精神分析与哲学范文1
对西方浪漫主义的特殊关注似乎与西方近代哲学的某种转向有着一种潜在的联系，尽管这一联系的起源与希腊哲学的初始源头有着需要仔细甄别的价值。或许在通常的精神传积的系谱学维度里，并且受美国学者维塞尔教授思想的启发，《通往“蓝花”深处》一书作者以自身独特的理解视域和女性的细腻感受，借助于哲学自身特殊的贯通之精神和内在的旨趣之把握，通过对德国哲学近代精神线索的开掘的，进而开发出一条对德国近代哲学特别是对近代浪漫主义哲学诠释的新的路径。本书对于马克思哲学的研究突破了以往的分离性的思维定式，在新的历史维度里将马克思看作一位具有现实性的浪漫主义者，将马克思阶级理论看作浪漫反讽与黑格尔现实哲学的结合。事实上，作者对浪漫主义的分析业已超越了对马克思哲学与浪漫主义的固定之界限和分离之狭隘，将二者的关系置放在历史和现实的背景中，给予深入的审视和挖掘，使得对近代早期的浪漫主义在总体把握中对其自身的价值有了切近的诠释。或许正是在对研究对象的条分缕析的梳理和鉴别中，作者以自身的专有学术品性和细致有别的思考方式，打开了对西方近代浪漫主义哲学和马克思哲学分析的道路。在对马克思哲学的理解里，我们早已习惯了马克思的理性主义者身份，很少关注在马克思哲学中所保有的德国早期浪漫主义元素。而本书的基本意图正是要在对两者相似理论旨趣的关照中，全力彰显马克思哲学的现实性的时代蕴含与特有的积极的浪漫主义色彩，并在浪漫主义哲学要素同马克思的现实性哲学的交融里，提升出当代哲学所蕴含着的“改变世界”的客观要求。
本书作者对西方浪漫主义的理解与原初的近代启蒙运动趋向相异，着重探讨了近代哲学在知识论框架下的哲学之路径和在启蒙背景下存在的主要问题，与西方哲学演进思路有别，本书的作者在甄别历史文献以及梳理其内蕴的前提下，以启蒙运动引发的时代焦虑的困境为考察的客观依据，在有分有合的逻辑探究里，对德国早期浪漫主义哲学的产生与内容做出了细致分析，这就从新的层面上凸显出与近代哲学的知识论倾向有别的新的精神层面上的特有价值，据此可以勾勒出一种新的精神动态的推移图景，在相当宽阔的历史过程中，勾画出精神环节的新的链接方式。
需要强调的是，作者凭借着对浪漫主义哲学理解的超乎寻常的方式，对精神品性的把握以及内在的相互贯通之路径和超越之可能给予了深入的涉猎和证明；从浪漫派的旨趣、黑格尔哲学的归宿与马克思哲学对启蒙运动批判入手，十分细致地对浪漫反讽、概念辩证法、实践辩证法的逻辑结构进行了历史的对比以及现实的验证，作者对此的分析业已超出了康德对逻辑结构的量化分析和空洞的说明，这在相当的程度上与黑格尔哲学对现实的历史地说明相互印证；在浪漫反讽与概念辩证法的内在关联中，对实践辩证法向反讽结构的形式性趋同予以论证。可以说，当我们把马克思主义作为主流意识形态思想而加以尊崇的时候，马克思真实的“原像”逐渐模糊了。但是，作者却改变了对于马克思哲学理解的单一、固定的模式，以及对于浪漫主义哲学褊狭、泛化的理解，梳理出马克思哲学浪漫精神产生的西方哲学来源与发展演进的内在逻辑，这对马克思哲学来说是一种多层次、多向度、多视角的深入而系统的研究模式。
德国早期浪漫主义者的一个特点是热衷于渴求一切无限而美好的事物，诺瓦利斯的“蓝花”便是这一幸福憧憬的象征。从历史的精神延展的纬度观察，哲学的浪漫主义和哲学的现实主义似乎是精神发展的两个基本方面。在康德哲学的逻辑推演里也存在着哲学的特有想象的空间，这一点在康德的美学里有着深度细腻的表达。同样，在德国浪漫主义的想象里同样萌发着对逻辑和浪漫的连接性的设计。或许在当时的浪漫主义的理解里展现着一种精神自由的图景。在诺瓦利斯看来，“蓝花”作为有别于理性规定的表征价值就是超越哲学的板结理性之缺陷，进而赋予普遍物以崇高的非理性的意义，给寻常物戴上神秘的面纱，恢复已知物未知的尊严，使有限物重归无限的表象。在这个知识极度丰富、艺术空前繁荣、经济飞速发达的现代社会，“诗意的栖居”反而越发成为日渐虚幻的生活愿景。当我们理所当然地以为某种实证性的技术手段或生产方式可以对这种分裂加以消除时，才发现物质生产与文化消费的孱弱与苍白，片面解决生产领域内的矛盾所带来的始终只是相对的自由，而浪漫主义所释放的正是人在这种实践性活动中无力消除的焦躁情绪。马克思延续了这一“蓝花”意象，其哲学所具有的浪漫精神体现了社会中一种基于理想性前提下的价值诉求与现实劳作，这种诉求通过马克思对社会理想的科学的、艺术的设计与追求使人的全面的自由得以实现。正是在马克思哲学浪漫精神的感染下，当代中国历史境遇中理想社会的诗意生活才会成为发展建设的最终目标，这为社会发展提供了精神的支柱和动力。
精神分析与哲学范文2
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
精神分析与哲学范文3
关键词：马克思主义；哲学理论；精神实质；分析探究
一、实事求是的洲源及其哲学的改造与提升
“实事求是”一词最早出现在东汉历史学家班固所撰写的《汉书？河间献王传》中，其用意在于弄清古代文献典籍的是非、真假、对错，代表的是古文经学的主张，即通过对儒学经典字义的充分考证，以明了经义的本意，反对用微言大义牵强地附会当时的现实政治。所以，“实求是”的本意主要是指严谨好学、务求真实、明辨是非的一种认真的治学态度和方法，并没有真的哲学蕴涵。1912年，湖南工业高等专科学校（湖南大学前身）校长宾步程先生在岳麓书院堂前题写“实事求是”匾额也主要是对学生治学提出的一种要求，应该没有多少哲学的含义。
二、实事求是在马克思主义哲学中的地位
实事求是在马克思主义哲学中的地位究竟怎样呢？应该指出的是，虽然重新解释了实事求是这个概念并进行了成功的运用，但他在一系列重要著作中都没有对实事求是在马克思义哲学中的地位加以明确的说明，在的著作中谈实事求是谈得最多的主要是二个维度：一强调实事求是是主观与客观相符合的工作原则与工作方法。在他的一生中所面对的主要问是如何把马克思主义普遍真理与中国实际相结合的问题，而这个问题直接包含着一对矛盾，这就主观与客观的矛盾。十分注意解决主观和客观这对矛盾，他坚决反对本本主义，强调“没调查就没有发言权”，他反对本本主义注重调查研究的目的就是为了解决主观与客观相分离的问题二是强调实事求是是一种马克思列宁主义的态度和作风。虽然是这样认为的，但真正提出马克思主义哲学精神实质是实事求是的是邓小平。邓小平认为实事求是能够不搞绝对化，反对走极端。同样，实事求是是对马克思主义唯物论和辩证法的体现，是马克思主义见证唯物主义与历史唯物主义的统一。因此，实事求是就可以被认为是马克思主义哲学的精神实质，在其中占重要地位。
三、对实事求是认识的不斯深化与拓展
1.解放思想对实事求是特性的补充
思想是人类发展的前提，是社会发展的起点，是国家发展的根据。解放思想的命题在很大程度上是对实事求是特性的有益补充，而把解放思想与实事求是相并论，并提出“解放思想就是实事求是”的重大命题，可以说从根本上体现了马克思主义哲批判性和实践性的统一。在实现马克思主义哲学的精神实质时，就要通过解放思想完成马克思主义的唯物主义理论，实现马克思主义哲学思想。
2.与时俱进对实事求是内涵的拓展
在马克思主义哲学理论中实事求是的过程是要与时俱进，通过与时俱进实践马克思主义思想。在紧跟时代的潮流步伐下，不断创新马克思主义理论，避免思想的落后，实现实践与思想相结合，思想进步。所以，马克思主义哲学的精神实质实事求是就是在与时俱进的过程中产生的，并随着实践的发展而不断发展。
3.求真务实对实事求是内容的完善
做人的最基本要求就是要求真务实，而作为人民的领导人中国共产党更应该做好求真务实。求真，是为了务实；务实，才能求真。在践行马克思主义思想时，必须要深刻认识到求真务实的精神实质。通过求真务实践行实事求是品质，严格执党，实现执政兴国，做好马克思主义认识与实践的统一。
四、结束语
通过以上分析可知，马克思主义哲学的精神实质在我国主要体现在实事求是这一方面。通过实事求是做到三严三实等工作，并与时俱进，紧跟时代步伐，努力发展我国国情，促进我国在世界上的发展，进而提高我国的综合国力与战略发展强度。所以，在马克思主义哲学理论中我国中国共产党就应该做到实事求是，努力践行其精神价值
参考文献：
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[3]窦婷婷.马克思主义的思维品质――马克思主义哲学思维的精神实质[J].兰州学刊，2008（S1）：5-6.
精神分析与哲学范文4
关键词：黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。Www.133229.cOM[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。
他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到
了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]
真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。
对黑格尔法哲学的基本思想梳理
黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。
自然法与实定法、法与法律之分
黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。
黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]
法发展的各个阶段
正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。
抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。
在道德阶段人能够达到对法的意识，仅是个人内心的认识，因此道德是“主观意志的法”。抽象法的概念是人，而道德的概念是善；抽象法的定在是法律，道德的定在是道德行为，其中包含故意和责任，意图和福利，良心和善三个环节。道德意志是主体内心自主的认识，他人无法干涉和直接洞察，因此与抽象法的一般性相比是个别的。但道德性并不是个人的，也是普遍的自由意志与个人意志“自为地存在的同一
精神分析与哲学范文5
[关键词]精神现象学 宗教文化 认识论转向 常识哲学 概念思维 数学思维
[中图分类号]B516.35 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2008)01―0056―07
黑格尔意识到，《精神现象学》的序言(Preface)和导言(Introduction)不是通常意义上的书序。他说，在一本哲学著作的序言里，“不论对哲学作出怎么样周详的陈述”，都是“不适宜、不合目的的”，因为那会“使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。”在黑格尔看来，做哲学的过程应该比哲学所能达到的结论更加重要，更加贴近一本哲学著作所要阐发的真理。黑格尔从来没有给“哲学”或“精神现象学”下一个正式(formal)定义，这可能也是因为他认为哲学即是精神(辩证和历史)的发展过程，而现象学即是做哲学的方式。他写的“序言”和“导言”既对他所处的时代精神的发展过程，又对他做哲学的方式，作了充分说明。
“序言”和“导言”对读者有着持久的魅力，它们被认为是全书最精彩的篇章之一。我觉得在黑格尔的著作中，没有什么地方能比这里的文字更贴近黑格尔的哲学观了。黑格尔通过批判他所处时代的哲学来阐发他自己做哲学的方式。概括地说，黑格尔(1)批评了把哲学作为工具的认识论哲学，阐发了如何达到哲学真理的方式；(2)通过批判怀疑主义，说明了哲学为什么需要否定的环节；(3)通过对浪漫主义宗教哲学的批判，说明了神圣与科学相结合的方式；(4)通过对以“数学思维”为楷模的哲学方法论的批判，说明了哲学的概念思维特点；(5)通过说明“历史的认识”局限性，反对把哲学等同为哲学史；(6)通过揭露哲学的“天才作风”，反对把哲学当作诗化言谈；(7)通过对“信赖常识”的批判，反对把哲学庸俗化。
现在的中国和黑格尔的德国是两个时代的不同国家，但可能是由于两者都处在社会转型时期，都面临文化和价值转换的时代任务，当今的中国哲学与黑格尔笔下的19世纪初的德国哲学竟有惊人的相似之处。以上7条对当今中国的“哲学工作者”(这里姑且使用这个曾经流行的术语来表达“做哲学的人”的含义)来说，具有不可低估的启发意义。
一、“认识论转向”，还是“绝对科学”
“导言”的第一句话是：“如果有人觉得在哲学里在开始研究事物本身之前，即在研究关于绝对真理的具体知识之前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具。或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一件很自然的想法。”我们现在把近代哲学称为“认识论的转向”，就是因为从笛卡儿、培根开始，一直到康德、费希特的哲学家都有这样一个“很自然的想法”。近代哲学家指责以前的哲学在没有考察认识的能力、性质和界限之前，就对认识的对象下了武断的结论，结果是受到“错误的乌云”遮蔽，而见不到“真理的青天”。黑格尔对实施“认识论转向”想法的哲学家进行了一连串批判。
康德的批判哲学首先是对人的理性能力的批判，把近代哲学的“认识论转向”推向极致。康德的批判表明，在认识与事物本身(Ding an sich)(康德称之为“物自体”，黑格尔有时也称之为“绝对”)之间存在着一条不可跨越的界线，人所认识的对象不是事物本身或“绝对”。康德谈到两点不能认识“物自体”的理由，一是我们只能认识本体显现给出来的现象，二是我们只能通过主观的“纯形式”(如时空、范畴)看待事物。用黑格尔的话来说，第一点理由好像是说：“使用工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上的变化。”第二点理由则是在说，认识形式是“真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物”，我们看到的事物“不是像它自在地存在的那个样子，而只是它在媒介物里的那个样子”。黑格尔把康德的语言转化为“工具”和“目的”的关系，为的是指出这样一个吊诡：批判哲学本来只是为了研究事物本身而作的先行的、准备的工作，或者说，只是为认识“绝对”这个目的服务的手段，而结果却是，“我们使用的手段都产生与它本来目的相反的东西”，这“根本是件与理不合的事情”。通过分析“工具”和“目的”的关系，黑格尔批评认识论哲学或批判哲学反客为主，放弃了对“绝对”的认识，而把认识本身作为哲学的对象，这是把工具或手段当作目的本身。
费希特和谢林等哲学家并没有接受康德的“物自体”概念，他们试图挽救这个概念，在黑格尔看来，这些“补救”无济于事，因为他们仍然颠倒了认识与“绝对”的关系。他们的第一点“补救”是说，认识并没有改变“绝对”，而只是接近了关于绝对的真理。黑格尔说，就好像是说，“绝对并不因工具而改变，只是被吸引得靠近我们一些，就像小鸟被胶竿吸引过来那样”。但“绝对”不是孑然无依的“小鸟”，它“本来就在并且就愿意在我们近旁”。关于这一点，黑格尔在“序言”中论述“实体就是主体”时有更充分的说明。第二点“补救”是，媒介(如光的折射)虽然可改变事物本身，但可以通过认识媒介产生错误的根源(如认识折射原理)，通过消除这一根源而达到正确的认识。黑格尔说，这一想法是“完全无用的，因为认识不是光线的折射作作用，认识就是光线自身。”
不管是康德之前的认识论，康德的批判哲学，还是康德之后的“补救”，他们都有一个共同的信念，那就是，假定认识只是一种工具和媒介物，认识是目的不是为了认识“绝对”，而是为了避免认识“绝对”时犯错误：因为害怕与“绝对”沾边而犯错误，最保险的办法就是把认识自身当作是“自为的”、“真实的”。黑格尔尖锐地批判这种“将认识视为一种工具和媒介物的观念”是“无用的观念和说法”，把“绝对”和真理区别开来是“模模糊糊的区分”，是“没有能力从事科学的人找到的借口”，他们使用的“绝对、认识、主观与客观”等等字眼是“一种欺骗”，“一种计谋，想逃避其主要任务”。他所认为的哲学“主要任务”就是认识“绝对”，“从事科学”就是对“绝对”进行研究。科学(Wis-senschift，这个德文词汇有比英文的science更丰富的精神含义)就是关于绝对的具体的真理。通过对以前哲学的批判。黑格尔宣告自己的哲学是关于“绝对”的科学，但这门科学不是在所谓有错误的现象之外，而是在现象之中认识真理。 “精神现象学”的含义是：在精神的现象中解释出绝对精神的科学。
现在的中国哲学界受现代西方哲学影响，把“绝对”或“绝对真理”当作传统形而上学的残余，惟恐与其沾边而躲避不及。哲学工作者们未经考察地接受了“近代哲学的认识论转向”的说法，视之为哲学的进步。他们有意、无意地把哲学的工具(认识途径、语言分析、文本解释等等)作为哲学研究的对 象和目标。哲学于是成为一种“元科学”(meta-science)，比如，伦理学不研究道德行为和规则，而成为研究表达道德思想或描述道德规则语句的“元伦理学”(meta-ethics)；再如，形而上学本是研究物理学的“二阶学说”(meta-physics)，但现代形而上学却成为对以往形而上学进行批判、反思或重建的“三阶学说”(meta-metaphysics)。哲学放弃了对世界、社会和人的真理的探索，甚至认为知识和价值根本没有真假、是非之分。如果说，近代认识论还保持了与自然科学的同盟关系，那么现在哲学家们所沉溺的“元学说”、“元元学说”完全是非科学、非真理的话语，这些远离了现实世界和社会的话语理所当然地失去了哲学应有的影响力。世界性的哲学危机，原因盖出于此。
二、“害怕错误”，还是探索真理
黑格尔揭露近代哲学的“认识论转向”的根源是：“害怕错误”。这种态度也就是他在另一个地方批判康德“在学会游泳之前，切勿下水。”害怕下水就永远也不会游泳，黑格尔说：“害怕错误，实即害怕真理。”真理只能是关于“绝对”的真理。如果认识害怕与“绝对”接触，就只能永远站在真理的彼岸而“望洋兴叹”。通过对“害怕错误”这种心理的精神分析，黑格尔说明了“害怕错误实即害怕真理”的道理，同时也说明害怕真理如何超出自身而追求真理。黑格尔说，从事科学的人之所以害怕错误，是因为这样一个事实：“正在出现过程中的科学，本身也还是一种现象(Erscheinung)”，而“现象的科学”(das erscheinende Wissen)是“不真实的知识”，而以现象为对象的科学即黑格尔所说的“自然的意识”。
但“自然的意识”总是意识到与之对立的概念，它不能不依赖概念而走出自身。概念不会停留于个别的感觉对象而要超出白然意识。这是一往无前、不可遏止的力量，黑格尔形象地称之为自然意识内的“暴力”，“迫使它超出它自己，而这个被迫超出自己的就是它的死亡。”面对暴力和死亡的威胁，“恐惧的意识很可能因害怕真理而退缩回来，竭力去保全它那陷于消灭危险中的东西。” “但是”，黑格尔接着写道：“恐惧的意识是不可能宁静下来”。这是因为：第一，意识不会处于“无思无虑”的“懒惰”(这是在说自然主义的自我批判)；第二，即使它会巩固为“一种心情”，仍然会感到“从理性方面来的暴力”(这是在说来自理性主义的批判)。如果对来自于内部和外部的压力，抱着“听其任之，不去管它”的态度，那就会“陶醉”、“满足”于“虚浮的意识”之中，这就是黑格尔所说的“绝望”。
我们看到，黑格尔通篇都在使用心理的词汇，说明现象的科学的一方面产生了对概念知识的怀疑，另一方面也因为它不能不依赖概念而感到绝望。黑格尔说：“这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路。”“恐惧”、“绝望”和“死亡”等词汇，使得一些存在主义者以黑格尔为前驱和同道。但是，黑格尔可能不足在描述怀疑论者的心态，而是把“自然的意识”当作一种个人的心理状态，它或者超出自身而成为普遍的科学，或者以“自我”为中心画地为牢而自绝于科学。
“后现代”的解构主义是当代的怀疑论，是对经验主义和自然主义的一种反动，它看到“自然的意识”不能作为知识和价值的标准，同时也不信任先验的标准，由于害怕错误而走向相对主义：更由于缺乏任何确定性，“见到的结果永远是纯粹的虚无”，而又走向虚无主义。后现代主义宣布“上帝死了”，“人也死了”，除了表达理论上的绝望，还有什么积极的意义吗?
三、浪漫激情，还是神圣精神
在“序言”中，黑格尔考察了西方文化从神圣到世俗的变迁。他说，从前有一个时期，“人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的”，这是在说中世纪。到了近代，“费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。”这是在说近代科学产生。到了黑格尔的时代，近代科学造成了社会和文化的普遍的世俗化。黑格尔说明了世俗化的两个后果。直接的后果是：人类沉溺于“感性的”、“庸俗的”、“个别的事物”，“像蠕虫一样以泥土和水来自足自娱”。但是。精神的极端贫乏引起了人们对神圣的渴望：“就如同沙漠旅行者渴望获得一口水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。”这种饥不择食的渴望产生了第二个后果，那就是，对神圣的非理性的、浪漫或狂热的态度。黑格尔在这里揭露的，明显地是同时代的德国浪漫主义和谢林的“天启哲学”，他把两者形容为“不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在”。谢林和施莱马赫等人明确地说，宗教的基础是情感和直觉，而不是概念知识。如果我们追溯得更远一些，也可以包括康德。康德要限制理性以便为信仰留出地盘，把神圣领域置于理性之外。在耶拿的手稿里，黑格尔把康德的《纯粹理性批判》视为在路德的罪和恩典的宗教体验的“旧瓶”里贯装着先天综合判断的“新酒”。如一个评论者所说，“按照这一观点，康德的独特之处在接受了新教关于人类理性的坏消息，而又没有接受相应的关于启示和恩典的好消息。”康德哲学被看作是德国虔诚派的新教徒的曲折表达。而它所继承的是路德的反理智主义的宗教热情。
黑格尔心目中的科学的研究对象是“绝对”，它也是神圣的存在，是上帝的代名词。但他反对同时代的宗教家和哲学家“不是用概念去把握绝对，而是用感受和直观”。在经历并接受了启蒙运动的洗礼之后，他激烈地反对宗教狂热和神秘主义。他说，如果不把神圣文化建立在科学的基础之上，那么，追求神圣就是“只寻求启示，……只追求在模糊不清的神性上获得模糊不清的享受”。
黑格尔要用理性的精神对待神圣的事物，这种理性的精神不足与近代以来的科学相对立的，而是它的后续的发展。新科学的诞生和不足是时代精神的特征。黑格尔说：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代人的精神已经跟他旧日的生活和观念的世界相决裂。”“旧日的生活和观念的世界”(der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens)，在J.B.Baillie的英译本中，Daseins被译为“事物的旧秩序”(old order of things)，把Vorstellens被译作“旧的思维方式”(old ways of thinking)。我觉得这种译法更准确地表达了黑格尔的时代精神的概念。
黑格尔像康德那样，把近代科学看作是知性的规定性，但与康德不同，他不只是把科学的精神限制在人的认知范围，而是文化世界的时代精神，这个“新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物”；而且，科学的精神也不会局限在知性的范围内，“通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求”。但是，康德认为理性不可能给予人们以知识，只能提供科学体系的一个合理的框架，黑格尔称之为“形式主义”。黑格尔接过了把时代精神“高举于尘世之上”的神圣任务，说明如何继续近代科学的道路推进这一任务，以及如何在世界历史中实现这一任务，通篇都体现了神圣与世俗相 结合的精神。
中国过去对宗教的大批判是精神领域的“去神圣化”，就连马克思哲学中应有的神圣精神也被祛除。最近20年来，哲学和宗教学研究中的神圣精神逐渐得到恢复。但也应该看到，现在一些“宗教文化”利用人们对神圣精神的兴趣和渴求，充满着很多庸俗和迷信的色彩；一些本属于巫婆神汉的东西也乔装打扮，在学术殿堂上装神弄鬼。如何把神圣和世俗结合在一起，仍然是中国哲学界任重道远的任务。
四、概念思维，还是数学逻辑
黑格尔把哲学定位在“概念知识”。他从“概念”和“知识”的联系上说明了概念思维的特点。首先。黑格尔强调，概念不是抽象，而是本质的、具体的内容。他说：“这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实……首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者是它的概念。”黑格尔既反对把概念仅仅作为形式的柏拉图式的传统理解，也反对把概念作为经验内容的抽象的经验论式的理解。在他看来。概念是意识的直接呈现，但不是主观的意识，因为现实不是意识的对立面，而是意识所建立的实体或对象。所以黑格尔说，哲学的“要素和内容(指概念)不是抽象的或非现实的东西，而是现实的东西，自己建立自己的东西，在自身中生活着的东西，在其概念中实际存在着的东西。”
其次，概念思维是这样一种真理观：它认为概念的单一形态是不完全的，它的本质内容不是完全的真理，不可避免地包含着错误。黑格尔把哲学家们使用的概念只是处在“绝对”的特定的发展阶段，即使是最近表现了新的时代精神的“新世界”的概念也是不完全的。他说：“真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”的真理，“过错和虚假也不是像魔鬼那样的坏”。这是因为概念的本质内容是实体，而“实体自身本质上也是否定的东西”。
第三，概念思维还是“用与以前不同的方式来把握命题”的方式，这又是把概念组织成有机联系整体的建立哲学体系的方式。黑格尔说：“科学只是通过概念自己的生命才可以成为有机的体系。”“概念自己的生命”指由概念扩展到哲学命题、再从哲学命题扩展到体系的运动。概念在命题中承担主词和宾词的语法功能。在形式逻辑的命题中，主词是主词，宾词是宾词；而在“思辨命题”中则包含着“主词与宾词关系的反击”。即两者关系的相互转换，在一个命题中陈述一个主词的宾词，在另一个命题中成为主词，被另外的主词所陈述，这是“概念的内在节奏”，构成了“命题自身的辩证运动”。而这一系列命题环环相扣，首尾相贯，构成了哲学的体系。黑格尔说，精神“在这种知识因素里自己发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辨哲学。”
黑格尔说：“概念思维与形式推理是相互的对立的”。形式逻辑属于“表象思维”，它只能借助表象或经验把概念作为固定的主词和宾词，而不能用思辨把握概念之间的内在联系和辩证运动。经院哲学和近代的莱布尼兹等人的方法论把形式逻辑当作哲学方法。黑格尔对形式推理的批判，是对这些哲学方法论的批判。
黑格尔又说，“概念的必然性”不同于“科学里学究式的严格推理过程”。“科学里学究式的严格推理”指数学推理。近代以来，笛卡儿、斯宾诺莎等人认为数学是严格、精确科学的楷模，他们把数学方法作为哲学的方法论。
黑格尔对“数学的真理”评价甚低。他说，对数学至为重要的证明过程不过是“外在于对象的一种行动”。意思是，结论在证明之前业已存在，证明“这个运动是受一种外在的目的支配着。”数学引以为自豪的“自明性完全建筑在它的目的之贫乏和材料之空疏上面的”，数学缺乏概念的分析和概念的运动，数学命题是“固定的、僵死的命题”。“数量的原则，即无概念的差别的原则和同一性原则，即抽象的无生命的统一性原则”，等等。
黑格尔对数学进行的严厉的批判，表达了他急于消除数学对哲学的影响，这种影响从毕达哥拉斯一直延续到当代，黑格尔认为，哲学根本不应该和数学的“非现实的真理”打交道。他说，使用这些严厉的措辞“有些危言耸听或带有革命语气”，他之所以没有避免这样的语气，是因为“我们必须考虑到，数学遗赠给我们的科学体制，……至少在流行意见自身看来也是过时了的。”
但是，很多现代哲学家，特别是分析哲学家认为形式逻辑和数学思维作为哲学方法论并没有过时，过时的反倒是黑格尔的哲学和方法。在黑格尔哲学与分析哲学的对峙中，现在很多人认为黑格尔哲学晦涩难懂，模糊不清，分析哲学似乎显示出表达精确、思维缜密的优势。其实，人们往往是由于不理解黑格尔哲学而指责它晦涩难懂，由于满足于技术上的一孔之得而崇尚逻辑分析的方法。从现在的分析哲学与黑格尔主义的合流趋势来看，用分析哲学的方法来抵制黑格尔哲学至少不是明智的做法。
五、哲学史，还是哲学
黑格尔认为，概念思维既不是数学的认识，但也不是历史的认识。“历史的认识”指从哲学的史料出发，对过去的哲学观点加以分析、概括。黑格尔说，这些论述是“纯粹的历史性东西”，由此得到的结论“所涉及的是个别的客观存在，是一种带有偶然性和武断性的内容”；“为了认识这样的真理，就要与很多其他的真理进行比较，参考很多书籍，或不管采取什么方式来加以分析研究”。黑格尔在这里批评的是把哲学史与哲学理论隔离开来，把哲学变成了历史材料的堆砌，通过对大量材料的比较和分析，所得到的也不过是从以前哲学家的著作中引申出来的个别观点；从过去的哲学到自己的观点的引申在没有充足证据的情况下是“武断”的，在没有必然理由的情况下是偶然的。黑格尔说，历史的真理不应该是这种“裸的真理”，而应该是“自我意识的运动”。他后来写的哲学史把全部的史料作为自己哲学体系的证据，把过去的哲学理论转化成辩证运动中的一个个环节，最后必然导致“绝对观念”的真理。他关于哲学与哲学史相统一的方法论对于我们今天如何认识“史”和“论”、“哲学家”和“哲学史家”、“思想”和“学问”等关系，仍然具有启发意义。
六、诗化言谈，还是严格科学
形式逻辑的方法、历史方法和数学方法虽然过时或不恰当，但都有或多或少的科学性。如果取代它们的是完全没有科学性的方法，那将是更糟糕的哲学。黑格尔用这样的话形容这样的哲学：“取得灵感和预感时的那样全不凭借方法”，“预言家说话时的那种任意武断，预言不仅蔑视上述的那种科学性，而且根本蔑视一切科学性。”黑格尔把这种哲学表达方式称为“天才作风”。 “天才作风”指这样一种学风：有些人“不进行重新审视而妄自以为占有了现成的真理”；他们没有经过哲学思维的训练和文化陶冶，以为不需要知识和研究，“每个人都能直接进行哲学思维并对哲学作出判断，因为他在他天生的理性里已经具有了哲学判断的标准”。其实，这种作风“根本不能思维一个抽象命题，更不能思维几个命题的相互关联，他们的那种无知无识的状态，他们的那种放肆空疏的作风，竟有时说成是思维的自由和开明，有时又被说成是天才”；“自认为不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维”。黑格尔揭露说，天才作风是诗意的“创作活动”；不过，创作的结果是假冒 哲学之名的赝品。黑格尔用这样一些语句揭露了伪哲学：“创作出来的并不是诗，而是淡而无味的散文，或者说不是散文，那就是一些狂言呓语。”又说：“给市场上带来的货色，可以说是一些由思维搅乱了的想象力所作出的任意拼凑――一些既不是鱼也不是肉，既不是诗又不是哲学的虚构。”
我之所以要大段引用黑格尔的话，是觉得这些话不仅是针对德国当年的伪哲学而言的，而且也是对当今哲学状况的描述。现在的后现代主义者也在反对用概念的、推理的方式进行哲学研究，而把哲学解构成创作(“写作”)的修辞方式(“文字学”)，哲学是泛文化的“言谈”和“游戏”，而不需要严格的科学方法。在中国，也有把哲学教条化、简单化的“学哲学”的群众运动，现在则有不断地在创造哲学“体系”的“民哲”(“民间哲学家”的简称)。甚至在学术界内部，有人鼓吹“诗化哲学”、“体悟哲学”等等。他们把含糊不清的表达当作“综合”，把肆意武断的结论当作“直观”，并宣称这种意义上的“综合”高于概念分析，“直观”高于逻辑推理。在这种风气之中，哲学既不需要知识的积累和思维的训练，也不需要严格的论证和概念思维，只要凭个人宣称自己具有的“直觉”、“体验”、“灵感”就可以了。凡此种种，说明伪哲学的泛滥是哲学发展初级阶段的普遍现象。
七、信赖常识，还是追求真理
如果说“天才作风”用含混不清的方式创作出伪哲学，那么“健康的常识”创造出用优美的词令表达的庸俗哲学。用黑格尔的话说：“流驶于常识的平静河床上的这种自然的哲学思维，却最能就平凡的真理创造出一些优美的词令。”黑格尔说，庸俗哲学的特点是用优美的辞藻包裹着肤浅的内容“本来早就可以不必花费气力去表述，因为它们早就包含在像答问式的宗教课本里以及民间流行的谚语里了。”庸俗哲学是简单地接受现成的结论，而对达到结论的论辩过程不感兴趣，“诡辩乃是常识反对有训练的理性所使用的口号，不懂哲学的人直截了当地认为哲学就是诡辩，就是想入非非。”庸俗哲学不求甚解，缺乏思辨的理解力，不愿做艰苦的研究和细致的分析。黑格尔说：“如果有人想知道一条通往科学的康庄大道，那么最简便的捷径莫过于这样的一条道路了：信赖常识”。这样的人只要读一点第二手的评论，或原著的序言和开头，就心满意足了。
精神分析与哲学范文6
一、时代拷问：生态时代的精神与哲学
刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。
“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。
时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。
哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。
二、生态文明与生态哲学
卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。
从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。
然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。
对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1
现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。
卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。
对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。
从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。
三、关于生态哲学本体的思考
曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。
（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究
曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。
终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。
从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。
在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。
曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。
（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）
关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。
曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。
人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。
曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。
四、反思“自然”：态势哲学新解
生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。
谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。
从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。
谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。
