民俗学论文范文1
关键词:传播学;中国民俗;跨文化传播
民俗，又称民间文化，是指一个民族或一个社会群体在长期的生产实践和社会生活中逐渐形成并世代相传、较为稳定的文化事项，可以简单概括为民间流行的风尚、习俗。它体现了一个地方或一个民族人民的生活气息和特有气质。我国是一个幅员辽阔的多民族国家，民俗文化丰富，有“十里不同俗”的说法。政府对于民俗这种体现万千百姓生活习俗的文化是非常关注的，截至2014年，旅游与文化部公布了四批部级非物质文化遗产名录，其中共有165项民俗类非遗项目入选，占部级非遗项目总量的12%，其比重之大足以体现国家对民俗文化保护和传承工作的重视。在中国文化走出国门的背景下，做好中国民俗的跨文化传播，对于提升我国文化软实力、联通中国与世界的文化具有重要意义。
一、中国民俗跨文化传播现状
我们就中国民俗传播的情况做了问卷调查。选取了河北省入选部级非物质文化遗产名录中的80项民俗项目作为研究对象，通过问卷对100名英国、美国居民对这80项民俗项目的了解情况进行了调查。调查结果显示:除了元宵灯会外，受调查人群对于其余民俗活动基本一无所知。分析其原因，主要有以下几点:第一，民俗体现的是某一地区特有文化，在国外文化语境中很难找到对应或相近的文化因素。我国民俗活动中有大量的祭奠、祭祀文化、丧葬习俗等，如妈祖祭典、女娲祭典、黄帝祭奠等。而受宗教影响，在西方国家中并没有这样的风俗，这种差异增加其传播难度。第二，我国民俗活动中有大量与农耕文化相关的元素，而西方人则是海洋工商型思维，对于富含这种农耕文化元素的译文不易理解。比如，冀东南地区、沧州、衡水等地有一个民俗是在农历二月二打囤，来祈求粮仓安全及风调雨顺。而在西方国家，很难找到和“囤”这种储存粮食容器对应的实物，这直接造成了跨文化传播的困难。第三，我国民俗活动涉及大量的历史典故、神话传说，例如:有些民俗活动和王母娘娘、女娲、炎帝、黄帝等有关，这些在西方社会中缺失的文化信息也会带来传播困难。
二、基于传播学理论的中国民俗跨文化传播策略
1．传播主体角度
传播主体负责发起传播过程，是传播过程的控制者，控制传播的内容、方式和渠道等。通常包括传播的发起者、策划者、源于文本编撰者和目标语文本译者四类。同一传播主体有时会身兼数职。中国民俗的传播主体应该是中国翻译工作者。在跨文化传播过程中，译者需要发挥主观能动性，对源文本进行理解加工，然后用读者能够接受的语言，译成目的语，实现跨文化传播。因此，译者的基本素养和翻译理念对民俗活动的跨文化传播起着至关重要的作用。作为跨文化沟通的桥梁和纽带，一名优秀译者要有广博的知识和深厚的文化积淀。所以译者要博览群书，增强阅历，加强基本素养的训练。充分理解民俗活动的内涵，了解民俗活动发展传承的历史及其对当地民众的特殊意义。同时要精通目的语读者的文化，在翻译过程中力求文化层面的求同存异，避免禁忌，提高读者对译文的接受度。这一点，在巴斯内特提出的“文化翻译观”和奈达的“读者反映论”这些理论中均有论述。即读者的反映是检验翻译成功与否的重要标准。目前，西方铺天盖地的有关中国的报道和分析，充满了偏见和误解。因此，我们认为，作为跨文化传播者，译者肩负的任务是将我国的民俗传播出去，展现中国文化的魅力，让世界更多地了解中国，接受中国文化，但一味追求读者的接受度，忽略我们在跨文化传播中的语用目的是不可取的。从语用学角度来看，翻译是文章原作者通过译者与目的语读者进行的特殊交际，最佳交际效果是实现社交层面的语用目的。译者要用灵活变通的翻译方法，秉承“以读者为导向并达到跨文化翻译的语用目的”翻译理念，使译文在字面和表达习惯上，符合读者审美标准，同时最大限度保存民俗文化底蕴。
2．传播对象角度
传播对象即传播内容，是由一系列有意义的符号组成的信息组合，符号包括语言符号和非语言符号，民俗最贴近人民的身心与生活，其内容包罗万象，节日有节日民俗，劳动有劳动民俗，生活有生活民俗。跨文化传播过程既涉及民俗活动又涉及民俗的由来、禁忌等。较之其他内容而言，如上文所述，这些民俗在目的语的文化中没有对应内容，因此，民俗事象的跨文化工作困难重重。以祭祀为例，据我们统计，和祭祀密切相关的民俗占河北民俗事象总量的43%，但其传播度较差，只有17%的受访人群听说过某一祭祀民俗，3．5%的受访人群了解民俗的意义。中国人重视祭祀主要受到两种思想的影响:第一，对神的崇拜。人们总是希望通过祈求得到神灵对自己或家人的庇护，因此愿意在特定时间将最好礼品奉献给神灵，天长日久的习惯形成了民间的对神祭祀文化。第二，中国传统文化受孔孟思想影响深远，对于血亲和人伦极为重视，讲究“百善孝为先”。形成了对长辈“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”观念。事实上，在全球众多国家中，中国是最提倡尊敬祖先、孝敬长辈的国家。因此在重要年节，生者通过祭祀显示自己的孝心，缅怀先祖就成为了中国的一项重要民俗事象。而在西方国家，祭祀有不同的意义。受基督教影响，西方认为人是带着原罪来到世上的，其所有活动都是为了赎罪，而死亡是通往永恒生命的通道，其丧葬和祭奠的目的是告慰亡魂，送其升入天国，接近上帝。面对这样的困境，我们认为，在传播过程中，不应孤立地对民俗活动进行传播，要学会“讲故事”，讲清民俗活动的来龙去脉，讲明每项民俗活动涉及的渊源、典故等，使其更加丰富、立体。在介绍民俗活动的同时，还可以使传播客体增强对我国传统文化的了解。
3．传播客体角度
传播客体指民俗跨文化传播的受众，是传播效果的检验者，因而是传播学关注的重点对象。中国民俗跨文化传播的受众是外国公民，或者是对中国文化缺乏了解的人。因此，在传播过程中需考虑以下几点———第一，考虑传播客体的语言结构。传播内容是给传播客体看的，因而传播的目的是得到客体的接受和认同。由于中国语言与传播客体使用的语言在词句层面、语篇语体层面差异较大，因而在翻译时首先要考虑使用传播客体熟悉的语言结构。例如，我国伏羲文化源远流长，在河北、湖北、湖南、陕西等地伏羲的祭奠是一项非常隆重的民俗活动。检索课题组的自建语料库发现，对伏羲文化介绍中出现最多的一句话是“伏羲文化历史悠久，它起源于公元前2436年，经过漫长的发展，到上世纪末形成了影响深远的祭祀仪式”。这种一个主语带多个动词或者是短句的现象在汉语中很常见，但是不符合传播客体的语言结构。在传播时，译文应将汉语中的并列短句转变为目的语中的状语或者定语。这样的句子符合目的语语言结构的要求，能够提高民俗活动在传播客体中的接受度。第二，顺应传播客体的认知结构。对此，我们提出两种处理方法。中西方在人类发展的历史中有很多相似之处，彼此文化有互通现象，有相似的文化因子。我们可以借助传播客体文化中相似的文化因子，顺应传播客体的认知语境，实现传播目的。比如:在西方文化中有过Valentine’sDay(情人节)的传统，在传播中国民俗“七夕”时，我们可以借助这一文化因子，激活传播客体认知语境中旧的语境信息，提高传播对象的接受度。再如:篓子会，也叫傩舞，是河北廊坊一带很有名的民俗，在正月举行。人们用芦苇编成篓子，糊上宣纸画好鬼怪的形象，里面点上蜡烛，通过耍篓子来驱鬼除疫。在传播这一民俗活动时，可以借助传播客体文化中“万圣节”的文化因子，动态顺应传播客体的文化，提高传播对象的接受度。此外，传播时还可利用传播客体对异域文化的好奇之心，在不触及目的语文化禁忌的前提下，将传播对象原汁原味介绍给传播客体，扩大传播客体的认知语境，实现民俗事象的跨文化传播。在传播史上，热词和外来词融入文化的成功案例比比皆是，如CocaCola(可口可乐)、功夫(Kungfu)、磕头(Kowtow)等。近年来，中国民众对于圣诞节文化的接受也能够证明这一策略的可行性。中国民俗文化博大精深，民俗活动丰富多彩，做好民俗文化的传播对于我国大国形象的树立，以及其他国家对我国文化的认知至关重要。作为传播主体的传播工作者和翻译工作者应该勇于承担历史使命，积极响应在报告中提出的关于“加强文化遗产保护传承，推进国际传播能力建设”的号召，从传播学角度入手，采用灵活多样的方式，做好民俗活动的传播工作，为中华文化的广泛传播做出应有贡献。
参考文献:
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民俗学论文范文2
1.1丰富的人文精神
在提高少数民族学生素质的过程中，借鉴传统文化人文精神，丰富教学素材，潜移默化地影响学生，满足学生求学愿望和拓宽视野。①培养实事求是的精神。先秦儒家主张“知之为知之，不知为不知”，知人论世，反对生而知之；法家反对“前识”，注重“参验”，强调实行，推崇事功；道家主张“知人”、“自知”“、析万物之理”。这些都是实事求是精神的表现，学生在学习中潜移默化地吸收其中取之不尽，用之不竭的营养并塑造自己。②崇尚理性的精神。这种精神有无神论的含义，充分肯定人与自然的统一和个体与社会的统一，主张个体的感情、欲望的满足与社会的理性要求相一致。强烈主张人与自然、个体与社会的和谐统一，这就是中国人文精神的根本精神之一。③酷爱自由精神。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“，人生自古谁无死，留取丹心照汗青”“欲得天下，必得民心；欲得民心，必须善教”。这首先表现为人民的一种酷爱自由和反抗精神。总结以上就闪烁着实事求是、崇向理性、好学不倦、酷爱自由的精神。“中国传统文化的人文精神，给我们民族和国家增添了光辉，它向世界传播了智慧之光，它是一笔巨大的精神财富”。
1.2传统文化的基本特点
传统文化基本精神是中国传统文化长期发展的思想基础，它既是文化发展的内在动力，又是指导民族文化不断前进的基本思想。中华民族在精神形态上的基本特点是刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调。这些就是中国传统文化的基本精神之所在，中国的民族精神基本凝结于《周易大传》的两句名言之中，这就是“：天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”。这种“自强不息，厚德载物”是中国传统文化的基本精神。这种积极向上自强不息精神，熏陶学生，积极面对挫折，勇敢面对现实的勇气。
2传统文化是丰富的教育资源
中国传统文化是取之不尽、用之不竭的精神宝库，也是一种特殊的思想教育资源，竞争激烈改革开放深入的今天，它不仅丰富思想道德教育的内容，而且提高思想道德教育的效果。
2.1有利于树立崇高的人生理想和坚定的人生信念
中国传统文化注重道德修养。大学生进行优秀传统文化教育，必将对大学生的思想、认识、价值观行为模式产生积极影响。从而可以造就具有中华民族优良传统和民族精神的新一代大学生。可以树立集体主义、爱国主义、天下为公的人生观和价值观。中国传统文化把“天下为公”、“克己奉公”作为基本的价值观和人生观。比如文天祥就留下了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的佳话。爱国历来被看做是“大节”，“这种情操培养了中国人的正义感和是非感，形成精忠爱国的浩然正气和民族气节，也正是这种文化基因代代流传，”可以形成古为今用的道德标准；中国传统文化中的道德标准很多，比如孝、仁等，强调对父母、前辈的尊重；以“仁”为核心的人际关系准则，“己欲立而立人，己豁达而达人”、“己所不欲，勿施于人”等起到潜移默化的作用。可以塑造坚强的个人形象。“刚健有为、自强不息、以天下为己任”的爱国精神增强学生民族自豪感、自尊心，潜移默化地影响学生的一生。培养“以人为本”的教育思想和科学教育方法。孔子提出“有教无类”，具体体现在“仁”（德）、“知”（智）“、勇”（体）“、美”（乐）“、才”等方面。还提出“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，“以人为本”的教育理念。很有启发性的教育思想和方法。强调人的全面发展。儒家教育有经典的四个字，即修、齐、治、平。“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）孔子说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”、“知人者智，自知者明，胜人者有力，自强者强”，强调了自我修养和治国谋略的重要性。关于学习方法，《论语》中指出学习要“吾日三省吾身”、“学而不思则罔，思而不学则殆”，强调自我反省、勤于思考的学习方法。这对大学生仍有现实启发意义。
2.2培养正确治国观念
可以培养正确的德治观。如孔子虽然主张“学而优则仕”，但又主张“志于道，据于德，依于仁”，其中可以看出管理国家中法制虽然很重要但德治举足轻重。可以形成正确的实践思想。孔子曰“：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”孙中山又说：“知难行易。”这些都表达了要重视实践的思想。钱穆总结道“：若求人生这真实确然有所得，则自必重于行。可以树立“天人合一”的世界观和“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想。获取智慧与能力的重要渠道之一。有助于增强学生智慧与能力，比如传统文化的一个特点———“会通”之学，表现其善于吸收各种不同流派的思想学说，以丰富发展自己。《易传》中“天下殊途而同归，百虑而一致”、“海纳百川，有容乃大”等都是大学生应该汲取的智慧，从取之不尽，用之不竭的传统文化中汲取营养，学会从容、理性、智慧巧妙解决问题的方法。学习和领会为人处世的知识和礼节。如《论语•学而》中云“：礼之用，和为贵”一语道出了“以和为贵”的思想。儒家也特别重视人性修养，如“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语•学而》）就是讲做人应当时刻反省自我，对人要有诚意，同时也应该恪守信用。儒家思想中也有非常重要的交友之道“：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语•季氏》）在当今物欲横流的社会，这些思想闪烁着智慧的光芒，对正确人生观、价值观的形成，产生启发指导作用。提高其文化品位和修养。
3结束语
民俗学论文范文3
歌谣研究的最初动因
《歌谣周刊》第一期发刊词阐述了歌谣收集的目的:“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究:这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔(GuidoVital)曾说:‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展:这是第二个目的。”从上述话语中，可以知道，北大歌谣征集活动第一个目的即是学术的目的，主要是将民间歌谣作为民俗学研究的资料。而民俗学研究本身也有其社会改良的思潮背景，即新文化运动。新文化运动为改造社会一方面学习西方，另一方面则是去民间寻找国民的心声。中国20世纪初改造国民性的时代风声构成了歌谣收集的真正历史动因。第二个关于文艺的目的主要是受到西方歌谣研究运动的刺激和影响。虽然文人编纂整理前代歌谣古已有之。最早的是宋代郭茂倩《乐府诗集》之《杂歌谣词》篇，收入上古至唐五代谣谚一百二十余则。
以后历代都有编纂，尤其以明代成果最丰富，而清代杜文澜《古谣谚》则被认为是继《乐府诗集》之后最好的选本。北大歌谣征集活动却与传统的歌谣编纂有所不同，主要是对近世歌谣的全面收集整理以便为新诗创作提供启示和借鉴。为文艺的目的与黄遵宪“诗界革命”引民间歌谣入诗一脉相承。但直接的冲击恐怕还是受外国影响。英国1878年成立的民俗学会专去采集英格兰岛以及欧洲大陆的传说故事、歌谣、风俗及宗教。最早被介绍的歌谣理论是意大利人vital1896年编的《北京歌谣》的序文，其中提到“真的诗歌可从中国平民的歌找出”和“民族的诗歌”，周作人提出“为文艺“的口号受到外域研究的冲击不可忽视。争议问题:为学术还是为文艺研究工作的重点是民歌的社会科学还是文学方面曾经有过明显的踌躇。周作人在1924年的会议上提出除搜集民间散文和韵文之外，还要包括民俗一支，因此在《歌谣周刊》里出现了许多关于结婚、节日的文章。而1936年《歌谣周刊》复刊时，胡适在《复刊词》中说:“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻民谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”为文艺的结果呢?也有争论，有人怀疑“已经搜集到的许多歌谣和故事，对于民族的纯文学(诗歌、小说、戏剧)的复兴究竟会有什么益处。”鲁迅也曾经说，文人的文学僵死了，就从民间去寻找新的生命，然后再一步一步把它绞死。
值得思考的是:这个为文艺的目的完成到什么程度，以及为什么民族的诗歌迟迟没有出现。为文艺和为学术其实可以囊括在新文化运动改造国民性的需要这个最大的历史动因之下，为改造国民性去民间寻找民情和民文艺，就是从内部完成启蒙的努力。这个动因可以一直追述到清末民初黄遵宪、严复、梁启超等人的民族救亡运动。我们怎么来理解这个新文化运动中的国民性改造运动，我们如何把这个运动看作是切身的问题，而不仅仅是为学术而学术的问题这同样很重要。且不论歌谣运动最后是否达到这个目的，但是歌谣研究的地位和方向却在这个时期得到了确立，后来歌谣研究的方法也基本上从中生发。
研究方法的开拓与传承
田野调查。歌谣研究是在歌谣征集活动(1918)中开始的，这为中国歌谣研究奠定了田野调查的优良传统。歌谣研究会(1920年2月)与风俗调查会(1923年5月)组织的田野调查工作使得近十年收集歌谣达一万三千九百零八首。风俗调查会所列风俗调查表将歌谣放在“思想”一栏中，与环境、习惯两个大项并列，可以说为歌谣研究打开了视野。遗憾的是，此表没有注意歌谣在什么时间、场合吟唱、吟唱的功能和参与者的反应。歌谣的曲调也没有保留下来。不过这些遗憾在后来的研究论文中稍稍得以弥补。比如孟森在《有关山歌的史料》中，讲到他家乡每年七月最后一个晚上的歌谣比赛。随笔中涉及杵歌，说明了是舂米时唱的歌，甚至在葬礼中也唱。比较研究法。常惠在《向投稿人进一言》中提到“在每一个省，有时甚至是邻近地区，对同一首歌却有不同唱法。”胡适在《民歌比较研究之一例》中提出了“母题”和“细节”两个重要的比较研究概念。董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》则在收集异文的基础上具体展开了歌谣母题的比较研究，并发现水路和陆路传播的效果与地方特色的形成。文史结合法:周作人在《歌谣周刊》16号上提出了歌谣研究文艺的和历史的两个方面。在解释历史方面的价值时，他写道“其资料固然很需要新的歌谣，但旧的也一样重要”。文史结合法在张竞生拟定的风俗调查表中有所体现，表中所列将实地调查、记载的材料、器物三者相参。此法的另一个重要代表人物顾颉刚将考古、史料、风俗歌谣一视同仁地对待，进一步巩固了歌谣的国学地位。
他的《从诗经中整理出歌谣的意见》开启用现代歌谣理论来阐释古代歌谣的先河。难点是对上古歌谣的辩伪工作。社会学方法:刘经庵《民歌与妇女》短评，用歌谣选集的方式展示妇女生活史。综合研究法:朱自清《中国歌谣》(1929－1931年讲稿)是歌谣征集时期的集大成之作也是吸收了国内外研究成果的集大成之作。从起源、演进、分类、修辞等几个方面研究歌谣形成了中国歌谣研究的理论框架。80年代至今中国歌谣研究沿着前人开拓的道路和方法继续进行，但又有所选择和偏重，其成果比较突出的有三个领域:第一，古代歌谣的研究。用现代歌谣理论分析易经、诗经等古代作品。其中专著有:张紫晨《歌谣小史》，谢贵安《中国谶谣文化研究》，杨民康《中国民歌与乡土社会》，赵晓兰《歌谣学概要》，刘荣升《民谣背后的官场内幕》。整理评析类著作2部:尚恒元、彭善俊编《二十五史谣谚通检》，李文禄、王巍主编《中国古代民歌鉴赏辞典》。(以上1980－2000年)吕肖奂《中国古代民谣研究》，栾保群《历史上的谣与谶》博士论文2部:首都师大舒大清《中国古代童谣的发生及理性精神》，北京师大李传军《歌谣俗语与两汉魏晋南北朝社会》古代歌谣的整理与评析类著作2部:黄剑篇著《千古民谣》，雷群明、王龙娣著《中国古代童谣》，论文集1部:苑利主编《二十世纪中国民俗学经典•史诗歌谣卷》。#p#分页标题#e#
(以上2000年以后)可以说承袭顾颉刚文史结合法颇多。)主要观点有:a时政歌谣对历朝历代政治发生影响:作为一种民间心声，如果与历代的吏政互动那么就能收到正面效果;b时政歌谣同样也能反应一个历史时期人民的思想状况，如北朝时政歌谣表现了人民对时政的关注但是却没有积极的参与，正是北朝民间缺乏统一信仰的反应。其次，地域歌谣的研究。如从民俗、文艺等角度关注信天游、吴歌、花儿、客家山歌等歌谣。专著有郗慧《西北民族歌谣学》、朱秋枫《浙江歌谣源流史》、钟俊昆《客家山歌文化研究》。基本上采用社会学和综合研究的方法。最后，歌谣研究译作:张铭远翻译的葛兰言《＜诗经＞的祭礼与歌谣》一书，在结构形态法基础上对诗经的结构主题分析，与文化思想解读至今仍然具有前瞻性的参考价值。
58新民歌运动
1918年开始的民谣征集是在新文化运动中开展的，而58新诗运动作为的一个标志，是一项自上而下的政治运动。当时从中央到地方、从党委到文联纷纷征集“新民歌”的通知，要求成立采风组织和编选机构，开展“社会主义采风运动”。和一样，新诗运动表现出不可思议的数据繁荣:仅湖北一个县就爆出了一千多个民间诗人，一年之间全国荣誉作家，诗人桂冠就从不足千人跃进到二十余万人。北大歌谣征集了十年才一万来首诗歌，而58年一年光上海市就出现民歌一百多万首。山西某县送往文联的诗歌要用车拉，按斤两计算(称出斤量460斤)。广东一个县的农民把诗歌一担一担挑到广场上。时期的诗歌在之后还盘踞了多年，直到80、90年代的中小学还在唱。争议问题:为学术还是为政治。这个有争议的问题在当时以及稍后的年代中实际上是以一方批旁另一方的形式展开的。代表如姜彬在《批判钟敬文早期民间文学研究上的反动立场》一文中从四个角度批判了钟敬文的治学:世界主义立场、学术脱离政治，反对民间文学作为阶级斗争工具，资产阶级民俗学。
58年新民歌运动是否推动了文艺的进程。一种观点认为58年新民歌既不属于民间创造，也谈不上文学价值。不是民间创造，因为:(1)它没有经过民间自行选择的口头流传，而是写下来报上去的政治指标。(2)许多新民歌不过是文化人自编的。谈不上文学，表现在:a.意象创造的政治化:主题是歌颂歌颂党歌颂祖国，模式是太阳=。b.情感把握的概念化:话语宏大、慷慨激昂、情感空洞失真。c.粉饰太平无视现实:报喜不报忧，满眼喜笑甜乐不见苦愁怨叹。而实际情况却如民歌所唱:一九五八年，吃饭不要钱，吃了几个月，饿了好几年。另一种观点以姜彬为代表，(姜彬1991年《中国民间文艺学的新时代》收入其《四十年来吴语地区的民间文学》一文回顾了新民歌运动)认可以运动的形式推进文艺创作，如中国古文运动、白话文运动、欧洲的浪漫主义运动。新民歌运动与政治运动同步的现象很少见，但是除了存在很大的偏向外，对推动我国的民间文学工作也有一定的作用。现在许多人看那个时期觉得它荒诞，说它不过是“文化史上的过眼烟云”，实际上那个特殊时期民众心态得到了夸张的放大的表现，骨子里面的东西到现在也许并没有改变(想想建国60周年爱国诗歌比赛)，历史说不定还会重演。
展望
民俗学论文范文4
关键词：音乐文献学;花儿歌种;发展趋势
“文献”一词最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他对学生说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这是现存资料关于“文献”一词的最早记载，也是孔子感慨文献不足而无法深入去考证夏商之礼。各个领域的研究都是如此，缺少文献的支撑使很多领域的研究都处于滞后甚至空白状态，文献的重要性可见一斑。音乐文献学在音乐领域的研究中具有相当重要的地位，而音乐文献学也是20世纪80年代逐渐发展起来的。音乐文献学是通过对音乐文献的研究，揭示音乐形态变化、社会流传和发展规律，并为音乐文献的使用提供理论依据的一门较新的学科。因此，随着时代的发展和研究的需求，音乐文献学本体的研究也越来越受到业界的重视。产生于明代的花儿作为广泛存在于我国西北地区的音乐形式已有几百年的历史，对于花儿的研究近年也越来越得到学界专家的重视。
一、1979年—1989年花儿研究发展趋势
从1979年1月1日到1989年12月31日，检索到有关花儿研究内容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差异明显，以普通刊物为主。（一）文章研究的对象花儿音乐分析、花儿演唱、创作的花儿剧、花儿音乐民俗文化、不同地域花儿的相互关系、花儿的历史形成以及花儿音乐审美等方面。（二）文章的叙述内容从民俗学的角度对花儿、花儿会的民间传说、口头故事等进行介绍；从文学的角度对花儿歌词的语法、方言、词式结构等进行分析。（三）文章作者的学术身份1.花儿演唱名家有朱仲禄、苏平等，他们对花儿音乐的类别、音乐表现和演唱技艺等进行了介绍。2.高校民俗学、文学等方面的学者有兰州大学中文系教授、民俗学家、民间文艺学家柯杨。他在1980年与雪犁合编《花儿选集》；在1981年香港的《文丛》第3期发表了《西北高原的一颗明珠——甘肃莲花山花儿漫记》，把花儿音乐介绍到了海外。此外，还有郗慧民、屈文焜、卜锡文、魏泉鸣等学者。3.专业音乐学者，中国艺术研究院音乐研究所研究员乔建中于1987年在《中国音乐学》发表《甘肃、青海花儿会采访报告》一文，在田野调查的基础上对花儿音乐的形态从音乐材料的分析到其历史成因和传承等方面进行了论述。这一时期总的来说，对花儿的研究还是以文学性研究为主，对花儿的曲令音调的研究较少。
二、1990年—2000年花儿研究发展趋势
从1990年1月1日到2000年12月31日，这十年内发表的花儿研究文章为106篇，这一时期普通期刊和核心期刊的比例发生了很大的变化，核心期刊中有关花儿的研究比上一时期明显提升。1.民俗学、文学角度的研究，从介绍、描述型发展到较深层次的以田野调查为基础的系统研究。如柯杨于1997年发表在《中国典籍与文化》第3期的《花儿会——甘肃民间诗与歌的狂欢》一文。2.研究视角有所拓展。如杜亚雄1997在《民间文学论坛》发表的《“洮岷花儿”与生殖崇拜》已经涉及社会学方面的问题。3.文章研究涉及的内容与前一个十年大致相同，但在结构上有了一定的调整，花儿研究中音乐旋律分析比例有所增多，逐步由文学性研究向音乐性研究倾斜。
三、2001年—2011年花儿研究发展趋势
从2001年1月1日到2011年12月31日，检索到有关花儿研究内容的文章共448篇，总量激增，从中国知识期刊网1979—2018年期间研究花儿文章，总体趋势也印证了这一点。不仅如此，核心期刊中花儿的研究进一步扩大，也足以表现出这一时期花儿的理论研究越来越被学界所重视。这一时期我国经济得到快速发展，人们的物质生活水平得到空前提高，音乐在这一时期也越来越得到大众的喜爱，学界研究也越来越受到重视，花儿研究在这一时期得到了空前的发展。这一时期随着国家文化事业和教育事业的发音乐文献学视野下的花儿研究探析◎常虹薛松梅展，花儿研究视野更加开阔，撰写花儿研究内容的文章数量达到了一个高峰。花儿会和花儿民歌比赛的内容越来越引起社会和学者的关注，同时随着国家对非物质文化遗产的关注，出现了有关花儿非物质文化与“非遗”保护方面研究的文章，非遗和花儿联系在一起也是这一时期的重要成就。另外，随着国家对硕士和博士学位建设的加强，对硕士、博士招生量的不断加大，对研究生学位论文质量的要求不断提升，对传统音乐中的非物质文化遗产等的关注度越来越高，硕博毕业论文的研究领域也越来越宽，更多硕博学生开始将中国的民族音乐作为自己毕业论文的研究方向。因此，一些硕博层次的研究生开始将毕业论文的研究内容确定为“花儿”，这一时期可以检索到以研究花儿为主题的博硕论文共37篇。其中，2002年由福建师范大学的张君仁完成的博士学位论文《花儿王朱仲禄》，是首篇从音乐人类学的视野对花儿演唱家的音乐学研究，该论文一直到今天为止都是音乐人类学中重要的参考文献，论文中的研究方法到现在为止也是音乐人类学研究方法中国化中的重要形成依据，该论文更是将花儿研究提到了一个新高度。此外，还有2005年西北师范大学的程琴完成的博士学位论文《花儿中的女性和女性的花儿》、2006年西北民族大学戚晓萍完成的博士学位论文《茶园“花儿”歌手研究》等，都拓展了花儿研究的领域。
民俗学论文范文5
关键词：日本；猴文化；综述
20世纪末至今，国内对日本猴文化的研究总体呈现发展之势，虽体量不大，但研究视角多样。不同领域的研究者从人类学、文学、语言学、艺术、民俗学等角度开展研究，从多个侧面阐释日本猴文化内涵，发表了许多有益的研究成果。诚然，在日本文化研究领域，猴文化研究在数量和质量上尚存巨大的研究空间，并且系统性研究阙如。本文将目前国内日本猴文化研究成果综述如下，希望对后来学者的进一步研究有所贡献。
1人类学视角
张沐阳1（2019）以著名人类学家大贯惠美子着重体现“物”的象征意义的四部著作为依据，梳理了大贯的历史象征主义。通过分析大贯的著作《猴子作为镜子：日本历史与神话中的象征性转变》（MonkeyasMirror:SymbolicTransformationsinJapaneseHistoryandRitual），指出大贯在这本书中更深层次地理解了猴子象征意义的变化及与社会背景之间的逻辑关系。书中写到，在古代日本，因为“比克猿”与太阳女神的神话故事以及作为山神的使者的传说，猴被认为具有神圣性。之后，受猴子是“少三部分毛发的人”这句传言的影响，猴子被认为试图打破人与动物的边界，被认为是人的“替身”而遭到歧视，代表了不受欢迎的人。在当代，猴子一方面作为日本“现代”和“进步”的代表出现在旅游纪念品上，另一方面出于满足人高于动物的心理设想，以及回应当时日本社会分层中的原则，猴戏从中世纪的祛除人身上不祥之气的仪式性表演变为小丑表演。猴形象从古到今的转变，展现出日本文化中自我和他者概念的转变过程，从中可以看出日本社会思维结构的变化。张沐阳评论说，这本书中，大贯对于猴象征意义的变化的论述具有浓厚的历史人类学色彩，偏重于史料收集和叙述。大贯将结构主义分析与日本民间传说和文化分析相结合的尝试得到了学术界的认可。大贯强调历史过程中社会环境动态变化对猴象征意义变迁的影响。
2文学、语言学、艺术视角
2.1民间文学
左江2（2005）对中日韩三国的龟猴题材民间故事进行了细致的考察，指出日本学者关敬吾所著《日本昔话大成》中将这一故事类型命名为“猴的生肝”。关敬吾总结了日本数十个版本的共性，比较全面地考察了其在日本的分布。左江认为中日韩的此类作品来源为以《生经》和《六度集经》为代表的本生故事和以《佛本行集经》为代表的佛传故事的糅合。同时提出日韩作品的来源除了汉译佛经，还有中国的民间传说。该文将龟猴题材民间故事置于东北亚文化环境中考察是其创新之处，但对故事主题的差异和变化原因没能进一步阐明。蔡春华3（2007）列出日本民间故事猴蟹大战的两个版本，认为因食物起纷争的猴子具有不爱劳动却坐享其成和自私自利的负面形象，因而受到了螃蟹的惩罚。猴蟹大战故事兼具解释和教育两种功能。赵静4（2012）分析了《日本昔话大成》中的猴故事，将猴形象分为贪婪型、懒惰型、伪善型、愚钝型四种类型，分别介绍了各类型故事的梗概。指出日本对猴的态度存在矛盾心理，既否定猴的智力和行为，又拥有奉其为神灵使者的民俗信仰。崔莉、梁青5（2014）以丁乃通的《中国民间故事类型索引》和日本柳田国男的《日本的昔话》中的猴故事为分析对象，认为中国猴故事几乎一边倒地贬低猴子，如性子急、不老实、愚蠢、盲目模仿、自作聪明等形象；日本的猴形象毁誉参半，负面评价表现为愚蠢、自作聪明，正面评价则体现在报恩、机智等方面。论文从中日指称猴的文字和猴的生物特征、中日对人与自然关系的认知、外来文化（印度文化）的影响三方面分析了中日猴形象差异产生的原因。孙胜广6（2017）以柳田国男《日本的昔话》和稻田浩二、稻田和子编《新版日本昔话手册》为典型文本，以定量研究和定性研究相结合的方式，分析了其中出现的猴子形象。研究认为，虽然也有聪明、知恩图报的正面形象，但更多的具有愚蠢、狡猾、贪婪、凶恶、盲信、爱出风头等负面特征。赵旭7（2019）以关敬吾《日本昔话大成》中的“猴女婿”故事为对象，认为猴与人的婚姻属于日本民间故事中的“异类婚姻”，而且这时往往猴不变身为人，而是以猴的形象出现，这显然有悖人类婚姻的正常形态。这里的猴是“异人”，而人对“异人”怀有恐惧和排斥心理，更不能接受长期在“异人”世界的生活，所以“猴女婿”故事中，人要在婚礼或省亲途中除之而后快。
2.2作家文学
研究者将芥川龙之介小说《地狱变》中的小猴良秀和画师良秀进行比较，认为芥川借助小猴展现人性的一面，而画师良秀则作为崇尚艺术至上的理性的化身而出现。8姚岚9（2009）指出，芥川喜欢在作品中借助猴表现人类丑恶的一面，如在《猴子》《罗生门》《春天》《假面丑八怪》以及改编童话《猴蟹大战》《桃太郎》里，芥川都将令人厌恶的形象比作猴子。孙鸿燕10（2015）讨论了猴子良秀和孙悟空的形象在猴性和人性上的异同，指出二者均具有顽劣、模仿等猴子的天性,猴子良秀的人性是通过偏离猴的生物性体现出来的人所具有的美德，这种人性的表现，既补充了画师缺失的人性，又突显了画师女儿的善良;由于作品篇幅和猴子角色设置的不同，猴子良秀的猴性和人性的表现均不如孙悟空丰富饱满，但二者在从顽劣的猴性转变为带有人性的善猴方面具有相似之处。陈舒11（2018）解读了村上春树的《品川猴》，认为被拟人化的品川猴是村上创造出来的披着“猴”外衣的“他人”形象，作为凌驾于现实之上的存在，品川猴象征了可以直面“心底的黑洞”并与“黑洞”抗争且战胜它的契机。张婷婷12（2018）以中日儿童文学中的猴形象为研究对象，先是分析了人教版小学语文教材中的《小猴子下山》和《中国儿童文学作品选》中的《猴子磨刀》两篇故事，认为中国儿童文学中的的猴子多倾向于负面形象，其原因在于中国人自认为是世界的主体，而猴是客体，是他者，因而在评价与人相似的猴时，放大了猴的缺点。在分析日本作家椋鸠十的《岩洞里的猴子》《矮猴兄弟》以及芥川龙之介的《猴蟹大战》之后，张婷婷得出猴形象在日本毁誉参半的结论，认为日本对自然有更高的依存度，人与自然融为一体的思想使得儿童文学中猴的自然属性被刻画出来，而不是单纯从猴与人的差距上去评判它。孙胜广、林春颖13（2019）以椋鸠十小说中的猴故事为文本，从猴的生存环境、人猴关系、猴与其它动物的关系等方面对其中的生态叙事进行了分析。研究认为，椋鸠十认可动物的生态主体属性，展现了动物生存生态以及人与动物的紧张关系，以唤起人类对动物的同情、怜悯、宽容，实现人与动物的情感相通和和谐共生。以少年为阅读对象的写作，更加体现了椋鸠十对少年生态意识的培养，体现了作家的人文关怀和良苦用心。
2.3中外语料比较
朱银花14（2011）统计了猴在中日韩谚语中出现的频率，从文献、考古、民俗等方面略举一两例，用以说明由于自古以来猴在日本生存，日本人对猴的习性等方面观察研究已久，为日本人所熟知，因此日语中与猴相关的谚语很多。就十二支动物在日语谚语中的出现频率而言，猴在马、狗、牛之后，排在第四位。据此，朱银花认为动物在语言中出现的频率，受动物与人的接触时间长短、与人的生活联系是否紧密等因素的影响。徐微洁15（2011）将汉日猴形象特征总结为“部分对等”，即中日两国都认为猴子聪明、善于模仿，并且在语言中有关猴的习语和惯用表达都含贬义；中国因猴与“侯”相近、日本因猿与“缘”读音相同，猴子形象被认为是吉利的。此外，猴在日本民间还被奉为山神、水神、马的守护神和顺产之神。刘育涛16（2014）将《史记·项羽本纪》《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》《庄子·齐物论》《官场现形记》《谈薮·曹咏妻》《儒林外史》《法苑珠林·愚戆篇·杂痴部》等中国古代典籍中有关猴的词汇、成语、谚语和日语中的同类相比较，分析隐含在猴词汇中的文化意象，探讨了中日猴文化的异同，并从价值观、思维方式、审美情趣等方面分析了差异产生的原因。
2.4艺术
上岛亮17（1997）认为日本的猴文化大部分是外来文化，纯粹起源于日本的极少。他倾向于认为猴文化的摇篮在敦煌，并试图找出敦煌壁画上的猴与日本猴的关联。上岛亮指出，莫高窟中可见相当于日本古坟时代制作的猴子壁画，部分猴子的壁画与日本大津绘画上的猴子很相似。
3民俗学视角
民俗学论文范文6
近年来一些人士对我国民族民间民俗文化艺术与群众文化进行了全面的探究。而民族民间民俗文化艺术不但可以从根本促进群众文化的进程，同时还对社会的全面发展有着深远的影响。
关键词：
传承；民族民间民俗文化艺术；群众文化
群众文化建设是社会主义精神文明建设的核心要素，群众文化建设的进程是加速社会文化传播及发展的主要路径，同时对群众的精神文化也能够有较大的促进。特别是民族民间民俗文化，在传承环节其自身具有显著的民族历史文化特性，合理的与当代群众文化建设相结合，能够推动我国文化特色全面进程，可以更好的促进经济发展。
一、群众文化建设民族民间民俗文化艺术的基本功能
目前群众文化建设的全面进程已获得广大群众的认可，群众文化本身就是对以往文化艺术的传承，不管在文化艺术的构架以及类型上，都能够利用群众活动去全面开展，进而去完成创新。从国内现阶段一些以常规形式传承的传统文化活动我们可以观察到，就算经过一定时间，一些文化活动在特性依然没有改变以往的风貌，比如国内一些地方所开展的赛龙舟就是典型的文化承递。同时还有一些民族传统佳节在历史过程中已变成被大众所接纳的一种传统，这种传统不但可以体现我国的历史文化，同时还向全世界彰显了华夏文明丰盈的文化底蕴。就用户县农民画为例子，其发展于上世纪五十年代，户县农民画结合了传统美术的一些艺术形式，让农民画焕然一新，在国际上也享有盛名，同时被一些学者所赞扬。因此我们要将传统文化艺术中包含的民族文化以及民族精神全面的展现给世人，不仅要进行传承及保护，同时还要侧重于对传统文化的创新，要将它融入到中华民族复兴的一个环节之中。从群众文化特性视角来看，其有较为显著的唯一性、区域性以及民族性，这种特性在持续的发展中表现的非常明显。物质文化可以为群众活动的构建奠定路基，而制度文化被视为两者间的介质，可以把群众的相关规范和社会主义精神文明建设进行有机的结合。在历史文化的持续发展的浪潮，群众文化构建活动只有和常规的传统民族文化适应，才能够得以长久的生存及发展，在传承的过程中我们要注意时代背景，让中国特色社会主义文化确保与当下的社会背景相适应。
二、民族文化的传承是群众文化建设的必经之路
若想剖析传统民族文化艺术，先要分析文化的基本理念，我们将文化视为人类社会发展的产物，可以把社会经济构架及政治构建全面的体现出来，所以一个民族的发展要全面合理的运用文化功能。而有着显著时代特色的民族文化具备十分鲜明的民族色彩，其时代特点以及民族特点显而易见。一些民族文化在历史持续发展的过程中，可能其生命周期十分短暂，同时也有一些民族文化会出现形式上的变更。不过这种民族文化出现过，那么其必然存在一定的意义，且对社会产生了或多或少的影响，特别是可以传承至今的历史文化，这些至今仍被沿用的历史文化已经从根本影响了华夏文化艺术的进程。可以说中华民族的文化艺术数之不尽，且华夏文明文化具有较深的文化底蕴，这些与广大人民群众对民族文化的支持密不可分。换一种说法，即精神财富的构建与广大群众是不可分割的。不过值得我们重视的是在世界文化背景的全面入侵下，仅保护传承传统民族文化艺术已显得力不从心，因此要侧重于对我国各民族间的多样文化予以结合并持续完善，使其顺应时代的脚步。而想要促进传统民族文化艺术发展我们就要借助于群众文化活动，对现阶段我国在文化遗产保护上所提出的抢救为先，保护为主这一口号来看，对传统文化艺术传承和保护是重中之重。只有进行有效的传承及保护，才能够在群众文化构建中结合民族民间民俗文化艺术，进而全面深化我国的文化建设。
三、群众文化发展要依附于民族文化艺术的传承及创新
群众文化的构建具有显著的历史性，上文提及群众文化在以物质文化为核心的基础上，其内质也有一定的独立性，就算是传统经济被瓦解，依然不会遏制民族历史文化的传承。所以群众文化发展环节我们要重视民族历史，以防文化与历史之间出现断层的情况。在实际继承文化遗产过程中，不但涵盖民族文化艺术，同时还包含民族文化艺术表现机制。换一个角度分析群众文化发展内容，不难发现其中包含了对劳动者的歌颂以及对真爱的赞誉，在未来的传承活动我们要对此类内容进行全面的深化。针对群众文化活动的形式，一些民族文化艺术结合了古代诗词以及戏曲等，这些均为群众艺术的产物，就算是传承到今天也没有在相关记载中发生显著的变化。而且一些群众文化形式也保持着以往原汁原味的风貌。不过值得我们注意的是在民族文化遗产中也掺杂着一些负面的内容，比如迷信等，要对此类传统民族文化予以正确的传承。推动群众文化需要在继承民族文化艺术的基础上进行全面的革新。可以进行创新形式的民族传统文化活动，让群众文化活动的内容变得多元化。所以，在创新的潮流中要将继承作为核心内容，在此基础上予以创新，通过这种方式才能够全面促进群众文化长久的发展。
综上所述，群众文化构建一定要依附于传统民族文化艺术，民族民间民俗文化艺术无论在继承或是创新上都要和现阶段的社会背景相结合。在继承的过程中要规避其中的糟粕，将经典再升华，同时在群众文化活动中去完善传统民族文化艺术，在其表现形式上予以全面且持续的革新，长此以往能够从根本充实群众文化活动，进而促进我国的社会主义精神文明建设。
作者：顾秋玲 单位：南京市江宁区社保局
参考文献：
[1]姚培娟.教育中民族文化传承的思考——以凯里舟溪镇为例[A].2011年贵州省社会科学学术年会论文集[C].2014（07）：66-68.
[2]张波.以人为本,努力实现群众文化与农民群众的紧密结合——浅议广东省东莞市中堂镇探索开展群众文化活动的方式[J].网络财富，2013（01）：42-45.
民俗学论文范文7
室内设计专业与建筑装修行业有着密切的联系。建筑装修市场需要一高多能的人才，高职室内设计教育应以此为人才培养目标。一高是指室内设计专业人才需要在掌握计算机、建筑装潢、工艺美学等多方面技能的基础上尤为精通某一项技能；多能是指室内设计专业人才需要较高的审美能力、高度的敬业精神和良好的身体素质等。针对这一人才培养目标，高职室内设计专业教学改革的思路为：在培养室内设计专业人才的过程中，应把学生、教师、实训、学院、教学质量五个方面结合在一起，根据市场的实际需要有针对性地培养专业人才，市场需要什么就让学生学什么，确保学生在毕业之后能够适应社会需要，顺利上岗。在教学设施方面，数量上应该满足学生需要，质量上应该最大限度地反映室内设计专业的最新技术。在师资队伍方面，教师应该具有丰富的理论知识和过硬的实践技能。最重要的是，高职院校应实现产学研结合的教学机制，提供充足的时间和设施满足学生的实践需求，提供校内实训基地和企业实训场所供学生实践操作。另外，室内设计专业教育必须打破学科界限，本着实际、实用、实效、实践的原则，精心挑选教学内容培养一高多能的专业性人才。由此可知，在高职室内设计专业教学改革中，应以提高学生的专业素质和实践能力为主线，在此基础上完善课程设置、改变教学理念、强化师资队伍、增添教学设施。
二、高职室内设计专业教学改革的实施途径
1.明确教学目标
只有明确教学目标才能进一步确定教学模式，进而确定教学内容。高职室内设计教育培养的是一高多能的专业性人才，这一目标指引着后续的教学活动。高职室内设计专业教学目标主要培养学生的设计思维、设计能力、想象力和艺术素养，以适应该行业的需求和发展。
2.合理设置教学内容
教师在设置高职室内设计专业的课程内容时，应多介绍美学、建筑学、力学、民俗学等相关知识，注重突出重点。对学生的审美能力和敬业精神的培养同样不可忽视。只有两手抓两手都要硬，才能达到一高多能的人才培养目标。
3.培养学生的创新思维
创新是室内设计专业的生命力。只有不断创新，才能为室内设计专业注入新的活力，并使之不断完善。在实际教学中，可以让学生欣赏具有创新性的作品，充分调动眼、耳、手、脑等器官，加快学生的思维，培养创新观念。
4.强化学生的技能训练
在教学过程中，教师可以通过快速手绘、3DMAX软件的操作实施现场教学，帮助学生快速掌握知识，提高学习效率。高职院校还应为学生提供充足的实践机会，让学生在实践中接触建筑装潢和室内设计的第一手资料，为后续的学习、工作起指导和铺垫的作用。
5.优化教学方法
为了提高室内设计专业课程教学的效率和质量，教师可利用多媒体网络技术进行教学，制作形式多样的网络课件上传至学院网站，供教师教学或学生学习使用。在教学中，必须重视理论和实践的结合，给学生提供实践设计的机会。安排学生到校外实践，并对学生的实践设计给予指导和纠正；建立校企合作机制，为学生提供更直观的设计场地，让学生深入实践，并不断提升自己的设计能力；开展沙龙、设计展等课外实践活动，使课程教学得到延伸和扩展。
6.创新课程考核方式
高职室内设计专业课程考核机制的建立，不仅可以对学生在课程学习中的表现做出相应评价，还能够为学习方式的优化决策提供重要依据。因此，在高职室内设计专业课程改革中，必须对其课程考核方式进行创新和优化。高职室内设计专业课程考核方式应分为三部分，即理论考核、项目设计及设计论文。其一，理论考核。由于学生的实践设计必须依靠设计理论来实现，学生必须掌握足够的室内设计基础理论，这部分的考核比例为40%；其二，项目设计。学生在掌握扎实的设计理论后，必须将所学理论应用到实践设计中，并做出完整的项目设计方案，这部分的考核比例为40%；其三，设计论文。要求学生依据学习情况，撰写一篇有关室内设计的论文，以提高学生的综合素质和职业技能，这部分的考核比例为20%。
民俗学论文范文8
关键词：蒙古族；射箭文化；民族传统
蒙古族是中国北方最为重要的少数民族，在历史上曾经入主中原，建立了疆域最为辽阔的元朝，对中国历史产生了非常重要的影响。所以，对于蒙古族的历史、文化、民俗等研究，一直以来都是历史学、民族学、民俗学的热点。因为蒙古族骁勇尚武有着悠久的历史传统，所以体育运动文化是蒙古族文化的重要组成部分，以骑马、射箭和摔跤为特色的“男儿三技（艺）”是蒙古族传统的体育项目，所以关于蒙古族传统射箭文化的研究是整个蒙古学的一个分支，虽然也有相关研究，但多支零破碎未成系统。总体来看，蒙古族传统射箭文化的相关研究大多还是在蒙古族民俗研究中被谈及，如或作为研究蒙古族男儿三艺（技）之一的一个分支内容，或作为那达慕盛会中的一个竞技项目，或作为整个蒙古族体育文化的一个构成部分，没有突显射箭文化自身的专业性研究。另外一种情况则是偏重蒙古族骑射运动的研究，蒙古族射箭文化分静态射箭和动态射箭两种，其中动态射箭就是所谓的骑射，是配合骑马运动的综合性运动项目，所以骑射只是射箭运动的一部分，而未能全面展现蒙古族射箭文化的全貌。射箭文化在蒙古族传统文化中占据着极其重要的地位，对其研究也有着深厚的基础和前期成果，值得学界作以总结和归纳，以促进蒙古族射箭文化深入、全面的研究。
一、那达慕大会研究中的蒙古族射箭文化
那达慕是蒙古族历史悠久的体育盛会，射箭则是该盛会中最为重要的一项体育竞技活动，因此对蒙古族射箭运动的相关研究早期多出现在对那达慕大会的研究中，作为蒙古族传统盛会相关内容的一个环节予以展开。如特木尔吉如何、阿荣著的《那达慕（蒙文）》［1］，蒙文写就，认为锡林郭勒盟的那达慕最具代表性，作为蒙古族人民喜爱的一种传统体育活动形式介绍了那达慕的相关情况，其中谈及了射箭运动。相类似的著作还有那恩和确吉的《蒙古族那达慕（蒙文版）》［2］、德力格尔的《草原那达慕》［3］及贾瑞光的《那达慕文化变迁研究——以黑龙江省杜尔伯特那达慕为例》［4］等。相关论文最为丰富，如荣•苏赫的《蒙古族男子三项那达慕歌》［5］、纳古单夫的《蒙古族“那达慕”文化考》［6］、赵永铣、巴图的《那达慕文化的由来与流传》［7］、苏叶和刘志民等的《蒙古国那达慕的起源与发展》［8］等。上述这些研究无不是将蒙古族射箭运动作为大会活动主题之一予以讨论，而不是对蒙古族射箭运动的专项研究。那达慕作为蒙古族体育活动最为重要的展示和竞技赛会，当然无可厚非地成为研究蒙古族文化传承和展现的对象。射箭活动仅是那慕达大会其中的部分内容，因此基于那慕达大会的研究，并不能展现蒙古族射箭文化的全貌。
二、中国射箭运动研究中的蒙古族射箭文化
射箭运动在中国传统文化中历史悠久，并不仅仅是蒙古族特有的运动和传统，包括汉民族在内的许多民族都有射箭、游艺、训练等传统，所以很多在对中国体育运动或者射箭运动的整体研究中都谈及和旁涉了蒙古族的射箭运动传统。如马庸编著的《银箭红心攀高峰：谈谈新中国的射箭运动》［9］是较早研究民族传统射箭运动对新中国射箭运动的作用和推进的著作；也有专门从竞技体育角度展开的研究专著，如孟繁爱、董文瑾、朱萍编著的《射箭》［10］、茹秀英的《射箭》［11］；还有从体育史角度出发展开的研究，如刘秉果的《中国古代体育史话》［12］、王俊奇的《辽夏金元体育文化史》［13］、罗时铭的《传统射箭史话》［14］等。相关论文也非常丰富，如刘世明的《射箭述略》［15］、刘丹婷的《元明清射箭文化研究》［16］、房磊的《北方游牧民族的骑射习俗》［17］、孟林盛的《晋北射箭文化溯源》［18］、余晓慧的《论古代军事射箭对体育发展的促进》［19］、李培金和栾彦茹的《中国传统射箭运动器材发展的现状调查》［20］、佘丽容和樊永安的《传统射箭复兴中的民族主义》［21］等。上述学者研究的视域较大，基本都是站在中国体育运动史或射箭运动整体研究的角度，所以蒙古族射箭只能是其研究中占很小比重的一部分。在整个中国体育文化和射箭文化的研究中，蒙古族因其民族传统保留较好，所以其射箭活动至今仍是活态民族文化，因此，其在整个中国传统射箭文化的研究中意义极为重大，成为中华体育文化的重要一环。
三、蒙古族体育民俗文化研究中的蒙古族射箭文化
射箭活动在蒙古族诞生之初便伴随着其社会生活和民族成长，在蒙古族形成和发展过程中意义深远。在研究蒙古族传统文化，尤其是体育文化、民俗文化乃至民族史的视野下，蒙古族射箭运动与传统占有很大的比重。在这些研究中，对于蒙古族射箭文化有了更为深入和系统的拓展。如扎奇斯钦的《蒙古族文化与社会》［22］、晓克的《草原文化史论》［23］、刘兆和与贺其叶勒图等的《蒙古民族鞍马文化》［24］等，便较为详尽地考察和阐述了蒙古族的射箭文化。相关学位论文多有阐述，如王伟平等人的《内蒙古少数民族体育发展研究》［25］和《内蒙古少数民族体育文化》［26］，从发掘和保护内蒙古少数民族文化的角度谈到了蒙古族射箭活动的文化内涵和价值定位等。钟志勇的《蒙古族传统体育传承的教育人类学研究》［27］，是从体育传承的角度谈蒙古族传统体育，运用了教育人类学的研究手法。其他还有白银桩的《蒙古族传统体育文化变迁与传承的影响因素之研究》［28］、何长江的《清代蒙古族传统体育发展特征研究》［29］、李波的《蒙古族民俗文化中的男性性格特征解读——以温泉县蒙古族为例》［30］、白金林的《现代蒙古族传统体育发展研究》［31］、李娟的《简论汉籍文献所见蒙古族游艺竞技民俗》［32］等，都是从体育文化对蒙古族性格养成及教育传承的角度进行的研究。相关学术论文研究更为丰富，如唐立军的《蒙古族〈三项技艺〉及锻炼价值》、［33］额溥的《蒙古族男儿三艺》［34］、安丽的《蒙古族〈好汉三技〉》［35］、付登云的《蒙古族“三项技艺”及锻炼价值之研究》［36］、栾桂芝和郭聪的《蒙古族三竞技与现代体育三竞技的比较及其发展》［37］、巴雅尔晋格乐和包达古拉等的《论蒙古族传统体育的起源及其沿革》［38］、那日苏的《蒙古族传统体育项目》［39］、万会珍和骆方成的《蒙古入主中原的军事考究》［40］、赵燕鹰的《蒙古族传统体育传承与发展的有效途径探析》［41］、张宇的《从“男儿三艺”管窥元朝体育特点》［42］等。尽管这些研究已经重点谈及了蒙古族射箭运动，将其研究比重进一步扩大，但仍是在蒙古族传统体育的视野下将其作为一个单元予以研究，而非对其进行专门性研究。蒙古族民俗体育门类较多，而射箭是其中的大宗，因此很多体育文化和民俗文化研究中射箭活动都有所涉猎，只是并未将其与骑马等活动分开单独予以认识和探索。
四、蒙古族射箭文化的专门性研究
如上所述，尽管学界都注意到了射箭文化在蒙古族传统中的重要地位，但是至今未有一部专门研究蒙古族射箭文化传统的著作，这不能不说是该研究领域的一项缺憾，但相关研究论文却极为丰富。如哈森托娅的《蒙古族史诗中的男子汉三项竟技之一——射箭》［43］，已经开始将射箭运动从蒙古族“男儿三技”的研究中专门提出来予以研究；萨其拉图的《蒙古族的射箭》［44］，从历史的角度谈及蒙元时期蒙古族的射箭标准及善射英雄；曹庆华、锋晖的《蒙古族传统射箭运动的发展及变迁》［45］，从挖掘和弘扬蒙古族射箭运动传统文化的角度，认为其对蒙古族发展社会主义精神文明建设都具有积极影响；苏•那音塔的《阿勒泰乌梁海蒙古射箭艺术踏足舞蹈之审美初探》［46］，是以阿勒泰乌梁海地区蒙古射箭艺术中“踏足舞蹈”为研究对象的艺术研究；文兰的《浅谈蒙古族习武演练——射箭》［47］，是以蒙古族狩猎经济为角度谈起射箭传统的一篇科普小品；王珏的《新疆锡伯族与蒙古族射箭文化比较研究》［48］，是一篇以新疆地区蒙古族和锡伯族射箭文化进行对比研究的硕士论文，采用了大量田野考察的方法；苏要拉图的《内蒙古地区射箭运动发展研究》［49］，同样是一篇针对性较强的的论及内蒙古地区射箭发展的硕士学位论文；周新民的《射箭在元代军事中的重心初探》［50］，探讨了射箭运动在元代军事活动中的重要作用；张辉的《蒙古族骑射习俗对入主中原的作用》［51］，论及了在入主中原的军事战争中，蒙古族射箭习俗所发挥的重要作用；锋晖的《卫拉特蒙古射箭运动及其传承保护》［52］和《浅谈蒙古族射箭运动及其文化价值》［53］，分别对卫拉特蒙古地区的射箭运动及整个蒙古族射箭文化作了系统的研究和提出保护方案；刘聪的《元代蒙古族骑射研究》，采用文献资料法等研究元代蒙古族骑射表演的特点［54］；李英杰、齐鹤程的《蒙古族射箭的历史发展与现状分析》，［55］对蒙古族射箭历史与现状作以分析研究，意图为现代蒙古族射箭项目发展提出建设性意见；张斌的《科尔沁蒙古族弓箭文化之浅析》，研究科尔沁蒙古族弓箭文化，目的在于揭示科尔沁蒙古族社会中蕴含着丰富的弓箭文化［56］；武勇成的《蒙军的精骑善射与其疆域扩张的渊源探究》［57］和刘京、李果的《元代骑射体育活动研究》［58］，也都是从军事角度谈射箭在蒙古族建立元朝和对外扩张中发挥的重要作用。尤为值得一提的是孟克满都胡在2015年“第十届全国体育科学大会”上发表的论文《蒙古族传统射箭文化的传承与发展》，倡导在体育全球化的时代，现代竞技体育与外来文化的冲击下，怎样传承并保留蒙古族传统的弓箭文化［59］。李碧威的《新疆蒙古族射箭习俗文化及其生存现状考察》［60］是以新疆蒙古族为研究对象，考察其射箭习俗的源流及现存状况，主旨在于结合蒙古族射箭运动的特点，提出一些如何保护和传承该文化的建议。由此可见，蒙古族射箭文化的专门性研究在学界还有很大的研究空间，将其单独从民俗文化、体育文化等传统文化中剥离出来，单独予以探究是未来学界亟待解决的问题。
五、蒙古族射箭文化的研究展望
