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哲学基本范畴范文1
摘要体验哲学是一个全新的哲学理论,其主要观点可概括为3条基本原则:心智的体验性、认知的无意识性、思维的隐喻性。体验哲学是认知语言学的哲学基础,是对传统哲学观的颠覆,它对一系列语言哲学问题做出了极具说服力的阐释。
关键词:认知语言学 体验哲学 结构主义语言学 转换生成语言学
中图分类号:H0-05 文献标识码:A
认知语言学是20世纪80年代以来在美国和欧洲兴起的新的语言学科,是认知科学和语言学结合的产物。作为一种全新的语言研究范式,认知语言学对传统语言学理论提出了新的、富有挑战性的观点。哲学是语言学的基石和摇篮,任何语言学流派都有其哲学渊源。认知语言学的认知取向、解释取向、语义取向和共性取向,使它具有不同于传统语言学的强大魅力,这些都首先源于其在哲学观上的突破。那么,作为当今语言学界的领军学科,认知语言学的哲学基础是什么?它对传统语言研究中的一些问题提出了哪些创新性的观点?认知语言学的语言观与西方主流语言学学派的语言观有何差异?本文拟就这些问题做一尝试性探讨。
一 认知语言学的哲学基础:体验哲学
在西方哲学研究中,一直贯穿着感性与理性、经验主义与唯理主义的争论,这些对立的观点以不同的形式反映在语言研究中,也反映在语言研究两种对立的研究方法上:一种是通过可观察到的语言用法,从外部对语言进行研究;另一种是把语言看作人的天赋才能的一部分,看作人类理性的表现,从人类心智内部研究语言。
认知语言学是以身体经验为基础来研究人类的心智和认知,既具有经验主义的成分,又具有理性主义的成分。1999年,美国语言哲学家Lakoff和Johnson出版了《体验哲学――基于身体的心智及对西方思想的挑战》一书,批判了在西方流行了多年的经验主义和唯理主义的传统哲学观,如客观主义、形式主义、二元论、天赋论等,创立了一个全新的哲学理论――体验哲学,并明确声明体验哲学是认知语言学的哲学基础。
体验哲学主要包括3条基本原则:心智的体验性、认知的无意识性、思维的隐喻性。
1 心智的体验性
心智的体验性认为,我们的范畴、概念、推理和心智,并不是外部现实客观的、镜像的反映,而是由我们的身体经验所形成的。我们大部分推理的最基本形式,依赖于空间关系概念,人的身体、大脑与环境的互动,提供了日常推理的认知基础。我们可以想象,我们的祖先从认识空间和自己开始认识世界,因此空间概念和身体部位是我们形成若干抽象概念的两个主要基础,它们成为人类原始思维的出发点,也是人类最重要的隐喻源。人们在经验和行为中形成了概念和范畴,语义与此同时形成。这就形成了认知语言学的一个基本观点:在语言和现实之间存在认知和概念这一中间层次,如果不依靠认知结构和范畴知识,就无法接近现实。因此,反映在语言中的现实结构,是人类心智的产物,而人类心智又是身体经验的产物。
2 认知的无意识性
认知的无意识性,是指对我们心智中的所思所想没有直觉的知觉。大脑中的大多数思维活动无法直接知道,试图通过哲学思辨达及人类思维与理解的深处只是一种幻想,有意识的思维只是思维冰山之巅而已。绝大多数的思维是在表层意识之下进行的,人类所有的知识和信念都主要存在于认知无意识的概念系统架构之中,人类的范畴根据原型进行概念化和推理,但不为我们所意识。这种无意识性决定了全部知觉的思维结构。传统英美分析哲学认为,所有思维都是有意识的,通过先于经验的反思就能完全知晓。体验哲学认为这办不到。
3 思维的隐喻性
亚里士多德认为隐喻不是概念性的,而仅仅是词语的非常规性用法。传统的分析哲学也认为概念都是非隐喻性的,可通过弗雷格的系统意义(sense)来确立,或通过抽象符号与独立于心智的世界之间纯粹的、客观的关系来确定,而思维的隐喻观对这一传统哲学观提出了十分尖锐的批判。Lakoff和Johnson认为,隐喻的基本作用是从始源域将推理类型影射到目的域,大部分抽象概念是隐喻性的。隐喻在我们的日常生活、语言、思维以及哲学中无处不在,不用隐喻来思考经验和推理是很难想象的。隐喻是人类所有思维的特征,普遍存在于全世界的文化和语言之中。隐喻推理使得大部分抽象思维成为可能,哲学也是基于隐喻的。“没有隐喻,哲学家就不可能进行深奥的推理;或者说,没有隐喻就没有哲学。
二 基于体验哲学的认知语言观
认知语言学在对大量语言现象,特别是对隐喻语言进行系统研究的基础上,对一些传统的语言问题进行了深刻的反思和再认识,提出了新的见解。
1 语言与客观世界的关系
传统的观点认为,语言符号与客观世界之间是由大脑中的概念相连接,而概念的作用只是一种连接纽带,语言符号与客观世界有对应的关系。认知语言观承认客观世界的现实性及对语言形成的本源作用,但更强调人的认知的参与作用,认为语言不能直接反映客观世界,而是有人对客观世界的认知介于其间。
2 语言的任意性与象似性
关于语言中形式与意义之间是否存在理据性,争论已久。自索绪尔于1916年发表《普通语言学教程》以来,“任意性”被看作是语言的特性之一。后来的结构主义和乔姆斯基的理论将任意性观念推到了极致,认为不仅单个符号所指和能指之间的关系是任意的,其排列组合构成的语言结构与意义之间的关系也是任意的。认知语言学对语言的任意性提出了质疑,认为语言的共性说明语言不可能完全是任意创造的,而是受认知环境(包括人的生理环境、认知能力等)和社会环境的制约。尽管语言符号在基本范畴等级上(在不可分析为更小单位的词素上)有一定的任意性,或者有些已经丧失了理据,但是在词、短语或句子层次上,是有动因、有理据的。但其动因和理据不在于语言形式直接反映外部世界的事物,而在于反映人对世界的认知方式,语言形式相对于人的认知结构来说不是任意的。符号与其所表达的意义之间普遍存在着象似性(iconicity)现象。在认知语言学家看来,体现语言结构与人的经验结构照应关系的象似性,要大于语言的任意性。
3 范畴与概念
以亚里士多德为代表的传统范畴理论认为,范畴是由客观事物的基本特征决定的,特征是二元的,范畴之间有明确的边界,同一范畴内的成员地位相等。按照传统范畴理论,范畴化是纯粹客观的过程,与范畴化的主体无关。体验哲学认为,范畴、概念主要是人类基于体验之上,经过主客体之间的互动形成的。Lakoff曾说“了解我们是如何划分范畴的是理解我们如何思维和行动的核心问题,自然也是理解什么使我们成为人的核心问题”。在范畴化的基础上人类才具有了形成概念的能力,才有了语言符号的意义。范畴的建立使人们对客观世界的认识不断深入,并使人们的知识和经验不断趋于条理化、系统化。范畴的划分是经过认知处理的结果,按照认知语言学的观点。范畴是围绕一个原型(prototype)构成的,原型作为范畴核心的图式化的心理表征,是人们对世界进行范畴化的认知参照点。
三 认知语言学与结构主义语言学及转换生成语言学的关系
结构主义语言学的心理学基础是行为主义,哲学基础是流行于当时知识界的英美分析哲学(主要是唯物主义经验论和逻辑实证主义)。以乔姆斯基为首的转换生成语言学的心理学基础是心智主义,哲学基础是基于笛卡儿哲学(主要是二元论、天赋论)和形式主义哲学之上的混合哲学。在《体验哲学》一书中,Lakoff 和Johnson是把二者都归结为客观主义认知观而加以批判的。确实,跟体验哲学注重“体验”、注重“主、客体的结合”比较起来,英美分析哲学和笛卡儿哲学都割裂了感知和理性的联系,都把主体和客体相分离。这种哲学观上的对立,反映在语言学理论和方法上,主要有以下一些表现:
1 与客观主义“主、客体相分离”的哲学观相对应,在对语言的根本看法上,结构主义语言学与转换生成语言学都持有如下基本观点:(1)语言是一个具有完全自主性的自足系统,可以作为一种算法系统来描述,并且其描述不必考虑更为广泛的认知问题;(2)语法尤其是句法不同于词汇和语义,它是独立的语言结构,可以作为自治的体系来描述。语法结构独立性的理由是:语法范畴以形式特征为基础,而不是以语义特征为基础。说话人只要以语法结构为基础就可以对是否合乎规范做出判断,不必考虑语义;(3)如果语义属于语言分析的范围,也只能是用以真值条件为基础的形式逻辑来描述。其理由是:语义学和语用学(语言知识和语言外的知识)可以做出原则上的区别,语义结构完全是组合式的,隐喻和语义引申之类的现象不属于语言描写的范围。
2 与体验哲学“主、客体相结合”的哲学观相对应,在对语言的根本看法上,认知语言学持有与结构主义语言学和转换生成语言学相对的观点。主要表现在:(1)语言能力是人的一般认知能力的一部分,故语言不是一个自足的系统,其描写必须参照认知过程;(2)语言结构与人类的概念知识、身体经验以及话语的功能有关,并以它们为理据;(3)句法不是一个自足的组成部分,而是与语义、词汇密不可分,即词汇、形态和句法形成一个符号单位的连续统;(4)语义不只是客观的真值条件,还与人的主观认识息息相关。用以真值条件为基础的形式语义学来分析词语的意义是不充分的,其原因有二:一是语义结构的描写与无限的知识系统有关;二是语义结构不但反映了所观察到的情景内容,而且也反映了这个内容是怎样建构和解释的。
可见,不同的哲学基础决定了不同语言学派对语言一些根本问题的看法。正是在“主、客体相结合”的体验哲学观的指导下,认知语言学才通过深刻的反思和再认识,对一些传统的语言问题提出了新的见解。
当然,认知语言学与结构主义语言学和转换生成语言学,虽然在对语言的根本看法上存在较大分歧,但它们也不是毫无共同之处。其实,结构主义语言学和认知语言学都是重“感性”、重“经验”的,在语言的研究思路上,二者表现出一定的共同倾向,即它们都着眼于通过可观察到的语言用法从外部对语言进行研究。至于认知语言学与转换生成语言学,由于它们都坚持心智主义,反对“物理主义――行为主义”的语言观,在语言研究上就表现出更多的共性。
四 结语
认知语言学的哲学基础是体验哲学。体验哲学是在批判客观主义和唯理论的基础上形成的,它既承认客观世界对认知的第一性作用,也重视人的主观认知机制在范畴化、概念化过程中所发挥的积极功能,认为范畴、概念、推理等心智活动不能独立于客观世界,但也绝对不是对客观世界的简单镜像反映。体验哲学对语言、思维、现实三者之间的关系提出了新的见解,对范畴、概念、任意性等一系列与语言哲学有关的问题也做出了更有说服力的解释。
注:本文系中国石油大学(华东)社会科学科研基金资助项目“‘成分’概念在语义研究中的应用”(2008B07)的阶段性成果。
参考文献:
[1] 王寅:《认知语言学的哲学基础:体验哲学》,《外语教学与研究》,2002年第2期。
[2] 刘正光:《认知语言学的哲学观――认知无意识、体验心智与隐喻思维》,《湖南大学学报》(社会科学版),2003年第 3期。
[3] Lakoff,G.& M.Johnson.Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought[M].New York:Basic Books,1999:543.
[4] 赵艳芳:《认知语言学概论》,上海外语教育出版社,2001年版。
[5] Lakoff,G.Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago and London:University of Chicago Press,1987:6.
哲学基本范畴范文2
一
“计算”是一个无人不知无人不晓的数学概念。无论是人们的日常生活，还是平常的生产实践和科学研究，都离不开计算。同时，“计算”也是一个历史悠久的数学概念，它几乎是伴随着人类文明的起源和发展而起源和发展的。但是，真正能够回答计算的本质是什么的人恐怕不会太多。应该说，在20世纪30年代以前，还没有人能够说得清计算的本质是什么，以及什么是可计算、什么是不可计算的等问题。30年代中，由于哥德尔、丘奇、图灵等数学家的工作，人们终于弄清楚了计算的本质，以及什么是可计算的和什么是不可计算的等根本性问题。由此也就形成了一个专门的数学分支——递归论或可计算性理论。在此我们就是以这一理论为背景，概括出计算的本质，并阐明其他一些根本性问题。
计算首先指的就是数的加减乘除，其次则为函数的微分、积分、方程的求解等等;另外还包括定理的证明推导。抽象地说，所谓计算就是从一个符号串f变换成另一个符号串g。比如说从符号串12+3变换成15，这就是一个加法计算。如果符号串f是xx，而符号串g是2x，从f到g的计算就是微分。定理证明也如此，令f表示一组公理和推导规则，令g是一个定理，那么从f到g的一系列变换就是定理g的证明。从这个角度看，文字翻译也是计算，如f代表一个英文句子(由英文字母及标点符号组成的符号串)，而g为含义相同的中文句子，那么从f到g就是把英文翻译成中文。这些变换间有什么共同点?为什么把它们都叫做计算?
为了回答究竟什么是计算、什么是可计算性等问题，人们采取的是建立计算模型的方法。从30年代到40年代，数理逻辑学家相继提出了四种模型，它们是递归函数、λ演算、图灵机和波斯特系统。这种种模型各不相同，表面上看区别很大，它们完全是从不同的角度探究计算过程或证明过程的。但事实上，这几种模型却是等价的，即它们完全具有一样的计算能力。在这一事实基础上，最终形成了如今著名的丘奇—图灵论点:凡是可计算的函数都是一般递归函数(或都是图灵机可计算的，或都是λ演算可计算的，或都是波斯特系统可计算的)。这就确立了计算与可计算性的数学含义。这一表述过于抽象，下面我们给出一个比较直观的说法:所谓计算，就是从已知符号串开始，一步一步地改变符号串，经过有限步骤，最后得到一个满足预先规定的符号串的变换过程。现已证明:凡是可以从某些初始符号串开始而在有限步骤内计算的函数与一般递归函数是等价的。这就是说，所有可计算的函数都是通过符号串的变换来实现其计算过程的，即计算就是符号(串)的变换。(1)
与计算具有同等地位和意义的基本概念是算法。从算法的角度讲，一个问题是不是可计算的，与该问题是不是具有一个相应的算法是完全一致的。一般而言，算法就是求解某类问题的通用法则或方法。也就是一系列计算规则或程序，即符号串变换的规则。
正是这样一个原本只是数学中的基本概念，如今却成为各门科学研究的一种基本视角、观念和方法，上升为一种具有世界观和方法论特征的哲学范畴。
二
我们认为，人类最早把计算作为一种哲学性观念和方法而不仅是一种数学观念和方法，并自觉运用到有关领域的研究中，是一些人工智能的专家们做出的，尤其是在后来的认知科学研究中很明显地表现出这一倾向。由于纽威尔、西蒙、福多、明斯基等一大批学者的努力，物理符号系统假说、心灵的表达计算理论，心脑层次假说等相继提出。这些理论的一个共同主题就是:思维就是计算(认知就是计算)。他们明确主张:思维是一种信息加工过程，亦即计算过程，这种计算就是指某种符号操作或加工，指在能对其提供语义解释的符号代码的形式表达式上所进行的受规则制约的变换，如问题求解这种思维活动就是通过一定的算法对初始态空间进行操作，直达到目标态空间。有人更进一步主张:心灵有一套程序或一组规则，类似于控制计算机的程序，思维是一种包括对单词在内的符号的操作。(2)
除了思维、认知可看作是一种计算，一些研究视觉认知理论的学者把视觉也看作是一种计算。这主要是来自马尔的《视觉计算理论》。这一理论认为，在计算理论层次上，视觉信息处理过程由三种内部表象表征:描述图像光强度与局部几何结构的要素图;描述以观察者为中心的物体可见表面的朝向、轮廓线、深度及其他性质的二维半图;识别和理解物体的三维表象。这个理论把视觉过程理解为功能模块(像元空间、图像空间、景物空间)的变换。这意味着视觉计算的基本单位是符号表象。3在此基础之上，后来人们又提出了视觉拓扑计算理论等各种视觉计算理论。其共同点是均认为视觉过程就是一种计算过程，但是对它是一种什么样的计算还存有较大分歧。
在对认识、思维、视觉等内容进行计算主义研究的同时，人们确立了大脑就是一台计算机的信念:大脑的生物结构是其硬件，大脑的运作规律是其软件，大脑的(广义)思维过程就是其计算过程。20多年前的“计算机能否思维”的问题已经演化为当今的“人脑是否计算”的问题。更重要的是，“思维就是计算”这已不仅仅是一个哲学性的命题，而且已成为科学方法论意义上的一个科学假设。人们早已从科学意义上探究思维的计算本质，计算已成为当前认知科学中占主导地位的一种基础观念和研究方法，人们试图从计算的角度揭示出思维、意识以及整个大脑的全部奥秘。
把计算作为哲学性观念和方法运用到具体学科研究中的另一个范例是与生命科学相关的一些研究。这主要体现在20世纪80年代以来，人工生命科学、遗传算法理论和DNA计算机等新型学科的相继涌现。这些学科或理论的共同之处就在于都是以计算作为自己研究的观念和方法，主张生命就是一种算法，一个程序，一个能够实现自我复制、自我构造和自我进化的算法。人工生命的基本信条是:生命的特征并不存在于单个物质之中，而存在于物质的组合之中。生命的规律是一种动力形式的规律，这种规律独立于45亿年前地球上形成的任何特定的碳化物细节之外。即生物体的“生命力”存在于分子的组织(软件)之中，而不是存在于分子本身。人工生命就在于用计算或算法的观念与方法探索生物学领域中的奥秘。把生命与计算机类比，似乎是19世纪机械论在当今的延续，看起来有背于时展的潮流。但人工生命的奠基者朗顿认为，答案就在于进一步的伟大洞见之中:生命系统这台计算机具有与通常意义上的机器全然不同的组织形式，有生命的系统几乎总是自下而上的，从大量及其简单的系统群中突现出来，而不是工程师自上而下设计的那种机器。朗顿强调说:“最为惊人的认识是:复杂的行为并非出自复杂的基本结构。确实，极为有趣的复杂行为是从极为简单的元素中突现出来的”。4这就是说，生命包含着某种能够超越纯物质的能力，不是因为有生命的系统里被某种物理和化学之外的一种生命本质所驱动，而是因为一群遵循简单的互动规则的简单物体能够产生永远令人吃惊的行为效果。生命就是这样一种生化机器，只要启动这台机器，而不是把生命注入这台机器，即将这台机器的各个部分组织起来，让它们产生互动，从而便具有了“生命”。生命就是这样一种算法。算法对于生命的意义，就在于以过程或程序描述代替对生物的状态或结构描述，将生命表达为一种算法的逻辑，把对生命的研究转换成对算法的研究，特别是把对真实生命的研究转换成对人工生命的研究。 1994年11月美国科学家阿德勒曼在《科学》上公布的DNA计算机理论，更是从另一个角度揭示了生命就是算法，进化就是计算的观念。5DNA是生命的基石，任何生命类型的所有特征都以严格的规则编码在其DNA序列上，不管是生命的结构，还是生命的过程，在这个意义上它是一个信息库或数据库。另外，DNA所有的行为都是以程序化、模块化的形式表现，在这个意义上它又是一个程序库。无论它是作为信息库还是程序库，DNA都具有基本的计算特征。而生物体中所有现象的基本形式都是DNA的复制、切割、粘贴，这一事实深刻表明，生命本身就是由一系列复杂的计算或算法组成的。生命系统就是一台以分子算法为组织法则的多层次生物计算机，DNA计算机就是对生命这种自然计算机的一种表征。从前，分子算法，如自复制自动机、胞格自动机、遗传算法、人工生命等全都是在电子计算机上实现的，DNA计算机概念的出现是分子算法的化学实现的开端。这种立足于可控的生物化学反应或反应系统，无疑更加有力地直接地表明了生物现象与过程的计算特征。正如有人所言:DNA计算宣称数学处于生命的核心。
三
运用计算、算法观念和方法研究认知问题和生命系统，有着深刻而普适的科学方法论意义，它们是人们运用算法观念和方法研究其他自然现象或自然系统的两个有益的重要范例。如今，计算或算法的观念与方法已经深入到宇宙学、物理学、化学乃至经济学、社会学等诸多领域。计算、算法已经成为人们认识事物、研究问题的一种基本的普适的观念和方法，人们的科学实践，已经使计算、算法上升到哲学性的观念和方法。在这一现实背景之下，我们以为，把计算、算法作为一种哲学范畴正式提出并引入哲学已是十分必要的。这不仅是因为已经有了一些成功的范例，而且还有着更深层的学理:生命、大脑是最复杂的自然现象之一，是自然界进化的最高代表。因此，我们完全有理由猜测:整个自然界也是按算法构成的，是按算法演化的。现实世界之万事万物只不过是算法的复杂程度的多样性。从虚无到存在、从非生命到生命、从感觉到意识、思维，或许整个世界的进化过程就是一个计算复杂性不断增长的过程。这就是说，自然界就是一台巨型计算机(硬件)，任何一种自然过程都是自然规律(软件)作用于一定条件下的物理或信息过程(计算过程)，其本质上都体现了一种严格的计算和算法特征。生命系统作为自然界中最复杂最有特色的系统，它也就是形形的自然计算机中的一种。这或许就是人工生命与DNA计算理论所蕴含的最重要的哲学道理。
把计算、算法作为一个哲学范畴，还有着哲学史上的渊源关系。也许人们还没有忘记，在2500多年前，一位名叫毕达哥拉斯的古希腊人曾向世人宣称:万物皆数。今天，我们何以不能说:万物皆算法。严格地说，当年毕达哥拉斯率先提出的“数”这个重要范畴，并不是一个纯粹哲学性范畴，而是一个从数的角度寻求世界万物之本原，考察事物生成演化过程，由自然科学思维方式与哲学思维方式相互融合的过渡性范畴。这种观念在近代和现代科学与哲学中得到了充分的继承和发扬。这说明，哲学范畴在其生成、演化和发展的过程之中，总要受到各个历史时期数学发展程度、数学思维方式的影响和规定。这或许可以称为哲学范畴的数学规定，正因为如此，当今计算机科学的发展，使得我们完全可以把毕达哥拉斯的“数”向前推一大步。毕达哥拉斯哲学在当代有了更深刻更丰富的内含。
最后我们要指出的是，已经泛化到整个科学领域中的计算、算法这个概念，完全具有哲学范畴的基本特征。众所周知，哲学范畴是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念，人类理性思维的逻辑形式。它是人类在一定历史时论思维发展水平的标示器，是帮助人们认识和把握自然现象和社会现象之网的网上扭结;是对自然、社会和思维发展过程最本质、最普遍的联系的表征。哲学范畴对各门具体科学都具有普适的哲学方法论意义。如今，人们在各方面都开始用算法的观念来看待问题、用计算的方法来解决问题，不正表明计算与算法的一种范畴性吗?历史上每次重大的科技进步，都要改变当时的哲学范畴，有时甚至是直接把科学中的基本概念移植到哲学中。当今计算机科技对哲学的影响也不例外。这正是有人所说的哲学范畴的科技命运。因此，及时总结和概括当代科技成果，把最为精华的人类理念上升为一种哲学范畴，不仅是哲学范畴自身发展之所需，更是各门科学文化进一步发展所必须。只有渗透着时代最主要、最有效的观念和方法的科学与文化，才能真正体现时代之精神，成为时代之主流。
参考文献
（1） 莫绍揆.递归论.科学出版社，1987年。
（2） 邱仁宗.当代思维研究新论.中国社会科学出版社，1993年。
（3） (美)D.马尔.视觉计算理论.科学出版社，1988年。
哲学基本范畴范文3
Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.
关键词：物质 实物 客观实在
Keywords: Material Real things Objective reality
作者简介：张维夏，女，天津师范大学学院原理专业2010级研究生，研究方向为原理。
物质范畴是是哲学理论体系重要的基础性范畴，不断发展和完善哲学的物质定义对于坚持和发展哲学, 反对形形的唯心主义和形而上学,具有重大和深远的历史意义。
一、早期哲学家对物质的定义
词典中是这样解释物质的：是独立存在于人的意识之外的客观存在。在哲学产生之前，古代朴素唯物主义哲学家和近代形而上学唯物主义哲学家对“物质”都有着不同的认识。
在人类思维意识发展的早期，朴素唯物主义者主要是凭借观察和顿悟，来了解世界的本原的。他们把世界的物质本原归结为一种具体的物质形态，后来，单一的具体物质本原逐步被多种物质组合的本原取代。
随着近代科学的发展，在近代形而上学唯物主义看来，物质就是原子，一切物质的特性就是原子的特性，世界的本原就是原子。但这种观点认为物质是不变的、不可分的，缺乏辩证思维和实践。
二、辩证唯物主义物质定义的发展
辩证唯物主义进一步发展了物质的定义，恩格斯和列宁都对“物质”下过定义。
（一）恩格斯的物质定义
19世纪80年代, 恩格斯在《自然辩证法》第五章《认识自然的辩证法、认识论和辩证逻辑》中明确提出了“物质”的定义：“实物、物质无非是各种实物的总和, 而物质这个概念就是从这一总和中抽取出来的。”它克服了旧唯物主义的局限，为物质定义的形成奠定了基础，彻底摆脱了旧唯物主义和唯心主义的物质观。
但是在今天我们看来，这个物质定义受到了当时历史条件和自然科学发展水平的限制。恩格斯强调“物质是各种实物的总和”，而忽略了具体物质形态的多样性。他还把实物和物质连个概念混淆在一起，事实上这两个概念是分属于物理学和哲学两个范畴的。而且，他的物质定义只有本体论的意义，抹杀了物质和意识的对立。更重要的是，恩格斯的物质定义对于这个共同本质究竟是什么的问题，并未给出一个明确的答案。
（二）列宁的物质定义
列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中给物质下了一个经典的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”至此，物质概念成为了一个科学的概念。
列宁的物质定义有着丰富的三层含义。第一句话“物质是标志客观实在的哲学范畴”，向我们揭示出物质概念的实质以及物质范畴的共性。列宁发展了恩格斯物质思想，明确地提出物质概念是个哲学范畴，又明确了哲学的物质范畴所标志的仅仅是客观实在。
列宁的第二句话“这种客观实在是人通过感觉感知的”是说这种客观实在是以人的感觉感知所涉及到的范围为界限的。判断一个具体事物是否进入了人的认识活动范围的关键就是，人是否已通过感觉感知了它。马恩也曾经阐发过这样类似的观点，这也说明了列宁与马恩的思想绝对是一脉相承的。
最后一句, 列宁阐发了其物质定义的核心“它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，明确的告诉我们：外部事物是不依赖我们的意识而存在的，它在我们之外。综前所述我们可以得出，当一个外部事物在进入人的认识活动范围时，我们通过感觉感知到了它，就必须承认它的客观实在性，承认它不依赖于我们的感觉而存在。
列宁物质定义所表述的这三层基本含义，构成了哲学有史以来首个完整的、科学的物质概念，是辩证唯物主义的重要基石。
三、列宁物质定义所遭受的质疑及其当代意义
列宁的物质定义虽然沿用至今，却也遭受到了不少学者的质疑。在列宁定义中，物质是“能为意识所反映的客观实在”，但又是“不依赖于意识而独立存在的”。在有些学者看来，这在逻辑上是矛盾的。但事实上，我们应当注意到在这里，列宁用的是“能为”而非“只能为”。前者说明了人的认识能力的无限扩张趋势；后者则是客观存在的一种表现形式。客观实在是“自在”的，它不依赖于他物而存在。意识可以反映客观实在，但这种反映只是一种“复写、摄影”，而客观实在存在的根源仍在其自身。这才是列宁对物质真正的认识。
可以说，列宁继承和发展了恩格斯的物质定义，批判了旧唯物主义和唯心主义的物质定义，充分地体现了唯物论和认识论的统一。作为哲学基本问题的两个方面，唯物论和认识论是相互联系、相互影响的。列宁的物质定义深刻地认识到了这点，并将其揭示出来。他是在唯物论和认识论相结合的基础上，回答了哲学的基本问题，形成了哲学发展史上第一个完整的科学概念，为之后的发展奠定了基础。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:556
哲学基本范畴范文4
[关键词]构建 审美文化 理论范畴
〔中图分类号〕B834 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）09-0147-06
一
从上世纪90年代开始，审美文化研究引起了国内美学界的重视，经过十几年的努力，这一研究已经取得了较为可观的学术成果，这主要表现在以下几个方面。一是审美文化基础理论研究有了相当的收获，林同华的《审美文化学》[1] 和夏之放的《转型期的当代审美文化》[2] 两本专著的出版，在审美文化的基础理论与学科格局方面进行了有一定深度的探讨，开了审美文化研究的学科建设的先河。二是审美文化史的研究成绩斐然，陈炎教授主编的四卷本《中国审美文化史》[3] 对中国审美文化进行较为系统的考察，是一部不同于“审美思想史”和“审美物态史”的“审美文化史”。[4] 吴中杰教授主编的三卷本《中国古代审美文化论》，[5]“突破了既有的写作范本，把美学史写成审美的理论与实践、思想与生活、观念与艺术有机统一的审美意识史和审美文化史。”[6] 周来祥教授主编的六卷本《中华审美文化通史》，[7] 抓住特定时代美学的总范畴和审美理想作为历史发展的主要线索，并着力揭示了这一总范畴和审美观念、审美创造的发生、发展、裂变、兴替的演变过程，系统阐述了中华民族审美文化的发展历程。此外，余虹教授主编的《审美文化导论》，[8] 从审美文化的历史样态到当代状况的审视和阐释，为审美文化的实证研究与理论阐释打下了扎实的基础。三是汕头大学与徐州师范大学相继编辑出版的《审美文化丛刊》，为研究的深入提供了必要的学术园地，有力地推动了这一研究朝着新的广度和深度发展。可以说，审美文化研究经过近20年的发展，确实取得了长足的进步。
这样一个令人鼓舞的学术态势也给我们提出了一个新的任务：这就是如何通过更深入的理论探讨，通过对审美文化的历史形态与现实发展的深刻关注，并且从理论体系与学科建设的层面上促进研究的深化，促使这一领域的研究产生一次质的飞跃。笔者认为，构建审美文化研究的理论范畴，应该是促进这一研究向着学科建设的方向发展，有效提升它的理论层次和学术水平的突破口。众所周知，范畴的构建是理论体系走向成熟的重要标志，也是学科体系建设最基本的认识论基础。在哲学史上，最早对范畴进行系统研究的是古希腊的亚里士多德，他认为范畴就是在对客观事物分析归类得出来的基本概念。他在《范畴篇》中提出了实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动与遭受这样十个范畴。德国古典哲学家康德则创立了一个先验论的范畴体系，这个体系由4个大类12个具体范畴组成。康德在他的研究中高度重视对于范畴的逻辑功能的阐释，强调了范畴在人的思维活动中，尤其是在加工感性材料的重要作用。黑格尔哲学高度重视范畴的普遍性意义，认为范畴“贯穿于我们的一切表象”，是“一般的东西”。他从辩证法观点出发，认为范畴间的关系不是一成不变的，而是相互联系相互转化的。他说：“通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，……这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。”[9] （P124-125） 但是他的客观唯心主义的哲学思想影响了他对范畴的本质的科学认识，他一方面认为范畴是独立的本质，另一方面又把范畴的演变看成是绝对精神的自我发展。
唯物辩证法则认为范畴是主观与客观的统一，它是客观世界的规律性的东西在人的认识中的反映形式。列宁深刻地指出了范畴的本质属性，他说：“思维的范畴不是人的工具，而是自然的和人的规律性的表述。”[10] （P75） 一定的范畴标志着人类对客观世界认识的阶段性成果，因此，“本能的人，即野蛮人，没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了，范畴是区分过程中的梯级，即认识世界过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”[10] （P78） 可以这样说，范畴是在反映客观世界的整体性和内在联系的一定体系中存在，它的本质表现在各个构成要素之间的关系结构中。范畴是人们在实践基础上取得的科学认识的结晶，又是人们进一步认识世界的起点。它同人们对客观世界的认识不断深化的过程相一致，并表现着科学发展的总体要求。各种不同门类的科学体系中都有各自的范畴。
审美文化研究的进一步深入，就有理由朝着建构范畴的目标前进，这可以说是审美文化研究向着学科建设的方向进一步发展的必然要求。特定学科的理论范畴的构建，首先是人们认识客观世界本身存在着的特殊本质的要求，因为各种不同的事物在具体的运动过程中总是以特殊的形式表现出来。因此，人们要真正认识具体的事物，就必须从这一事物的矛盾的特殊性出发，遵照具体问题具体分析原则，建立既能反映具体事物本质特征，又能符合人类对于准确、深刻地把握客观事物探究欲望的特定概念，并且在众多的概念中提炼出那些能够揭示这类事物本质内涵的核心概念，完成感性认识向理性认识的飞跃这一重要环节，使这样的理性认识的成果最终成为“认识和掌握自然现象之网的网上纽结”。正如在《矛盾论》中所指出的，“每一物质的运动形式所具有的特殊的本质，为它自己的特殊的矛盾所规定。这种情形，不但在自然界中存在着，在社会现象和思想现象中也是同样地存在着。每一种社会形式和思想形式，都有它的特殊的矛盾和特殊的本质。”[11] （P309） 审美文化作为客观存在的社会形式和思想形式，它跟传统美学中所指的审美对象相比较，应该有独特的人文意蕴和美学价值，相应地也会有特殊的存在方式。当我们把这样一种具有特殊本质的社会存在作为自己的研究对象时，就不可能简单地移用传统美学研究的方法和范畴，而必须创造出能够准确反映审美文化所具有的特殊的矛盾和特殊的本质的理论范畴，找到能够科学地揭示审美文化的深层内涵及其复杂模式的研究方法。因为我们已经明确地认识到，审美文化跟一般的美的事物区别是由它们不同的本质特征所决定的，两者并非只是名称上的不同。正因为如此，简单地搬用传统美学的理论范畴和研究方法，也就无法真正把握审美文化的本质特征和内在规律。这就是说，建构审美文化理论范畴首先应该认真审视审美文化研究的特殊矛盾，找出它跟哲学美学、文艺美学和心理学美学的根本区别，从研究对象、研究方法等角度深化对审美文化研究的认识。
为了达到这一目的，必须对作为研究对象的审美文化的存在形式及其所反映的社会生活内容进行深入的探讨，只有通过准确把握它的本质特征这一途径，才有可能逐步形成认识和掌握这个特定对象的基本概念。这个过程实际上是一个事物的两个方面，也就是说，把握对象的本质特征的过程与找到把握对象的理论范畴，是在深入研究这一过程的循环往复与良性互动中得到深化的。对于审美文化来说，这十几年的研究，一方面使我们对这样一种有别于一般的审美存在的特殊对象有了由浅入深的了解；另一方面，这一过程也使我们初步获得了把握审美文化的理论之网。十几年来的研究所获得的理论成果，已经为进一步深化这一研究打下了基础，而理论范畴的建构，也正是这样一种学术研究开始由自为的状态向自觉的境界转化的具体表现，这也是审美文化研究蓄势待发，并将迎来一次质的飞跃的标志。
二
那么，怎样把握审美文化研究对象的特殊的本质与特殊的矛盾呢？也就是说我们所说的审美文化是不是就是一般美学研究中所指的审美对象呢？要解决这一问题，先要厘清传统美学研究中几个重要的分支学科即哲学美学、文艺美学和心理美学的学科性质，对它们各自的研究对象、研究方法和社会意义与学术价值，进行深入地讨论，然后再跟审美文化研究进行科学的比较，只有在这样的基础上才有可能把握审美文化的个性特征，才有可能准确地概括审美文化研究的学科品格。
对于审美文化研究的研究对象与学科特性，这些年来已经有一些学者提出了自己的看法。林同华先生的有关论述是较为系统的，他把文化看作人类行为及其产物的全部组成部分中的一部分，并且是通过社会而传播的，正是在这个意义上，他从“美学系统，即是美学文化系统，实质上，都是审美文化系统”这一基本看法出发，认为“美学文化学，就是审美文化学”，[1] （P4） 而“美学文化学是美学与文化的结合体。这种结合并非一切文化模式与美学文化的组合，而是有其内在结构与外在形式要求的结合。……无论在各种文化模式的整体中，都有其内在和谐和审美的情感寄托。如果不拘泥于文化因素的形式，而注重其内在的神韵和特定流动的形式要素，那么，就很容易理解美学与文化学识如何在整体上会结合成一门新兴的学科。”[1] （P4-5） 这就是说，林同华先生把审美文化学定位为美学与文化学的交叉研究，这个看法注意到了审美文化研究跟一般的美学研究的区别，这一点是值得充分肯定的。同时，他提出美学与文化学的结合并非简单的凑合，而是有内在的规定性，这种规定性在关系上的表现就是两者之间具有“内在的和谐”，在内涵特征上就是“审美的情感寄托”，这一看法也是很有意义的。但是，在对这样一个交叉研究的具体对象的分析中，林同华先生却把它所主张的美学文化学看成是美学研究的特定对象，他提出的美学文化学应该包含三个层次：“第一个层次，是人类行为心理文化意识所产生的美学”，“第二个层次，是文学艺术文化所产生的美学”，“第三个层次，是人类文化哲学系统里的审美观问题”。[1] （P13-14） 这三个层次，其实都是美学研究的基本内容，如第一层次所指的“行为心理文化意识所产生美学”，就是美学发生学的研究对象，因为任何审美意识、审美活动和美学思想都是在人类特定的行为心理和文化意识的作用下形成的；第二层次所指的文学艺术，在传统美学研究中往往被看成人类审美活动的典范形式；同样，审美观问题本来既是人类文化哲学系统的重要内涵，也是传统美学研究的基本问题。正是由于他在具体的研究对象的把握上没有能够把交叉研究的本质特征贯穿到底，这就导致把美学文化研究的交叉性消蚀掉了，实际上也就抹杀了审美文化研究的特殊矛盾与特殊本质。
夏之放先生在《转型期的当代审美文化》一书中也对审美文化研究进行了学历的考察。他认为，“审美文化是文化系统中的一个子系统，是文化整体中的一个层次或者层面，即文化系统的审美层面。审美文化不应当被简单地看成是文化家族的一个单独的成员，它附丽于诸文化形态之上，具有覆盖和跨越整个文化领域的一种特质。”[2] （P52） 这就是说，夏之放先生把审美文化的内涵看成是附丽于各种文化系统中的审美特质，并认为审美文化研究就要把一般的文化客体纳入到审美文化领域而成为审美文化的对象，就要从审美层面来把握对象，从审美的角度来理解其意义。他进一步指出：“我们研究审美文化时，应当注意首先从一般文化现象中把审美文化层面抽取出来，剥离出来，加以单独的考察和研究，才能确定审美文化的独特性质；”[2] （P52）] 并且认为审美文化特质就是“人的审美活动”和“人与现实对象的审美关系”。笔者认为，夏之放先生对于审美文化的特征的认识有独到之处，但是他对这一特征的具体把握，还是有待商榷的，因为无论是人的审美活动，还是人与现实的审美关系，都是美学原理研究的基本理论问题，如果审美文化研究所要解决的就是这样一些问题，那它跟一般的美学研究相比较也就没有什么真正的特质了，这一学科的存在价值就很难见到了。
如果说林同华、夏之放两位先生是在审美文化研究刚刚兴起的时候，对这一问题进行的思考和探索具有筚路蓝缕的开拓意义，那么，余虹教授在去年出版的《审美文化导论》一书中的看法，可以说是中国美学界对这一问题的最新的认识。他根据英国学者雷蒙・威廉斯的“文化主要是指表意或象征的体系”这一观点，认为：“‘审美文化’是一种介于感性、理性和神性之间的表意或象征体系，这便是它与纯粹的感性文化（比如感性狂欢）以及纯粹的理性文化（比如自然科学、社会科学、道德、法律）和纯粹的神性文化（比如神学、宗教）区别开来。”[8] （P8） 审美文化具有两大特点，一是与感性经验密切相关：“如果说理性的抽象和神性的冥思在使我们进入超感性世界的同时也使我们远离了活生生的感性世界，审美文化则使我们在与理性与神性的关联中始终保持着与感性世界的亲近，这便是审美文化最为根本而特有的价值。”[8] （P8） 二是和各种文化形态有着复杂而深刻的联系，“审美文化总是和特定历史时期的宗教、政治、哲学、道德、科学、经济等领域纠缠在一起的。”[8] （P8-9） 余虹从文化的表现形态及其相关性这两个角度阐释了审美文化的内涵和特质，确实有助于人们对审美文化的认识的深化。但是，这一看法对于审美文化的内涵的界定与特质的分析却存在着一定的矛盾，前面说的是“介于感性、理性和神性之间”，后面却把与感性的亲近看成是最根本而特有的价值，这样的阐述也就留下了令人费解的空间。
笔者认为，哲学美学或者说美学基本原理的理论研究，关注的是人类审美活动的一般性问题，它所探讨的基本问题就是人与现实的审美关系，也就是美与审美这两个基本问题。它主要包括对美的本质特征的哲学阐释，对美的基本样式与存在形态的类型学分析，对审美鉴赏与审美创造的人类学、文化学与心理学内涵的探究，以及有关提高人的审美能力的教育学研究。而完成这一任务的方法，就要运用逻辑思辨对美与审美的本质属性与历史形态进行科学的抽象，并通过具体的分析、阐释的过程，去探寻美与审美这一社会形式与思想形式在交错、互动中表现出来的特殊本质与特殊矛盾，为人类的物质生产、艺术创造、社会生活与心灵世界向着更加美好的方向发展提供思想和理论上的指导。对美的问题进行哲学思辨，就是哲学美学的根本特征，正如彭富春教授所指出的，“哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。”[12] （P4）
文艺美学主要关注的是作为人类精神产品的艺术所具有的审美特质、审美价值，艺术作品的美对人的特殊的作用，艺术的创作、鉴赏活动如何按照美的规律展开，艺术美所产生的社会影响如何能够对人的精神世界与社会生活产生美好的影响。文艺美学的研究内容主要包括对艺术美的本质特征和内在规律探讨，艺术美与现实生活中的美与丑的事物的辩证关系的分析，人类在对艺术美的创造与鉴赏、接受与批评的过程存在着的内在规律的阐述，艺术的思想内容与表现形式之间如何达到完美统一的审美理想的探求，以及各种不同的艺术样式在创造与鉴赏过程中表现出来的审美特点的揭示。它主要是通过对具体的文艺作品的鉴赏、解读与分析、阐释，来达到把握艺术美的内在规律和本质特征的目的。胡经之教授对于文艺美学与一般的美学和诗学的比较，已经准确地阐明这一学科的本质特征，他说：“文艺美学不像美学原理那样，侧重基本原理、范畴的探讨。但文艺美学也不像诗学那样，仅仅着眼于文艺的一般规律和内部特性的研究。文艺美学是将美学和诗学统一到人的诗意根基和人的感性审美生成上，透过艺术的创造、作品的阐释这一活动系统去看人自身审美体验的深拓和心灵境界的超越。”[13] （P2）
心理学美学则是从人的心理活动的规律来探讨审美活动殊的心理现象，力求把握审美活动中人的心理活动的表现形式及其内在规律，它运用现代心理科学的知识体系与理论成果，揭示人类在审美心理结构，审视审美活动对于人的精神和身心健康的重要意义，探讨审美活动对于形成健康而优雅、坚强而有活力的人格特征的作用，关注审美调适在优化人们精神生活和心灵世界的意义和价值，分析不同类型的美与美感跟人的心理平衡的关系。心理学美学主要通过心理分析以及实验的方法进行研究，随着心理科学的迅速发展和社会对人的精神生活质量的日益重视，心理学美学在近半个世纪以来得到了迅速的发展。林同华教授把这门学科称之为“美学心理学”，但对于它的具体内涵的分析其实更符合“心理学美学”基本特性，他说：“应用现代心理学的概念显现的科学内涵，去区分、阐述历史上美学家所提出的审美心理范畴，这是揭示审美心理结构的必经之路。我们所以把它看成‘美学心理学’，就是因为它具有美学和心理学的双重性品格，是一门跨文化系统的新学科。”[14] （P2） 在这里，心理学的知识结构和理论体系是作为美学研究的基本手段来看待的，而审美心理范畴、审美心理结构这些美学学科的基本内容则是这一研究的中心，尤其是它所具有的美学和心理学的双重品格，因而，林同华教授对于美学心理学的学科定位，用在心理学美学同样是完全合适的。
三
把范畴的构建看成审美文化研究的突破口，这不是心血来潮的偶然念头，而是这一研究深入发展的实际需要，是学术发展的内在规律的必然要求。在当前的相关研究中，这一问题实际上已经引起许多学者的重视，他们开始提出一些具体的概念或术语来把握审美文化的特质，这其实已经开始对审美文化的范畴进行初步的探讨了。例如，余虹教授在谈到审美文化所具有的感性直观的特点时，列举了“风景、酷、帅、爽、秀、淡、雅、崇高、神圣”[8] （P8） 等词语用来表达审美文化观念，正是这种探索的具体表现。这些概念虽然在一定程度上表现出对时代特征和学科内涵的积极关注，但是，由于未能深入抓住审美文化的本质特征，没能从这一学科特殊的矛盾和特殊的本质出发去揭示它的要害，因此，这些概念还存在一些不足之处，这主要表现在语言表达与内涵阐释上的一般化，它们跟一般的美学原理中所说的审美范畴或审美形态，虽然注意到当代性的特色，但并没有在理论内涵上揭示出审美文化的本质特征。
审美文化研究的核心是从文化的角度对审美活动进行理论的分析，它运用实证分析与理论阐释相结合的研究方法，通过对历史和现实生活中的审美物态、审美现象、审美观念、审美理论及审美活动的文化内涵和文化价值的挖掘、解读与科学的概括，揭示审美活动在人类文化系统中的独特地位及其特殊作用。因此，审美文化的理论范畴的构建，首先应该以文化事象为切入点，从人类文化发展的高度对审美活动的历史与现状、审美产品的文化内涵及其在特定历史阶段的发展水平，进行整体性、社会性、历史性的微观分析与宏观阐释，通过科学的抽象掌握审美与人类生活的内在关系及其具体的运行方式，并由此提出能深刻反映审美文化研究内在规律的若干理论范畴。也就是说，审美文化研究的范畴应该是从文化的总体性出发，在考察人类在物质生产与精神生产的相互联系与转化的过程中所形成的认识和掌握审美问题之网的网上纽结。只有这样，才有可能准确把握审美对象的物态化存在及其所标志的文化发展水平与特质，才能为这一学科的形成创造条件。可见，构建审美文化研究的范畴，其理论的基点与核心就是审美活动中的文化问题，这正是它跟哲学美学、文艺美学与心理学美学的不同之处，也是这一学科得以成立的根本依据。其实，从文明发展的阶段性来讨论物质文化的审美价值及其与其他文化要素的关系，早已引起经典作家的重视。马克思认为一种特定的物质文化遗存所显示出来的审美特征，是衡量这一民族社会发展水平的重要标志。他说：“只要知道一个民族……的武器、工具或装饰品，就可以事先确定该民族的文明程度。”[15] （P129） 上述这些学术史实说明，创始人通过对物质文化的美的生成、发展与具体表现的具体分析，揭示了作为实践主体的人在特定时代的创造性劳动中所显示出来的人的本质力量的内涵与发展水平，揭示了隐藏在物质生活的实用性需求之中的制度文化、精神文化以及民族心理结构的具体内容，这种历史唯物主义的原则对于我们更准确地把握审美文化研究的本质特征，对于构建审美文化理论范畴，具有重要的启迪意义。
沿着这条思路，笔者认为审美文化研究在构建范畴的过程中应重视通过特定文化事象，去挖掘蕴涵在其中的人性和人情，去阐释凝聚在物质文化中的审美意蕴所包含的人的发展历程与发展方式，并且通过对不同文化形态的美的事物所显示的共同性与个别性的比较，探索美的事物对于民族文化心理结构的重要影响，从文化发生学的角度审视人的建造活动所体现的心理内容对于文明发展的影响。审美文化研究的范畴构建还应该通过对物质文化的美及其多样而深邃的意味的探究，去展示人类生动活泼、丰富多彩的精神生活及其呈现的人学意蕴，由此达到对人更加全面、更加深刻、更加准确的把握。这种从美的物态化表现的具体分析，上升到对人的本质、人的价值、人的存在的哲学思考，正是审美文化本身的人学特性的反映。可见，审美文化研究理论范畴的构建还有一个可供参考的思路，即从人与物的审美关系在历史进程与逻辑展开出发，在心灵世界与物质文化这一纵横交错的坐标系中，选取一些具有特定意义的审美对象作为深入研究的点，通过这些点的文化阐释和心理分析，去展示人类精神世界与创造能力的发展历程与现实状貌，使审美文化研究成为更深刻地认识人类本质力量的重要渠道。
构建审美文化研究理论范畴还应该认真借鉴人类学、文化学与社会学的研究方法和理论成果，具体说来主要有文化人类学、艺术文化学和文化社会学，因为这些领域的研究跟审美文化有许多相通或者相关的地方，这些学科的研究对人的创造活动和社会生活、心灵世界高度关注，都重视从人类社会历史展开的过程中去考察文化的演进，从通过对具体的文化事象所包含的人学意蕴的阐释，去探索人的深层本质与文化的发展规律。如美国历史学派掌门人博厄斯接受了地理文化学派的理念，通过对美洲印第安人原始艺术及其辐射到世界各文化传统的田野资料的深入分析，阐述了人类在原始艺术的审美创造中呈现出来的区域与类型之间的特定关系；又如上世纪初兴起的文化人类学，通过对边远的、非西方社会的审美活动的关注，探讨了这些社会类型中的艺术跟宗教、政治、经济等活动及具体的社会生活语境的广泛联系。由此发展而来的当下的艺术人类学更加重视对艺术的创造、流通、消费及其所植根的制度、所产生的影响的关注，而贯穿其中的社会学取向，可以成为审美文化范畴建构的参照系；特别是阐释人类学把艺术看作社会文化体系的组成部分，倡导用“深描”和充分尊重“地方性知识”的方法，尽可能追寻文化持有者眼界内的文化世界，并且从艺术品的符号表征这一基本特性出发，建立起由艺术而反观其文化的这样一种认知结构和知识体系。它山之石，可以攻玉。借鉴这些学科的某些理念与方法，对于建构审美文化理论范畴肯定具有重要的启迪作用。因为，对于前人在相关学科的间接经验的借鉴，虽然会由于学科的不同会有一定的困难，但是，只要充分注意它们的联系与区别，注意不同学科各自具有的学术特性及相互之间的逻辑关系，就一定能够汲取学术营养，促进审美文化理论范畴构建的顺利进行。
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[13]胡经之． 文艺美学[M]． 北京：北京大学出版社，1999．
哲学基本范畴范文5
[关键词]：天，逻辑性，前哲学概念，
物质与意识、存在与精神的关系问题，是西方哲学基本问题；“天人关系”则是中国哲学的基本问题。对于后者，有两点必须点明，否则有可能陷入逻辑之陷阶：其一，虽然历代思想家大多谈论“天人关系”，但目的内涵和命题均有所区别。“天人玄同”是老子的命题，“无以人灭天”是庄子的命题，“天人相通”是孟子的命题，“天人相交”是苟子、柳宗元和刘禹锡的命题，“天人相与”是董仲舒的命题，“天人同体”是程颖的命题，“天人一气”是张载和王夫之的命题，“天人一理”是朱嘉的命题，“天人一心。”是陆九洲和王阳明的命题；其二，中国传统哲学缺乏逻辑传统，天概念自始至终缺乏一个统一的逻辑规定，天概念的内涵与外延含混币游移，历代哲人是在一个逻辑缺席的前提下来讨论“天人关系”的。“天人关系”问题在《易传》中表现得比较典型，颇具代表意义。本文在对《易传》天概念进行逻辑梳理的同时，力图回答一个哲学问题：中国有哲学概念吗？
在中国哲学中，天是一主干概念。概而论之，中国传统学术之“天”可以归纳为三大类：宗教之天、伦理之天和自然之天。
—一宗教之天。宗教意义是天概念最古老的内涵，天的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为只有祖先才有资格代为传达自己的心意。天帝神与祖先神的崇拜是紧紧地连接在一起的，殷人的这种观念可称之为“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神严格地区别开来，上帝是至上神灵，神间的主宰。祖先种只是凡间的主宰，不再被视为神灵。这种天人相分的观念与行为，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越彰显人的力量。迨至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不验其德” （《诗经．雨无正》）。但是，宗教意义之天从来就没有真正被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》），都证明宗教之天在中国思想文化中具有绵绵不断的生命活力。
一一伦理之天。伦理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的，这种转化因归功于以孔子为代表的儒家人文主义运动。在实现这一转化的过程中，老子、庄子以及子产等人的怀疑批判起到了重要的推动作用。伦理意义之天在周初已经萌芽，《诗经》云：“上天之载，无声无臭”。其中颇具代表性的材料，是《诗经》中的“维天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天之生生之德的大力赞颂。因此，《周易．系辞上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵义主要就是指这种生生之德。这种生生之德也是现实人生的楷模与标尺。“天行健，君子以自强不息”。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义。
—一自然之天。自然之天在时间上应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但困早期人类对于大自然的恐惧和对于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中国思想史上，以自然论天的当首推苟子。苟子“明于天人之分”，天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。苟子对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在中国思想史上占据主导性的地位。其缘由不是来自宗教的压抑，而是困为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为中国思想史天论的主流，同时又深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝。在中国传统天论中，自然之天一直是一根关于天之思想的暗线，伏动于中国思想的脉搏之中。
在哲学与逻辑学的意义上，《易传》之天主要涵括五种义项：
l. 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，变化见矣”。（《系辞上》）天是无边无际的宇宙空间，日月星辰附“丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于地”。（《系辞下》）此外，天又指谓与地相对的物质实体。“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。（《系辞上》）两仪即天地，天地是宇宙本原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静也专，其动也直”。（《系辞上》）从《易传》对天所作的规定来分析，此处之天与中国古代“盖天说”有近似之处。《周脾算经》认为“天象盖笠，地法覆盘”，天与地均为拱形，天在上，地在下，天比地高八万里。日月星辰附丽于天上，绕天北天极平转。由于盖天说与一系列天文现象之间存在着不可克服的矛盾，该说在东汉以后逐渐式微。但作为一种宇宙结构学说，其理论之源可能与《易传》有一定的关系。
2.自然规律、自然法则．《易传》经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”构成“三才之道”。《易传》作者认为《易经》广大悉备，“弥给天地之道”（《系辞上》）《乾．象》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。高亨先生解释说：“乾道、天道，即天象之自然规律。（《周易大传今注》卷一，齐鲁书社1997年版）具体而论，天地之道包涵哪些基本内容呢？《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，天地之道即阴阳之道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立．天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人为阴；动为阳，静为阴——。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。（《说卦》）所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦， 64卦384爻阴阳各半；整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”。（《系辞上》）即使是纯阳乾卦，有六个阳爻为“飞”，同时隐伏着六个阴爻为“伏”。纯阴坤卦也是如此，有六个阴爻为“飞”，同时隐伏着六个阳爻为“伏”。阳飞则阴伏，阴飞则阳伏，乾坤互为飞伏，称为旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。阴与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性。比如，《瞪》卦卦体是下兑上离，兑为少女，离为中女，二女皆阴而相乖离，但其也蕴涵一些同居的道理。由此推广到万事万物之理，同中有异，异中有同，矛盾双方具有同一性。这正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；万物睽，而其事类也”；其二，阴阳交感。阴与阳相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾，阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨露而死气沉沉。与之相对的《泰》卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大来，吉亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦体下艮而上兑。良为少男，兑为少女，少男少女相感相应，万物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，——天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来；阴阳消长在十二消息卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。《否．上九．象》云：“否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”。《丰．象》云：“日中则是，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消长变化。《系辞下》对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。阴阳对立，阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为 “一阴一阳之谓道”。 3，义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学特质之一。“天地之大德日生”。（《系辞下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王顺也，德行恒简以知阻”。（《系辞下》）天德为生，为健，“天行健”。《乾．文言》则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。对于《乾．文言》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”一句，高亨先生解释说：“色不杂曰纯，米不杂曰粹，米至细曰精。此用于形容天德，是其引伸义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”。（《周易大传今注》卷一）不仅天具有道德规定，《易传》作者甚至认为《易经》64卦均具有道德属性，或者说64卦是天德完整而全面．的展现：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之园也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通—一”。（《系辞下》）行笔至此，我们不禁要追问，天具有先验之道德规定如何可能？《易传》作者对此没有任何形而上的解释。或者说，天德是一个康德意义上的“悬设”，既无法证明、也无需证明。实际上，这是一种颇具代表意义的“道德起源学说”。《易传》作者并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论证为宇宙本体先验的，内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，《易传》作者反复强调人们应如何因循天之德：“君子以成德为行，日可见其行也”。“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。（《系辞上》）《说卦》对这种泛道德主义哲学观也作了进一步的论证：“昔者圣人之作易也，将以顺脑性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道口仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦”。天道阴与阳，地道柔与刚；人道人员义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的社会化外现。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成言乎艮”。（《说卦》）“帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同一对象，名异而实同。在《易传》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕迹。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。（《观．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（《说卦》）神明，神祗也。《说文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道体现于“四时不忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《无妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也”。（《革．彖》）《易传》之天命，与殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率无二致，在哲学性质上是相同的。既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为的终极性目标。“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其终极目的就是通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。《大有》“上九”爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。《易传》反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助者，顺也，……是以自天佑之，言无不利也”。（《系辞上》）“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。（《系辞下》）天佑顺天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易经》。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就在于通达天命，去除妄言妄行。
5，阴阳二气。《易传》十篇的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”。（《系辞上》）气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳，地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。（《乾．象》）万物统一于乾元（气），也就是统一于天，“天地絪緼，万物化醇。”（《系辞下》）“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。《否》卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“则”是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所以吉利。
通而论之，《易传》天概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等多重内涵。这些杂乱而矛盾的几重规定，如何能够统一于一个哲学概念之中？值得注意的是，在中国哲学史上，天概念内涵与外延的混杂性、不确定性，并非一偶然现象，实际上是一普遍性的、本质性的现象。比如，西汉《春秋繁露》天论，其逻辑内涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而见其光”（《春秋繁露．离合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人类社会的至上神，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或泼泼的生命至上存在，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露．阴阳义》）；其六，天是义理之天，天有伦理道德规定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是义理，又是自然神，人格神和至上神。在哲学性质上，《易传》之天与《春秋繁露》之天是一致的。缘此，我们不禁要问：天作为一个哲学概念如何可能？在回答这一问题之前，我们必须正面回答另外一个关键性的问题：何为哲学概念？或者说，一个真正的哲学概念应具备哪些基本条件？
——一个真正意义上的哲学概念必须符合逻辑学的基本要求。罗素说：“逻辑是哲学的本质”。概念是揭示认知客体本质特征的思维形式，在逻辑学意义上；一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵从“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，天概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵；也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、意识、道德、情感等一切认知客体的起源与本质。它是一个大而无当的存在，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学的意义上，如果某一个概念能够诠释一切认知客体，那么它实际上什么也解释不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学基本概念面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。
—一概念应具备抽象性、思辨性特点、概念的表面性、直观性是与概念的抽象性、思辩性相对立的。概念的抽象性、思辨性具有两层含义：一是概念是埋性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了”。（黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版）概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；二是指概念是对客观事物本质与规律的认识。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质与规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉，知觉提供的感性经验进行分析，把本质与现象区别开来，把必然与偶然区别开来，透过现象把握本质，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”命题标志着宗教世界观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性，抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第185－186页）水实际上还只是一个直观性、表面性色彩很强的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人们称之为“普遍的本质”，但它还具有物理的形式，还是一特殊性的存在。真正意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，水还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其缘由在于：作为哲学第一概念的“数”，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的仍然只是事物之间量的关系，“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 247页）数还不是 “普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“哗达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念；—一在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 252－253页）所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识的基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性与直观性的缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式，这正如黑格尔所言：概念作为概念是不能用手去捉摸的。概念这种埋性认式形式相对于感觉、知觉这些感性认式形式的具体性来说是抽象的。基于这种价值评判标准，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只能称之为前哲学概念。
根据这两条基本条件，我们认为“天”还算不上是一个真正的哲学概念，天从未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念。
逻辑先天性萎缩，是中国哲学一大“病症”。这一哲学“病症”并非仅仅体现在天概念上，实际上中国哲学的其它主干概念，比如气、道、理、心等等，都“染”上同样的“病症”。为了更深入地探讨这一问题，我们不妨再花费一些笔墨，解剖另一个主干概念—一气。“气”字在甲骨文中已出现，西周太史伯阳父以阴阳二气论地震，标明气开始上升为哲学概念。《左传》之气，有“阴、阳、风、雨、晦、明”六种义项。《春秋繁露》统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然之气、血气、精神之气、伦理之气、治乱之气、药物之气等待12种内涵，涵盖了自然、社会、生命、精神、伦理等诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限地枚举下去。王充气论标志着气已上升为世界本原，古典气论已臻至体系化阶段。概而论之；王充气论有四大特质：其一，泛生命特性。气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性本原。正因为具有这一哲学特点，气能形而上学地解释生命之起源、精神之缘起。“夫人之精神，犹物之精神也”。（《论衡．论死》）人有精神，物也有精神。万物皆有生命如何可能？如果一直追问下去，最终又将涉及气本原。阳气主管生命与精神，因而可以解释万物何以有生命。反过来说，正因为阳气先验性地存在生命意识之“基因”，才能从哲学高度论证万物何以皆有生命。宇宙本原先验性地具有“泛心论”特质；是中国哲学必须正视的一个问题。对于中国哲学的这一特点，李约瑟先生理解得非常透彻。他把中国哲学的自然观概括为“有机的自然主义（organic naturalism）”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体”（李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先验性地具有伦理道德特性，这也是中国哲学一大特点。王充认为，道德观念是气本原因有内在属性，具体体现为仁、义、礼、智、信“五常之气”。“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”。（《论衡．本性》）伦理道德观念作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善完满的，但在每一个人身上的体现又是不一样的。禀气厚者性善，禀气薄者性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差别就在于禀气有少多；其三，经验性。黑格尔在评论原子论哲学时说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即时我们也愿意说：原子存在。——我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第332页）气虽然已上升为哲学第一概念，但其直观性、经验性局限仍未得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的存在。与巴门尼德的“存在”概念相比，气概念的哲学抽象水平远远不如“存在”概念，这主要表现在两个方面：一是气有厚薄之分，“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一”。（《论衡．齐世》）气有厚薄之分，存在着体积之大小和数量上的多与少；二是气有粗精之分，气不仅有量的差异，也存在着性质上的不同。当然，这种差别是相对的，而非绝对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气要精些。人是最高级的有智慧的生命体，因而构成人的气最精微；其四，前逻辑性，气概念没有确定的内涵，也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、疾病等一切认知对象的起源；它是一个无限性的终极根源。中国传统气论的四大特质，同样存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰显的是中国哲学基本概念的一般哲学性质。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第47页）思想范畴犹如“基因”，不同的基因决定着不同的哲学与文化形态。对于中国文化形态中的这一内在性缺失，无论张载、黄宗羲、抑或王夫之，都没有自觉地意识到这一点，遑论对中国哲学基本概念进行改造！一直到近代严复，才发生了具有哲学革命意义的变革。爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转化，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，严复已经清醒地认识到了中国文化作为一个整体，存在着一个缺陷：缺乏逻辑性！从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统：从表述方式上说，概念、范畴含混、矛盾。如果说当年王夫之对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊认识的话，那么严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：“人类能力，莫重于思辩。而语言文字者，思辩之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳”。（《名学浅说》第6章，商务印书馆 1981年版）“法等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，持相去远近异耳”。（《名学成说》第六章）浸西方文明数载的严复，对中国文化内在缺陷的批判是一针见血的。根据西学标准，所谓学必须符合两个标准：其一，逻辑性。所谓学，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓学，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国文化，无论是伦理学、政治学，还是哲学，在理论上都是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的理论联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学”。（《严复集》第125页，中华书局1986年版）符合逻辑因果律，可以据己知以推未知者，才能称之为科学。中国传统文化，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词；此乃学问发达之大阻力”。（《严复集》第1247页）“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也”。（《名学友说》第六章）大到整个中国文化，小到文化细胞—一概念，都存在这种前逻辑的缺陷。关于天概念，严复评论说：“冲国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语。皆谓之天。如此书天意天字，则第一意也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”。（《严复集》第921－922页）不同时代的思想家，甚至同一时代的不同思想家的天概念，其内涵与外延都是歧义横生的。几千年来，中国历代学者是在一个没有对天概念作一共同的逻辑界定的基础上来使用这一概念的。关于气概念，严复评论说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？日邪气内侵。
问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。
在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、概念也具有逻辑的意义，但更主要的是具有本体论的意义。康德的范畴体系则主要是从认识论的角度来进行构建的。康德认为，在人类认识的知性阶段，出现了用于进行思维活动的纯概念—一范畴。康德的范畴表给出了12个范畴，在康德看来，这些范畴与感性经验材料没有共同来源，而是先验的。正是这12个范畴，赋予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德强调了范畴在认识过程中能动作用，即在一定程度上阐明了范畴对感性知识有着改造制作的功用。康德认为范畴是先验的，这当然是唯心主义的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主义杂质，康德的范畴理论仍不乏合理的因素。因为要想获得普遍的、必然的知识，如果没有范畴、概念这一主体造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
哲学基本范畴范文6
在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察哲学中国化，其研究的问题总是围绕哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界哲学发展考察哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。
世界哲学的发展图景是与哲学世界化的特点和历史进程相联系的。哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界哲学错综复杂的横向联系。除此之外，哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界哲学的纵向联系。世界哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入哲学中国化的研究，多角度地考察中国哲学的问题。
首先，世界哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。
在世界哲学的横向联系中，东西方哲学传统的冲突与交融对中国哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方哲学传统，主要指由苏俄者创造的哲学体系；所谓西方哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的哲学体系。这两种哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄者着重研究和发展了哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方者展开了哲学的意识形态研究，建立了批判的哲学体系。既然东西方哲学是两种不同的哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种哲学否定另一种哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界哲学发展的规律。
对于哲学中国化的研究而言，开展东西方哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国哲学，揭示中国哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国哲学的理论特殊性。这是我们对中国哲学的定位研究。
中国哲学形成于20世纪初，和西方哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄哲学为出发点，然而在对待苏俄哲学的态度上，则与西方哲学截然相反。西方哲学是从批判苏俄哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方”概念，就是为了标明他们所创立的哲学是完全不同于苏俄哲学的新的哲学形态。与之相反，中国哲学是在传播苏俄哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国者一直认同苏俄哲学体系，而对西方哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方哲学的研究，也依然难以把西方哲学的合理思想有机地纳入中国哲学。相反，学术界对于苏俄哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在哲学传统上也只能选择苏俄哲学体系，使自己成为东方哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国哲学的现状就变得非常容易理解了。
当然，我们绝不能由此把中国哲学传统等同于苏俄哲学传统。中国哲学虽然在理论上采取了苏俄哲学模式，但一开始，中国者就只是把苏俄哲学当作认识论和方法论。在哲学的创造上，中国者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于哲学的首位，强调哲学本质上是实践的唯物论。这种对哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国哲学与苏俄哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。
中国哲学与苏俄哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国哲学与苏俄哲学之同究竟在何处?两者是东方哲学传统之同，还是苏俄哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国哲学的发展，表明了中国哲学与苏俄哲学之同仅仅是东方哲学传统之同，绝不是苏俄哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国者学习和采用苏俄哲学教科书体系，主要是因为中国哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国哲学理论内核的东西。苏俄哲学教科书体系不过是中国者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄哲学教科书体系从来就没有成为中国哲学的本质，中国哲学也绝不是苏俄哲学的翻版，它们之间的同一性是东方哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国哲学的理论性质及其内容。
其次，世界哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国哲学无限开放的内在机制。
问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。
体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是哲学的问题史。那么，哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻哲学原理教科书和哲学史教科书就一目了然了。我们的哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。哲学史的叙述亦是如此。一部哲学史几乎就是哲学原理教科书体系的形成和发展史。哲学原理教科书是哲学史的分界线，先前的哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界哲学发展的实际状况，亦不符合中国哲学发展的现实。因此，哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。
