馆藏品的研究较多集中在物件本身，而对博物馆标本的采集活动（collecting）及采集者（collector）之间的关系仍然关注不够。随着近年来博物馆人类学的兴起，博物馆的研究被放置在一个更加宽广的视野，研究者不只限于关注博物馆内的物件，对于博物馆所涉及的采集活动即物从田野到博物馆的流动过程也给予了更多的认识。①
众多周知，采集（collecting）是绝大多数博物馆不可或缺的一个工作环节，正是通过采集者的活动，在物与博物馆之间搭建了一个重要的桥梁。因此，对于“采集”这一行为实践的研究，不仅可以使博物馆中被展示的静态的“物”变得鲜活起来，而且也促使人们思考物件流动的文化意义。Susan M.Pearce在梳理不同时期西方人对于采集的认识历程时就指出，现代知识背景下有关采集的研究至少会涉及到三个维度：采集的实践（Collecting as practice）、采集的诗学（Collecting as poetics）、采集的政治学（Collecting as politics）[1]（P.28-33），Susan M.Pearce的上述研究提醒我们注意思考标本、采集与采集者之间的复杂关系。
本文即以厦门大学人类博物馆所收藏的一批珍贵台湾原住民标本为基础，结合相关文献资料，分析著名人类学家林惠祥先生（1901-1958）与厦门大学人类博物馆的早期民族学采集活动，尤其是其1929、1935年两次台湾原住民村社之行，试图通过这一现代中国第一代人类学者较早的标本采集活动，来考察人类学在中国的发展与博物馆之间的密切关系，同时也对早期中国民族学采集活动中涉及的物与他者文化、田野采集志等议题进行反思。
一、林惠祥的早期采集实践
作为一个专门化博物馆，厦门大学人类博物馆在海内外享有一定声誉，尤其是其馆藏丰富的我国台湾地区以及南洋等地原住民文物，引起学术界的广泛关注。厦门大学人类博物馆上述台湾、南洋等地珍贵的原住民文物，相当部分是由该馆的创建者、中国著名的人类学家林惠祥先生在民国时期采集而来。②
1928年春，林惠祥结束在菲律宾大学研究院人类学系的留学生涯，获得人类学硕士学位。此前一年，蔡元培为改革中国旧有教育制度，于1927年10月在南京筹划成立了中华民国大学院，由蔡元培亲自担任首任院长，倡导学术研究，并广揽人才。林惠祥在厦门大学就读时的国文老师毛夷庚此时恰好担任大学院秘书，他向蔡元培举荐林惠祥，于是蔡元培召林惠祥前往南京，先任特设著作员。1928年6月，国立中央研究院正式成立，所属社会科学研究所设有民族学组，由蔡元培自兼组主任，林惠祥被委任为该组助理研究员，从此开始了其民族学研究生涯。[2]（P.6）而其早期采集活动就是在这样的背景下开展的。
1929年7月，林惠祥因父亲辞世赴台处理丧事，开始了其第一次深入台湾原住民村社的田野调查活动，他在个人自传文《二十五年之秘密》中简略记载了这次田野调查的缘起：
余于葬父后即实行前对蔡院长之提议，欲乘机入番地，研究番族，搜集其风俗习惯之标本。乃由台北经基隆，乘小汽船赴东海岸之花莲港，再至台东，入附近番社数处，颇有所得。因于台东时向警厅请求赴红头屿，致惹猜疑，被其派员跟踪调查，在半途花莲港旅馆候我，幸余方赴山内番社，未即回，不与遇，得无事。回台北后，又赴中部高山之日月潭，时未开辟，独行深林山径中。既到，考察既竟，乃买樟脑木所刳制之独木舟一，雇番人由小径偷运出山，中途经一铁线桥，几致失事。渡赴他处，经二个月乃归上海。即写成《台湾番族之原始文化》一书，由中央研究院印行，并于周会中作报告。又为南京中央广播电台请去广播。[2]（P.6）
从上述引文可知，此次林惠祥赴台田野调查的主要任务是“研究番族，搜集其风俗习惯之标本。”也就是说，田野调查与采集标本是并重的。很显然，林惠祥此举与其在菲律宾所接受的人类学训练息息相关，这一点，我们将在后文展开讨论。在林氏所完成的《台湾番族之原始文化》一书的下篇“游踪纪要”中，他比较详细地记录了这次田野采集之旅。这是目前所知现代中国第一代人类学者留下的开展专业田野采集的较早记录，弥足珍视。从该文可知，林惠祥此次台湾田野采集之行包含了两个主要步骤，即查阅资料和田野采集。查阅资料部分，当时台湾殖民总督府图书馆和博物馆收藏了丰富的台湾原住民的资料，因此，他先赴上述图书馆和博物馆查阅馆藏有关台湾原住民图书及文物标本。在完成了田野调查资料工作准备后，他即赴考察的第一站――位于台北附近圆山的石器时代遗址。以便搜集台湾史前文物标本：
圆山为市北一小山，原系石器时代番族之住地。其后番族或因死亡，或因转徙，竟致绝迹，至今唯有台湾人之村落在其山麓而已。其地之为石器时代遗址，系日本学者所发现。盖其西面山坡断层之黑色泥土中夹杂无数贝壳，色白而质脆，且皆系已劈开之单面，不类活贝之化石，故可确断为人类食余之弃壳，而此种贝壳之堆积层，亦即与欧洲所发现之“贝冢”（Shell Mound）相同，故亦可称为贝冢。贝冢之中常混有石器等物，此冢中亦发现甚多，现陈列于总督府博物馆。[2]（P.98）
在此次赴台田野采集活动中，石器标本是林惠祥的一个重要目标。他很注意考察台湾史前遗址，除了前述圆山遗址外，他也曾搜集到数件由台东县大马武窟（今台东县东河乡）的石器时代遗址出土的石器标本。当然，当代台湾原住民“风俗习惯之标本”是林惠祥此行的最主要目标。林惠祥第一个深入的台湾原住民村社是乌来社，也是在这里他第一次遇见了此行的研究对象――台湾原住民：“余乃第一次见番屋及番人”。[2]（P.98）乌来是当时台湾北部原住民泰雅族的一个聚居村社，林惠祥描绘了初见的泰雅族部落景观：“其社甚小，家屋寥寥，屋皆孤立，且皆甚小。植竹木为骨架，编草为盖及壁，状甚简陋。另有一种屋，其下有支柱，屋底与柱之间隔以圆形木板，盖即为谷仓，圆木板所以阻鼠类之侵入也。” [2]（P.98）由于村社规模小，物件不多，他只采得标本七种而回。鉴于所采集的标本有限，他于1929年8月21日前往北部另一个泰雅族村社角板山（今桃园县复兴乡）继续采集文物标本，“角板山为著名之番地，其番人亦属太么族，番屋同于乌来社，但较多，人口亦众。一切情形皆为北番式。”因为村社较大，人口较多，他得以采集到较多的标本。[2]（P.99）
上述两社均属于泰雅族部落。泰雅族主要分布于台湾北部、中部地区，是台湾地区原住民仅次于阿美族的第二大族群。在完成北台湾地区的采集活动后，林惠祥决定继续深入人迹罕至的南部原住民聚落，采集更多的标本：
上述二社皆系北番，番物不多，且无雕刻品、陶器及其他较为奇异之物。据台湾人云，番族以台湾东部花莲港为最多，然东海岸之航路甚为险恶云。余计非往东部不能大获，遂决心前往。[2]（P.99）
当年8月23日，林惠祥前往台东，抵达后即以台东为据点，分赴四周排湾族卑南社和阿美族马兰社等原住民村社采集文物标本，如马兰社：
其社较卑南近，其番人属阿眉族。与卑南之属派宛族不同。闻此社方有银饰奇形烟斗及其他为卑南所无者，故特赴其地访寻。其族属虽与卑南不同，然体质上未见何种特异之点。文化上更因周围皆系派宛系番社，故亦被同化，无甚差异。只采得少数标本而回。[2]（P.102）
结束台东地区的标本采集后，林惠祥决定继续深入较远的原住民地区，他选择了台东北部的阿美族部落新港。9月1日，他抵达新港，但因为当地原住民部落中本民族物件不多，因此“只买得数种而已。”次日前往大马武窟哈喇巴宛社，“因其地在山内，可一看狩猎生活并购买猎具也。”由于得到当地汉人的帮助，他得以采集到十余件文物。通过其留下的记录，我们得以了解林惠祥当时在原住民村社采集标本的情形：
翌日天方明，福安君即促余速往番屋购物，因番人鸡鸣即起，天明即外出工作。购物当乘其未出时也。福安君番语甚佳，又与彼等略相识，引余进入番屋观察，并买得标本数种。[2]（P.104）
从上述引文可见，林惠祥此时的采集工作主要是采用访问原住民家户，实地购买器物的方式。9月5日，他前往排湾族知本社采集“带角鹿头冠”，通过这种“入户访查”的方式，在泉州籍陈姓汉人帮助下，采集到不少标本：
日既夕，番人陆续回家，陈君夫妇即导余遍探番屋，夜间饭后复出探，购得标本二十余种，并由一青年男番为余作一传意之绳结。其夜即宿陈君家。翌日又探觅一次，添购数种。带角鹿头帽果于此得之，甚喜。[2]（P.106）
在结束台湾东南部原住民村社的采集活动后，林惠祥返回花莲。9月9日，他前往北埔等地泰雅族村社继续采集，但因为“番物亦少，只采得三数种”。9月10日返回台北。此次林惠祥在东南部及北部原住民村社采集活动一共进行了十余天，采集了数十件标本，收货颇丰，但因为还没有采集到独木舟等中部高山部落原住民的重要文物，他决定前往日月潭采集：
综计所获 标本已不少，惟尚有独木舟及音乐杵未入手，中部高山番族亦未曾见，查此二物惟中部高山湖日月潭边水社番有之，而其番人系蒲嫩族，正可代表高山番，决计赴其处一探。[2]（P.107）
9月14日，林惠祥从台北搭乘火车，经新竹、苗栗、台中、彰化等地，直抵“小市镇二水”，随后辗转于15日抵达日月潭：
既至湖滨，遇一台湾人，询余何往，余告以来意。彼云湖之内部方有番社，彼有舟愿载余往探，并为余介绍买物。从之。此人姓黄，其舟亦常状，非独木舟。行不久即抵番社，余为拍一照。此社即水社。湖面距海达2400?铡7?屋约二三十，杂列于湖边。复有独木舟靠岸，余又摄一影。[2]（P.108-109）
他在这里看到了梦寐以求的独木舟，经过一番交涉，终于从原住民手中购买到一艘独木舟，“此外尚购得衣服及刀等，并询得番情数条。因无复可采，即雇番人负舟回五城。” [2]（P.110） 9月16日他亲自用手押车运舟，乘火车返回台北，由此也结束了此次台湾原住民村社的田野采集活动。林惠祥此行收获颇丰，“该次调查番族采集标本之工作，余奋力以赴，不畏艰险，故能略有成就。” [2]（P.7）通过这次田野调查，他不仅深入了解了台湾原住民的各种状况，而且也采集到了较多的台湾原住民文物。自台湾被日本侵占后，祖国大陆很少有学者能深入台湾原住民地区开展研究工作。此次林惠祥有计划地前往台湾原住民村社采集文物，尚属首次。
七年后，已经返回母校厦门大学担任人类学教授的林惠祥计划扩充人类学标本陈列所的收藏，再次于1935年暑假自费前往台湾，“再入番地，采买标本”。据林惠祥自述，这次考察虽然只有数周时间，但收获颇多： “采得标本为番人之刀、枪、弓、箭、衣饰、雕刻物、船模型、史前石器等数十件，即加入于人类学陈列所。” [2]（P.8）他还前往日月潭，计划再采集一艘独木舟，但因为此时日人禁止原住民用樟木制作独木舟，独木舟已属罕见，因此无法购得，他只采集到了音乐杵等器物而回。
林惠祥的两次赴台田野采集活动，在中国人类学史上具有重要的意义。自1895年日本侵占台湾后，台湾逐渐沦为日本殖民地，中国学者欲进入台湾本岛开展学术研究无疑困难重重，更遑论深入原住民村社进行田野调查。因此，林惠祥此举具有里程碑式的意义，它是人类学科传入中国后，中国大陆人类学者第一次深入台湾原住民村社从事田野调查，采集民族学标本，林惠祥也因此被誉为中国大陆学者研究台湾原住民的开辟者。
二、“原始文化”的展示
和采集一样，展示标本是采集者与博物馆的另一个核心工作。在西方人类学初兴的十九世纪末二十世纪初，远赴异乡的人类学者一般会在完成其田野采集工作后，将所采集到的各种标本陈列于博物馆或陈列所中展出，力图通过这种异文化的展示来达到知识的社会性效应。林惠祥在完成上述赴台田野采集活动之后，也在南京中央研究院专门举办了类似的标本展示活动，由于这是首次由中国学者通过比较系统地采集台湾原住民标本而举办的展示，在当时还引起了不小的轰动：
……采得标本一百余件，可说明人类之原始文化，可为研究历史之助，其中樟脑木之独木舟，长丈余，尤不易得。《申报画报》为出特刊，致京沪多人来院参观，盖民族学标本之采集及陈列，其时尚甚少见也。[2]（P.6）
图1 《申报画刊》特刊
而他在返回厦门大学任教后，更是在个人住屋中建立了一个人类学标本陈列所，向公众展示其历年所采集到的文物标本：“余在厦大满七年，以所教人类学需有原始文化之标本，以供参考，而学校不能供给采集之费，余生活俭朴，薪俸稿费月有赢余，乃自建一住屋，留前厅为人类学标本陈列所，自费四出搜买标本及发掘古物，又得南洋热心家捐赠，合计得三四百件，陈满二室，颇有可观。” [2]（P.8）
我们知道，对于采集者和博物馆而言，以何种方式来展示采集的标本，与采集者其时的学术观念和博物馆的属性、定位等都有着密切的关系。[3]（P.11）诚如研究者所指出的，采集者和博物馆在对标本进行分类、展示的“再语境化”（recontextualized）过程，实际上已经赋予了这些标本新的价值和意义。③因此，我们或许可以透过考察上述标本展示活动来探知中国第一代人类学者的展示旨趣及学科传统变迁。
在《台湾番族之原始文化》一书的“引言”中，林惠祥曾这样描述研究台湾原住民的学术价值：其一，“台湾番族自石器时代由南洋移入此岛以后至于最近，与外界文化之接触甚少，所保存之固有的状态颇多，实为现存未开民族之良好代表，故观察此一族，可望知晓未开民族状况之一斑。”其二，“原始的器物及制度在文明民族久成陈迹，然在未开民族中尚多存在；虽不能即依进化论派之言，指为完全相同，然其原始性总不能不谓为颇相类似；若去其小节，取其大概，则由此等未开民族之现状，亦略可窥见人类文化史上之原始状态。台湾番族为未开民族之一，自然亦富于原始的性质而有上述之作用。” [2]（P.33）
从上述引文可知，林惠祥特别强调在当时台湾原住民因与外界文化接触少，是“未开民族之良好代表”，从而得以保留所谓“原始的性质”。很显然，他在此处设置了一个“土著”族群与文明民族的文化对比，认为通过观察“未开民族”的文化，可以探知“人类文化史上之原始状态”，因此，在他采集与展示台湾原住民文物过程中，突出“原始文化”是一个核心主题，将原住民族的物件视为人类文化演进史的一个物证，这种观点显然有着进化论的影响。但我们发现，他并非赞同进化论学派所提出的心智一致、文化类同的观点，认为应当对台湾“番族”的历史与文化进行细致的田野调查研究，他这种带有抢救民族志性质的采集实践和展示原则，在某种程度上更多的是受到美国人类学文化史学派的影响。而这与其在菲律宾大学所受人类学训练的背景紧密联系。
1927年，林惠祥自费赴菲律宾大学攻读人类学硕士学位，其导师是著名的人类学家、素有菲律宾人类学之父之称的拜耳（Henry Otley Beyer）。拜耳出生于美国爱荷华州，1905年毕业于丹佛大学（University of Denver），获得化学硕士学位。他在参观了一次在美国举办的菲律宾原住民族文化展后，激发了对菲律宾文化的兴趣，恰好当时美国政府组织了一个菲律宾民族学调查团，在临行之际，因为内部人事纷争，原本受命带队前往的人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）突然被解聘，最后拜耳被接纳为调查队成员，前往菲律宾，由此开启了其菲律宾原住民族与东南亚文化研究生涯。在菲律宾Ifugao人中从事了三年研究后，他于1908年返回美国，进入哈佛大学人类学系，在时任系主任迪克森（Roland B.Dixon）的指导下进行系统的人类学学习。迪克森（Roland B.Dixon）在美国文化史学派创始人博厄斯（ Franz Boas）指导下获得博士学位，其有关美洲印第安人及大洋洲文化观点深受博厄斯的影响。[4]（P.291-300）而拜耳在其影响下，也将其研究对象集中在菲律宾原住民的文化历史。[5]（P.6-8）他长期在菲律宾群岛原住民族中开展田野调查，采集各种标本，并专门建立了一所博物馆来收藏、展示他在田野调查过程中所采集到的石器、陶器与瓷器、织品等各类原住民族器物。作为拜耳的弟子，林惠祥在台湾原住民的田野采集与标本展示上自然沿袭了其导师的做法，从现有资料我们可以清晰地归纳出这样一条学术脉络：博厄斯 （Franz Boas） 迪克森（Roland B.Dixon）拜耳（Henry Otley Beyer）林惠祥。
当我们循着这条学术脉络来检视林惠祥采集、展示台湾原住民标本的目的和本质时，不难看出其深深烙上了美国文化史学派的印迹。
三、“物”、他者文化与“采集民族志”反思
从本质上说，田野采集是一种“文化的采集“（Collecting Culture）的过程。正是通过田野采集活动，同样一件“物”，在流动过程中却发生了性质的变化――从原本属于原住民的日用器物，变成了博物馆中收藏的用以展示“他者文化”的“标本”。而这种“文化的采集”，提醒我们需重视考察早期人类学者的“采集民族志”背后所揭示的复杂议题。
在完成了台湾原住民村社的上述采集实践后，林惠祥曾经对采集标本的个人体会进行了一次总结，他认为采集原住民标本具有如下几点困难之处：
番族文化甚低，故其产物自然稀少。日用器具既甚缺失，艺术的及娱乐的产品更不易觐。每见番屋之内，四壁萧然，其状无殊于乞儿之寮；旅行中常有跋涉远道以赴目的地，而结果乃大失所望者。
番族所居荒僻，各族间复少往来，故其器物皆自制自用，有独无偶，原非制以出售者；且其技术不精，工具不利，制造大需时日，失之立觉不便，故多不愿卖。
番族迷信极重，禁忌繁多。出卖其己力所造，己手所触之物，不但恐自蹈不吉，亦且虑买者施术；而带有宗教性及仪式性之物尤不敢轻于出脱，如祖先遗留之物虽已不用，亦不敢弃，惧祖先之鬼见责也。不得已而售物，必作厌胜法，自作尚不足，须再请神巫为之。其费亦不赀，然不敢吝也。[2]（P.57）
这段文字透露出几个有趣的信息，首先，许多在早期博物馆中展示的所谓原住民“文化标本”，基本上是原住民族的日用器物，不仅数量稀少，而且并非以出售为目的；其次，当地人的宗教信仰观念往往是影响田野采集的一个重要因素。因此，“标本”并非轻易可获。由此也引出一个有意思的话题，如果器物本身稀少而又不易获取，那么早期人类学者又是如何完成其从田野到博物馆的流动这一采集任务的呢？他们又是如何处理采集过程中所遇到的禁忌呢？目前留存下来的有关现代中国第一代人类学者的田野采集资料较为少见，幸运的是，林惠祥在“游踪纪要”一文中撰写了其1929年赴台采集的经过，从而为我们提供了一份珍贵的“采集民族志”。如他在文中描写了其在排湾族卑南社的采集过程：
此社（指卑南――引者）之文化状况较为复杂，故番物亦较多，由中人之介绍及翻译询得番情颇详，并购得标本多种，其中且有别族之物为此族昔时所得者。购物时有数种情形颇有趣：番人全家无论老小男女皆参加卖物之会议，凡卖一物必全家人皆在场，且皆首肯方卖，以此买番物必须待至日夕，番人回家后，方得接洽，其后所经各社皆如此。此社番人状况颇裕，其物多不愿卖；而其祖先遗留之旧物，由祖先崇拜之信仰更不敢卖。由介绍人苦口劝导，方勉强应诺。买竣，番人请余给以酒，余不解；介绍人谓余言番俗凡交易毕，须饮酒为誓，手续方完满，而不再食言，否则可再反复计较。余如言购酒予之。番人乃倾满一杯，以手指探沾之，洒于空中，口喃喃念诵，似即咒语，诵毕即自啜一口，以杯付余。介绍人告余彼盖请余立誓也。余遂接杯效其动作，心厌其秽，然不得不伪啜一口。余酒由番人持去。介绍人云，番人今夜须请神巫为作“拔里鲜”即厌胜，方保无事，其费亦不赀云。[2]（P.101）
随后，他记录了其在台东哈喇巴宛社（Harabawan）的一段采集经历：“此社（指哈喇巴宛社――引者）四围皆山，居民约五六十户，以狩猎及农耕为生，状况较外面闭塞，多存旧习。横山部长导我逐户入屋视察。余见所欲购之物即以告横山君等，彼等代问番人欲卖否，不肯，则彼等或力劝或婉导之。由于诸友之尽力乃能买得十余种，若仅余一人入山，恐一件亦不能得也。番人大都不甚愿卖，一因在此种荒僻之境，器物皆自制自给，日用必需，一旦卖出，立感不便；二因罕与外人往来，将生活用出售之事甚觉不惯。” [2]（P.103-104）
林惠祥所采集的台湾原住民文化标本中，独木舟与音乐杵是其中具有重要代表性者，同样他也较为详细地记录了其在日月潭采集上述两种标本的经过：
（在水社）细视独木舟有四只，有破损者，有太大者；其中有最小者一只，甚完美，长约一丈半，尚嫌稍大。既登岸，舟人导予入番屋。余问小独木舟之主，则为一二十余岁之青年，略解台湾语。余问欲卖否，答不愿卖，因此舟系湖中往来必需之物，并为捞鱼之要具，生活全资于是。其意颇决绝，然其旁之他番怂恿之，始首肯。此处尚有一种乐器，名音乐杵，形如番人捣物之杵，捣石上作铛铛之声。余请观之，并言欲买；彼等云全社只公有一套，不能卖。余固求之，乃选出三个……。[2]（P.109）
从上述林惠祥采集民族志记录可知，所谓被存放于博物馆展示的“他者的物质文化”（other’s material culture）的标本，在其采集地却基本上是原住民族的不可或缺的日用器物。人类学家在学术研究或文化保存的动机下以购买的方式进行采集，而对于原住民族而言却是一种被动的出让。而这种出让有时往往是相当慎重的，不仅需要集体的认同，而且还需要举行隆重的仪式。有时仪式费用甚至要超出出让所得。因此，从某种程度上说，同样一件物件，但在“物――标本”这一流动程序上，原住民与采集者之间却经历了不同的自我意义。上述林惠祥所记录的有意思的“拔里鲜”案例，也形象地说明了这一点。卑南社的排湾族人在出让了一些物件后，在祖先崇拜禁忌下，立即要在当晚请巫师举行宗教仪式以去除原本器物上被赋予的神圣性。而采集者在将这个被原住民族去除了神性的“器物”转化为博物馆中展示原住民文化的“标本”时，却又被赋予了另一种文化的神圣性，这正说明了“文化的采集”复杂意义。[1]（P.150-155）
四、结语
Eilean Hooper?CGreenhill在讨论博物馆与知识的型塑关系（Museums and the shaping of Knowledge）时，对博物馆这一作为连接过去与现在的载体的认识给予了很多启发性的议题，他强调应当以一种多元的眼光来看待博物馆的角色[6]（P.1-9）。当前，博物馆的研究已进入了一个跨学科的时代。人们对器物的认识，也已经不再满足于物的静态，当人们静静地站立在陈列橱窗前审视它们时，更多的是希望能透过物来了解其背后的社会与文化过程。林惠祥的早期田野采集案例，揭示了标本、采集活动与采集者之间的复杂关系，也促发我们重新去思考早期博物馆中人与物的关系。也许在这样的背景下，我们可以真正把博物馆当作一种民族志的田野。
注释：
①有关博物馆人类学的研究，可参见Michael M. Ames，Cannibal Tours and Glass Boxes The Anthropology of Museums，UBC Press，1992； 王嵩山《文化传译：博物馆与人类学想像》，台北：稻香出版社，2000年。
