政治哲学的框架范文1
[摘 要]政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系，其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决，而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上，作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统，不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题，而且对非西方以及弱势群体的生存处境，都具有不可替代的分析批判意义；对自由主义与保守主义的分析批判，也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论，仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。
[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的面世，哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学，而美国政治风向以及全球形势的变化，又使得保守主义政治哲学走上前台。由此，新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决，占据了当代哲学的中心舞台；不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵，政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过，在当代政治哲学复兴的背景下，人们发现，对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统，要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学，要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学，要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上，如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联，不仅需要引入马克思主义政治哲学传统，而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着，要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
一
其实，哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分，哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变，乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间，重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态，从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构，其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想，由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为：人是政治的动物。这里，与其说是人的复杂性，不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代，然而，恰恰是在这一时代，近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家，如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等，他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间，其实存在着内在的关联。因而，把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法，存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握，我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义，否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如，反思地看，法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值，在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型，是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式，而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接，实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说，从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义，还不能直接深达其社会政治生活层面，因而也难以深达其思想精髓。
当然，欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因，但所谓“应该”与其说是日常生活的问题，倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此，我们看到，自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了，至少，人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于，日常生活本身仍然是被价值世界所规定的，而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义，其归宿与其说是人类学，倒不如说是历史与政治哲学，是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问，这一问通常被看成是经验人类学问题，但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来，这就是“普遍国家”的问题。因此，可以如此理解康德哲学的归宿：人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题，而需要进一步提升到政治哲学框架内，这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同，德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学，但这样一来，政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念，从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释，是黑格尔哲学的重要目标，同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学，一方面克服了德国古典哲学的观念论视域，另一方面，正如后面所论，在西方政治哲学的框架内，正是当代政治哲学复兴的近代契机。
政治哲学的框架范文2
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。wWW.133229.Com o。 quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2. 唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3. 哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4. 人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5. 人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
政治哲学的框架范文3
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o。 quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2. 唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3. 哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4. 人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5. 人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因，现代文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、规律、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要内容，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和艺术中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
政治哲学的框架范文4
三种理解模式的争论
客观地说，政治理论研究模式是起点，历史主义政治哲学、概念史的研究模式是它的发展及反思的结果，并共存于当代政治哲学之中。一般而言，人们对基本概念的兴趣往往来自于个人境遇、实践经验或制度理想，而非这个概念的理解史。这决定了人们需要借助理性及政治理性的思维方法来“理解”基本概念。政治理论研究模式应运而生，它通过设置和修改某些假设、增加一定的概念设定、采取特定的推论演绎、借助格式化的理论图式等方法塑造政治概念。当理性重建遭遇历史时，“历史重建者”就粉墨登场了。正如洛夫乔伊所言，大思想家和经典文本中对基本概念的阐释不一定具有社会代表性，它们与常用的政治和社会用语之间很可能缺乏钩稽。在这里，历史主义政治哲学和概念史研究的出现就再自然不过的了。只不过前者更加偏重古典政治哲学的传统，主张放弃当代政治哲学，反对当代政治哲学对“哲学技术”和“现代宇宙观”的迷恋，进而回到朴素的古典时代;而后者则试图从历时性和共时性角度考察政治概念，既关注概念的自主的历史演进及其历史语义的嬗变，又注重这一过程中不同阶段概念涵义与其“大环境”(社会背景、语言形态)和“小环境”(文本的语境、作者的意图、作者的行为等)之间的因果关系。需要指出的是，不论是理性重建还是历史重建，从它们的思维方法看，政治理论研究模式是“化约主义”的，而历史主义政治哲学和概念史的研究模式则是“复杂主义”的。政治理论研究模式强调对统一的政治观点的论证，往往具有明显的学理范畴和基本框架，政治概念的历史理解在相应的论证框架内才具有意义，这种融入和应用体现为对历史理解的化约处理。如约翰•罗尔斯提出:“政治观点是关于政治正义和公共善以及哪种制度和政策更好地促进政治正义和公共善的观点。”［8］(P．5)为此，“思考关于正义这样一种政治观念:它试图对这些价值做出合理的、系统的和连贯的说明，试图弄清楚，这些价值如何被组织起来以便应用于基本的政治和社会制度。政治哲学的大部分著作(即使它们历史悠久)都属于一般性的背景文化的一部分。”与此相应，政治理论研究模式的学理范畴和基本框架大都是在政治人性的基础上，从政治理性和政治道德出发，逐渐形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的规范标准，并建构以政治公正(或正义)为鹄的的政治权力和政治权利的协调关系，由此通向更加文明的政治生活状态［。与此不同，历史主义政治哲学和概念史论认为历史理解是复杂的，而将复杂性因素化约或者进行简单化处理，并不能真正建立一致的概念解释的逻辑体系，概念框架不同于政治学说、政治理论及其背后的政治理性框架。他们主张历史理解成为一种概念解释的历史主义意识，要用历史的方法而不是哲学的方法来研究思想史。由此才催生了复杂主义，即从基本概念历史理解的历史特性出发，展示它的具体性、过去性、变动性、复杂性和多样性。这就要求在研究方法上重视任何历史理解都是发生在具体时间、具体地点和具体氛围中的，尽量按照过去的样子来理解过去，不能在不断变动的时间之上建构绝对的一致性，应该承认历史理解受到史料的制约而具备未知的复杂性，不能用固定的、单一的、整齐的模式对待历史。就概念分析的相关度而言，历史主义政治哲学与概念分析的关系较为薄弱，而政治理论研究模式和概念史研究模式都较为重视政治概念的分析。
政治概念的历史理解有两个基本要件:概念分析与历史分析。尽管历史主义政治哲学十分注重历史分析，但是它对于概念分析的态度却不太明确。这并不是说历史主义政治哲学没有政治概念的分析，造成这一现象的主要原因是历史主义政治哲学的理论旨趣较为宏大。其核心“是古代与现代之间永无休止的斗争”。而施特劳斯更明确指出:“‘政治哲学’这一措辞中，‘政治的’这个形容词与其说指明一种主题，不如说指明一种处理的方式;从这一观点出发……‘政治哲学’的首要涵义不是指以哲学的方式来处理政治，而是指以政治的或大众的方式来处理哲学，或者说是指对哲学的政治指引。”［就此而言，政治理论和概念史的研究模式都更为重视概念分析。政治理论的概念分析致力于发现某种受到普遍认可的概念意涵，反对存在本质上是争议性的政治概念。韦伯提出的“理想类型”正是对政治概念存在最佳解释的有力论证，它试图通过引入一项逻辑大前提来从另一个几乎无限复杂的现实中抽象出内涵的精神构造，并在剥离概念的价值负载同时强调概念仅仅是用来分析的工具。同时，他们认为对抗和分歧对把握概念的本质是重要的，但并不意味着有什么“本质上”有争议的概念。对概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是围绕概念展开的，是纯粹的概念分析。即便是近年来出现了其与社会史、政治史合流并逐步关注现实政治的倾向，它的出发点也是概念分析。概念史研究模式的概念分析认为，“概念，就像个人一样，有着自己的历史，并且镌刻着无法磨灭的岁月风霜”。其意在使“人们远离那种静态的、非历史的‘概念分析’事业，而走向一种更为动态的、历史主义的、强调‘概念变迁’和‘概念建构’的‘概念史’。”［由此可见，因为政治理论和在历史分析上的态度不同，所以它们二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的逻辑而言，三种研究模式也各有千秋。其一，政治理论研究模式中，研究者一般以经典文本对概念的界定为题材，分析它们的内涵以及相互之间的传承、发展和影响。他们一般认为不同的历史理解都是针对某一政治概念的若干相同基本问题的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正义、共和、权力等等。这些基本政治概念的根本含义是不变的，只是在定义的形成和传播过程中表现为不同维度、层面和领域的差异。因此，政治概念的历史理解存在确定的逻辑或体系。其二，历史主义政治哲学与政治理论研究模式在历史理解的结论方面恰好相反，认为探索“政治现象的本质以及最好的或公正的政治秩序”必须“面对过去思想的正确性”［。它继承了历史主义的“历史意识”，但并不同意历史主义的价值相对主义和虚无主义。历史主义政治哲学认为历史理解存在“显白”和“隐喻”的表达方式，这使得政治知识和政治意见同时存在历史理解之中，它的任务就是从政治意见之中遴选出政治知识。继之，有关政治概念历史理解的政治知识也有“独立的”和“传承的”之分，而历史主义政治哲学旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式强调“概念史”真正体现了政治世界(即政治生活及其历史发展)的概念特性，提示人们应保持对政治世界的概念争论及其后果的敏感，它希图说明政治概念历史理解的普遍境况。作为人文科学的新分支，“它从历史的角度考察特定社会语境中的语言运用，探讨概念的历史语义”。“概念史试图用自己的方法彰显其理论假设，即历史见之于一些基本概念;它分析历史经验和理论嬗变的语言表述。不同概念的起源及其含义嬗变，是我们今天认识文化、语言和概念的决定性因素。”其包括了词语(词源、词义)史、概念(概念要义、概念表述)史、范畴(概念场域、概念情境)史、实现(概念运用)史等主要内容。以外，三种研究模式的时间观亦有不同。政治理论承认政治概念历史的理解存在“时间距离”问题。对于这种“时间距离”，政治理论研究模式采取以今涵古的态度，认为概念史的演进就是概念边界不断扩大的过程，“时间距离”是在这种概念意义的包涵与扩张中被克服的。而在历史主义政治哲学的视野中，时间距离是存在的，是政治概念的历史理解成为可能的基本条件。但克服时间距离并非获得历史理解的惟一途径，我们应该承认时间距离的客观性，从不同阶段的历史理解中理解政治概念的整体意义。因而，历史理解的绝对条件意味着历史语义在理解政治概念所有条件中居于首要地位。与它们不同，概念史研究模式将时间距离作为研究的目的、意义和惟一可能存在的领域，以此反对“教义神话”、“连续性神话”、“预期神话”和“狭隘主义神话”。这一模式认为，概念史是“历史的历史”。由“时间距离”带来的理解困难并非绝对的，只要真正理解历史性质的要求，借助那些基本概念存在的时代语境、实践环境和意识形态(或话语)背景，谨慎而持续地加以探讨，就可能描绘出一幅符合基本概念历史理解的画卷。换言之，能够克服时间距离的不可理解性，从而在政治概念的历史理解与现实解释之间建立起一些有益的联系。
三种理解模式的启示
对于理解公正的概念史而言，上述三种模式既有关联，又有不同。它们提出的观点为我们科学地理解公正概念史奠定了一定的理论基础，提供了原则和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有历史意识。所谓历史意识，是指在理解公正的概念史时应将其作为一种意义的“出现”的历史。具体而言，就是要注意公正的历史含义及其侧重的变化，以认识这一现象为目的，力求重现公正的各种基本意涵。真正的历史意识反对片面的、孤立的“自我认识下的历史”和“意识的历史自我认识”，而主张将二者有机统一起来。一方面，不能离开自由、平等、正义、公正、共和、权力等现代政治术语，离开它们就无法真正回到历史文本中去思考相应的概念表述和研究题材;另一方面，应该谨慎使用较新的、当前的概念解释，特别警惕将今人的观点强加给古人，为了建构政治概念历史理解的系统性、融贯性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取旧的举动。之所以说概念的历史是作为一种意义的“出现”的历史，是因为这一思维将“自我意识的‘近’路和意识的历史的‘远’路重合在一起”［15］(P．17)，就是说“在理性方面，哲学家假设理性阐明了历史，因为理性属于要求、任务、义务、调节概念的范畴，因为一项任务只有在历史中才能实现;在历史方面，哲学家假设历史通过某种价值的出现和提高获得了纯属人的资格，哲学家能再现价值和把价值理解为意识的发展”［15］(P．18)。这种双重保证和证明体现了历史意识在政治概念历史理解中的重要性，它是理性的概念分析和历史的概念理解的“缝合线”。历史意识不是抽象的，而是具体的，它能够通过描绘具体的历史对象、再现历史主体的说话方式和语言所指、梳理术语符号的多样性以及回归文本当时的词典(或借助工具书、大众媒介)等具体途径和方法加以体现。即便是学术话语或经典文本中的概念分析，研究者也可以借助多种文本的比较和梳理等方式有益于从而形成较为准确的历史理解，减少主观臆断，谨慎避免印证式解释。第二，理解公正的概念史必须认真对待时间距离问题。按照科泽勒克的观点:“所有的概念都包含了一种时间上的联系结构。根据有多少此前存在的体验被融入其中，根据有多少创新型的期待内容被纳入其中，每一个概念都有着不同的、历时性的价值。”［16］(P．21)存在是有时间性的，亦是有限的。这意味着，“时间总是表现为过去、现在和将来，它不可避免地具有一种时间性的距离，这种距离由于历时久远而成为我们读解古典遗传物及古典文本的障碍，它妨碍我们对它们的理解。”［17］(P．129)公正作为基本概念无法在跨越时代的观念或问题而独善其身。三种研究模式都承认时间距离的存在，只是在如何对待和处理时间距离的问题上有所不同。不过，不论它们是主张现实超越历史、古典代替现代还是实现概念史的“串并结构”，它们的任务都在于“克服”时间距离。但是，“时间距离”真的需要克服吗?对公正的历史理解不是“死”的素材而是鲜活的创造。在概念的转换中，历史理解既在索取意义，又在创设意义。由此可见，历史理解创造的知识是理解公正概念史的必要条件和真正动力，在这里，时间不再是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，并不是某种必须被克服的东西，而是理解的一种积极的创造性的可能性。只有从某种历史距离出发，才可能达到客观地认识［18］(PP．420～421)。总之，时间距离不要被克服，而应被展示，“展示”时间距离中的历史理解自然就能够体现概念演进的逻辑，为概念的解释框架提供“历史前见”的基本内容。第三，理解公正的概念史需要审慎处理概念与语言符号之间的关系。概念与语言符号之间的关系十分复杂。对公正而言，在术语层面它可以与正义、公平、平等、公义、公道等术语相互替换，而其符号形式更是难以枚举。在政治理论利用统一的符号形式将概念分析的历史与实践建构成一个有目的性的解释框架，这样就是为什么正义与公正可以不加区分地被使用且justice成为公正概念的普遍符号的原因。历史主义政治哲学发现了“符号”的历史多样性，并主张最原初的语言符号反映出最直接和准确的概念意义，而复合与变形的语言符号则不可避免地具有“隐喻”的性质，因而需要甄别。概念史研究模式则力图从语言学、认识论、符号理论等学理层面上区分“符号”和“概念”。显然，纵然不同研究模式的处理方式不同，但理解公正概念史就必须注重“概念”、“语言符号”及“意义”的相互关系。择要述之:“一个‘概念’是一个已经‘吸融其被使用时的全部意义语境’的‘词语’。‘词语’因而具有‘多种潜在的意义’。而‘概念’则内在地聚合了‘大量的意义’，并且‘与语词相比，概念总是隐晦而多歧义的’。”［4］(P．78)但意义一旦与概念相结合，就从可能的观念转变为一种事物的品质。对于作为确定意义的概念而言，语言符号是其标准化存在形式。简而言之，语言符号具有形式的单纯性，却是复杂的意义合成物;而概念则与之相反，它往往表现出复杂的形式性，却具有单一的意义指向。例如，“分配正义”概念就是符号相同而具有不同概念意涵的术语，“开始于亚里士多德、消失于十八世纪后期的那个概念，和由约翰•罗尔斯根据十九世纪和二十世纪初的一些直觉而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正义就是给予每个人应该得到的东西”则出现在正义、公道、国家、公权、均衡、平均、公平等很多术语中。显然，处理好“概念—语言符号”之间此种“复杂—合成”的意义关系是进行政治概念历史理解的方法论基础，以符号的一致性证明概念意义的独断性，或者以概念意义的复杂性否定语言符号的确定性都是值得商榷的。在这里，符号选择与概念意义的建构应该具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽视历史理解的所处的语境。语境主义对政治概念历史理解的积极意义在于为抽象枯燥的概念的历史语言理解(例如概念与语言符号)提供了具体真实的理解网络，从而为发现或重建一套完整的概念语汇、意义结构及与之配套的语词符号的概念分析结构提供了较为可靠的依据。语境主义认为:“历史都以高深莫测的方式，融合了经济的、社会的和政治的经验的厚重语境与对这一语境的含义极为重要且常常高度创造性的探索活动，它既力图理解那种语境，又力图促进或阻挠其中的某些特定目的。”［20］因此，语境主义方法的“注意力不应放在个别作者身上，而是放在更具普遍性的他们那时代的话语之上”［21］(P．118)。语境主义充分展现出历史意识、时间距离感与概念意义的复杂性，是“普遍主义”的天敌。正如斯金纳质疑“永恒正义”时所言:“不仅在于每一个思想家都是以他自身的方式来回答关于正义的问题，还因为表述这一问题时所使用的词语在他们的不同的理论中是以如此相去甚远的方式体现出来的，认为可以挑出任何稳定的概念来。不过是明显的混乱。简而言之，错误在于假定存在着以某一组问题，是不同的思想家都会想自己提出来的。”［21］(P．86)不过，剑桥学派的语境主义并非无懈可击，它对文本语境的强调时常会被诟病为“相对主义”。
政治哲学的框架范文5
关键词：经济法学 研究路径 经济法哲学 基本范畴体系
经济法学研究，于中国肇始于20世纪80年代初。作为一门新兴学科，它一度以它的来势汹汹让民法学这样的老牌学科感受到强大的挑战，也一度成为法学研究中的热门。然而随着中国市场经济的逐步建立与发展，经济法学的自身缺陷也逐渐显露，而民法学在“挑战-应战”的刺激模式之下所爆发出的力量也让经济法学感到难以招架。经历了十余年的繁荣之后，经济法学昔日辉煌之下所掩盖的空洞化日益凸现，也渐趋于走向冷寞。当“挑战”的方向转向经济法学之后，如果不能有效的“应战”，则将成为被淘汰出局者，面对这样的现状，经济法学有必要进行自己的反思与重构。
一、反思：从三大误区透视经济法学之不足
中国经济法学的兴起，正当改革开放之初。是时，中国仍奉行传统的计划经济体制，同时又吸收建国三十年来，尤其是十年浩劫的深刻教训，向西方国家学习经济管理经验，开始注重以法律手段管理经济。基于此双重背景，中国的经济法律政策在改革开放之初厚经济法而薄民法，而中国的经济法学也自其诞生之时起产生了把自己定位于包罗万象、统领一切经济关系之法的思潮。[1]然而在1986年，《民法通则》作为民事基本法被颁布，把经济法作为调整一切经济关系的法律的观点失去了立法支持，其理论根基亦随之动摇。经济法学根据新的形势，又提出了新的学说，如“纵横统一说”、“密切联系说”、“管理—协作说”等，或多或少将纵向经济关系的全部与横向经济关系的一部置于经济法调整范围。[2]这些新的学说观点，立足于所谓“社会主义商品经济”或是“有市场调节的计划经济”，较之最初的纯粹基于计划经济的观点自是有所进步，但其立足点仍不稳固，这就决定了它们很快又将显出不合理性而陷入困境。1992年，国务院颁布了《全民所有制企业转换经营机制条例》，确定了政府对企业“规划、协调、监督、服务”的管理方针，企业之间、企业与其他市场主体之间的横向经济关系由此摆脱了与国家经济管理关系的“密切联系”。而同年，中共十四大正式提出建设社会主义市场经济体制，市场机制之下平等主体之间的横向经济关系，自然由民法调整而不可能再作为经济法的调整对象。伴随着党与政府在理论上与政策上的这一伟大跨越，“纵横统一说”等学说又为时代所淘汰，经济法学者也随之作出自己从“大经济法”到“小经济法”的跨越，“国家协调说”、“国家干预说”、“国家调节说”等比较成熟的学术观点开始形成并成为学术界的主流。这些学说，基本上都将经济法调整对象限定于纵向的经济关系，而且是特定的纵向经济关系。[3]20年间的中国经济法学研究，从“全经济法”到“大经济法”，再到“小经济法”的演进，[4]确实有不少成果，也取得了很大的进步。然而，观点的多变，在表明经济法学作为一门新兴学科“与时俱进”的强大活力的同时，又说明经济法学因为缺乏自己稳固的理论基础而不免“随波逐流”-跟随政策的变化而变化。我们不难发现，在每次经济法学说发生重大变化的背后，都存在着党和国家转变经济政策的背景，经济法学在某种程度上已成为“政策法学”。这种近乎“零距离”的接触使得经济法学很难坚持自己独特的学术品格，从而从根本上失去了指导现实的意义。[5]
经济法学的理论研究与政治实践靠得过近，不能摆脱“政策法学”的痕迹，而当经济政策转化为经济立法之后，经济法学又不可避免地落入了纯“注释法学”的窠臼。所谓注释法学，古已有之。中国东汉时期出现的律学，依照儒家学说的基本精神对君主颁布的成文法进行文字上与逻辑上的解释；而西欧中世纪的“伦比亚学派”，致力于通过对查士丁尼时期所编纂的各个罗马法文献的文字、语言、逻辑的解释和引证而澄清罗马法文献的精确意思，并通过编辑使罗马法为现实生活服务。这些都是注释法学的起源。注释法学通过对法律的解释，明晰法律规定的真正含义，弥补法律制定的漏洞，对法律实施与发展有重大意义。因此，一个法学繁荣的时代，往往也是注释法学繁荣的时代。在当代中国的法律革命进程中，大量法律的立、废、改，都需要从注释法学角度予以解读，因此，当今时代也就成为了一个注释法学繁荣的时代。而经济法律法规的立、废、改，更是这场法律革命的重中之重，经济法学的研究，也热衷于对这些法律法规的注释性解读。这种注释经济法学的兴盛，给整个经济法学界制造了繁荣的表象，但这种“繁荣”终究不能掩盖经济法学内涵的“空洞化”。[6]一个国家的法学如果只体现为注释法学，这个国家的法学就已经走上了绝路，部门法学亦如是，而现在这样一种危险正真切地呈现于经济法学的面前。以经济法学的教材为例，不同主编、不同出版社的教材，在总论部分尚能体现出一定的个性，在分论部分基本上是如下架构：概念解释-立法情况-各项制度规定，所不同的只是部门法的选择，给人感觉仅仅是法律规定的罗列而兴味索然。[7]教材只是整个经济法学的一个缩影，过分强调注释法学，必然走向“低迷”。
除去前面所述的“政策法学”与“注释法学”误区，经济法学还存在第三大误区-“经济学”误区。经济法律规范的产生，与经济存在千丝万缕的联系，而经济法学概念的提出，也同样与经济学密切相关。法国空想社会主义者摩莱里在1755年出版的《自然法典》一书中首先提出“分配法”或“经济法”概念，对其所设想的未来公有制社会的产品分配进行了规定；法国另一空想社会主义者德萨米在1842-1843年出版的《公有法典》一书中沿用了“经济法”的概念，同样是将其设定为产品分配法；而在20世纪，“经济法”概念的首度使用，则是德国学者莱特于1906年创刊的《世界经济年鉴》中，用来说明与世界经济有关的各种法规。历史说明，经济法学从其诞生之初就与经济、经济学形成了密切的联系。“经济法作为对经济关系的‘翻译’，其‘翻译’质量在很大程度上取决于对经济规律的认识，这就要依赖于作为探索经济规律之科学的经济学。是故，经济学对经济法和经济法学来说处于本源地位。”[8]然而，经济学的本源地位不代表经济学可以取代经济法学，经济法学应有自己的独特“品性”，但在经济法学研究中，却恰恰存在过分依赖经济学、乃至以经济学取代经济法学的“经济学帝国主义”。在经济法基础理论研究中，论及经济法的起源，多以经济学的“市场失灵”、“外部不经济”、“公共物品”等概念与凯恩斯主义的国家干预说作为理论基础；[9]谈及经济法的本质，则大多认为经济法是协调市场缺陷与政府失灵的对立统一之法或是确认和规范政府干预经济之法；[10]至于经济法的价值取向，也多从经济上予以研究，例如以资源配置的帕累托最优原则作为经济法基本原则。[11]而对于经济法具体制度的研究，经济学的渗透更为普遍，如直接搬用经济学概念，以经济理论论证经济法律制度的建立、变迁与合理性，运用经济理论评价经济法律制度的运行绩效。[12]与经济学的这种“亲密接触”，在一定程度上促进了经济法学的发展，但也导致了经济法学的法学“浓度”减弱，自身的独立品性丧失。
二、出路：探索经济法法哲学的构建
经济法学三大误区的陷入，归根结底都源于经济法学研究缺乏法哲学的关注。要解决这些问题，寻求经济法学获得发展的新路，就必须通过一次“转向”，借助于法哲学的力量以打通新的经济法学研究思路。经济法法哲学的构建，也就值得引起我们的重视。
经济法法哲学的构建，属于一个部门法法哲学问题。[13]部门法法哲学的特征，可以从两个方面来描述。首先，从认识论来看，其具有逻辑连贯性，即存在能贯通其全部内容，统一其方方面面的基础性概念和初始性范畴。这些概念与范畴的存在，直接关联人们对相关部门法学的认识，是相关部门法学是否具有系统性的关键。缺乏这一点，就难免围绕经济改革、政治实践打转，陷入“政策法学”误区。其次，从方法论来看，其具有解释“合法性”，即解释的合乎逻辑性和规律性。一般的部门法学立足于对法律解释其“然”，而部门法法哲学的方法论则要求解释其“所以然”。此点不确立，就会满足于说明经济法律规定之“然”，陷入纯粹的“注释法学”。再次，从本体论来看，其具有对象整合性，即能够整合性地解释或说明其研究对象，而不是只作局部的分析与阐释。离开了此种整合性的思维，就会在研究上“只见树木不见森林”，沉迷于对局部的经济法律现象、法律规定的研究，仍然陷入纯粹“注释法学”的误区。最后，从价值论来看，其具有意义关切性，即必须指出其研究对于人类来说意味着什么，必须提供一种反思性、辨证性的说明。这种关切，是对社会的关切，对人类的关切，是一种形而上的价值追问，是部门法学根本的价值内涵。忽略了这一点，就会热衷于从冷冰冰的经济理论来解释合理或是不合理的经济现象，而忘记了还应该怀有一种“人文关怀”去提升其中的价值意义，从而“沦陷”于“经济学帝国主义”。[14]
既已明晰部门法法哲学的特征，其构建就可做到有的放矢。首先，部门法学的学理化及其向法哲学方向的发展，要求部门法法哲学对具体的部门法学具有超越性。具体对经济法而言，即不仅对于特定国家特定阶段的经济法律法规有解释力，而且对于不同国家不同阶段的经济法律法规有解释力、说服力、批判力。其次，部门法学的学理化及其向法哲学方向的发展，要求部门法法哲学具有贯穿性和通览性的基本范畴。如果说对部门法的超越性是衡量部门法学学理化程度与法哲学高度的外在标准的话，那么概念和范围的贯穿性和通览性则是衡量部门法学学理化程度和法哲学高度的内在标准。具体对于经济法学，要求形成类似于刑法中“犯罪”、“刑罚”、“刑事责任”这样的核心范畴来贯穿整个领域。最后，则必须构建起系统的理论逻辑体系和框架。这一逻辑体系和框架作为基本范畴的衍生，对部门法学内的所有概念与范畴起整合作用，从基本范畴出发控制、整合逐级边缘化的概念与范畴。这样一个逻辑体系的完成，可以说是部门法法哲学构建的“最后一跃”。面对经济法学的现状，建立作为理论框架核心的基本范畴体系可谓是“重中之重”的关键所在。“范畴及其体系是人类在一定历史阶段理论思维发展水平的指示器，也是各门学科成熟程度的标志，……没有范畴，就意味着没有理性思维，没有理论活动和理论表现”，[15]所以，“对于经济法学这样一个争议颇大的部门法学来说，确立自己的基本范畴显得尤为重要，这也是检验经济法学成熟及其繁荣与否的重要标志。”[16]
三、重构：以基本范畴体系为起点
既然基本范畴体系是经济法法哲学构建的关键所在，那么为了不使前文的“反思”成为“空谈”，下面将尝试在基本范畴体系的建立上作出自己的努力，虽然这似乎有点“自不量力”。
经济法作为调整国家协调本国经济运行过程中发生的经济关系的法律，其根本任务是致力于解决有限的社会经济资源和人类逐渐扩大并趋向于无限的资源需求之间的矛盾，其突出特点就是分配与平衡经济利益。寻找经济法学的核心范畴，也就应当以利益关系作为切入点。[17]在社会化大生产阶段，经济法要调整国家协调经济运行的经济关系，就必须在国家、社会、个人（经济个体）之间展开协调，并达到一种平衡与和谐，而这种平衡与和谐的实现，就要求本位的“重心”落在中间的社会上，国家与个人任何一方都无法承载而会导致失衡。而现代经济法产生的思想基础，是西方法哲学的社会化运动所提供的“社会本位”的观念支持。[18]因此，经济法是以社会整体利益为本位的法，经济法学的核心范畴是“社会整体利益”。
从社会整体利益这一核心范畴出发，首先可推衍出经济法学的价值范畴。所谓价值，亦即客体对于主体的意义，以社会整体利益为核心，价值也就突出体现于对主体的社会意义，即经济法学的基本价值范畴是社会发展、社会公正、社会安全。经济法的诞生源于社会经济发展的需要，其价值首先也在于发展。经济法学价值范畴中的社会发展，首先是社会经济的发展，通过经济法对社会化大生产的调节，推动经济发展，创造社会经济利益，提供实现社会整体利益的经济前提；然后在经济发展的基础上，推动生态环境、自然资源、人力资源等全方面的发展，进一步实现社会整体利益；最后，秉承可持续发展观，保持全社会的持续性发展，实现长远化、最大化的社会整体利益。而经济法学价值范畴中的社会公正，则是指经济法的社会整体利益不是简单个体利益相加，以总和抹杀每一个个体的差异性，而是谋求最大多数人的幸福，并通过对个体差异性的认识，对比不同的个体利益，特别倾向于对弱者的保护，基于个体利益的普遍化来实现社会整体利益。在市场竞争中，经济法致力于让自由竞争的阳光普照于每一个市场主体，使人人都获得公平发展的机会，正体现了“每个人对所有人所拥有的最广泛平等的与基本自由体系相等的类似自由体系应有一种平等的权利”；而对经济垄断的限制和制裁，又体现了“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最小受惠者的最大利益。”[19]深刻地蕴涵着“公正的正义观”。而社会安全，则既是社会发展和社会公正的逻辑结果，也是社会发展与社会公正的保证，与前两方面相辅相成，构成了经济法基本价值范畴的第三方面。霍布斯有言：“安全有助于使人们享有诸如生命、财产、自由和平等等其他价值状况稳定化并尽可能持续下去。”[20]经济法学价值范畴中的社会安全，其内涵就是：通过调整国家协调经济运行的经济关系，维护一国的经济秩序及与之密切相关的其他秩序的稳定，维护一国的经济及与之密切相关的其他。
经济法学基本范畴体系的另一个重要方面，则是经济法的基本主体范畴：“国家-社会中间层-市场主体”。[21]“国家-市场”（或“政治国家-市民社会”）是一个传统的二元框架，在这个框架中，国家是一个“夜警式”的国家，崇尚无为而治，放权于市场任其自由发展；而市民社会则是一个对立于政治国家而存在的私人自治领域。随着社会化大生产的发展，自由市场的缺陷逐渐暴露，经济危机的风雨一次次无情地敲打着自由资本主义制度，国家被迫放弃了过去的理想，经过痛苦的转型从“夜警”变为全面干预到市场之中、“从摇篮到坟墓”的福利国家，国家的经济管理职能不断膨胀。国家对市场的全面干预挽救了资本主义制度，但随即又陷入了新的危机。二战后，福利国家的弊端开始日渐显露：国家的全面干预无法摆脱“滞胀”的困扰；高税收、高福利的政策助长了惰性、挫伤了进取心；庞大的国有企业发展缓慢、效率低下。这些情况，使得国家-市场的构架被迫再度改变，天平的重心在先偏向市场、后偏向国家之后，平衡于作为中点的社会，“国家-市场”的二元框架被“国家-社会中间层-市场主体”的三元框架所取代。在这样一个框架中，由非政府公共组织形成的社会中间层占据重要地位，既承担部分过去的国家职能，又承担部分过去的市场职能；既在一定程度上弥补“市场失灵”的缺陷，又在一定程度上弥补“政府失灵”的缺陷；既在一定程度上限制市场主体的个体利益，又在一定程度上限制国家利益。而这一框架的两极，国家与市场主体，则在社会中间层的协调下合理互动。最终，在“小政府、大社会”的格局之下，实现社会整体利益。这样的框架，在现行立法中也已得到体现，如《证券法》中的“证监会-证券交易所-上市公司和股民”，《消费者权益保护法》中的“工商行政管理部门-消费者协会-消费和经营者”，《注册会计师法》中的“财政部门-注册会计师协会-注册会计师”。
在明确了经济法学的基本价值范畴和基本主体范畴之后，如何通过调整主体间的关系以实现价值就成为了下一个关键问题，经济法学的基本关系范畴也就成为基本范畴体系推衍的第三方面。基本关系范畴，指基本主体之间的关系，包括有限干预、有限自治和权利平衡。所谓有限干预，系就国家而言，指国家对于市场主体和社会中间层应实施有限度的干预。市场主体的有限理性，市场自身的缺陷，决定了市场不能完全自洽发展，必须接受国家干预；而社会中间层由非政府公共组织构成，其公共组织性及与政府相类似的权力结构，使其具有内部性，其所掌握的社会经济权力有可能异化而导致“寻租”，同样需要国家的干预。国家干预是必要的，但又必须是有限的，否则就成了计划经济。“个人理性在理解它自身运作的能力方面存在着一种逻辑上的局限性，因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之间的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达到这样一种地位。”[22]基于个人的有限理性，即使全由精英构成的政府亦不可能全知全能地把握这个复杂多变的社会。如果以为“精英治国”便能构建完全理性的制度，从而通过计划以全面干预、统一安排整个社会，无异于一种“致命的自负”。[23]因此，国家干预只能是基于有限理性的有限干预。有限自治系针对于市场主体而言，指相对于国家和社会中间层保持相应的距离和一定的独立性，在一定限度内自我约束、自我管理、自我发展。现代市场经济，通过自由的契约、自由的竞争而实现商品与权利的自由流转；同时，市场的最初形成是自然发育的“自生自发秩序”而非先验建构的结果。因此，市场必须是自治的。但是，正如上面所论述的，市场主体的有限理性与市场自身的天然缺陷，决定了市场的自治也只能是有限的，是在国家与社会中间层的干预和协调下的有限自治。而权利平衡，则是对社会中间层而言。国家有“干预”的权利，市场有“自治”的权利，但都只能是有限的，要保持两者的良性互动，就要通过控制双方的“度”以达到权利平衡。社会中间层既具有非官方性，又具有公共性，其对公权力的运用能够得到国家与市场主体两方的承认与接受。因此，社会中间层既与国家合作以调节市场，又与市场主体合作以制约国家，协调两者的利益以达到平衡，在权利平衡的基础上实现社会整体利益。
从社会整体利益这一核心范畴出发，推导出经济法学的基本价值范畴、基本主体范畴、基本关系范畴，构成了经济法基本范畴体系的统一整体。[24]这样一个基本范畴体系，既注重了经济法学的“对象整合性”、“逻辑统一性”和“解释合法性”，又通过价值范畴体现了对整个人类社会的“意义关切”，基本具备前文所述的部门法学学理化的要求。本文构建这样一个基本范畴体系，其意图重在做出一种尝试，而不期望以一个完善体系作为结论彻底解决经济法学现存的问题，因为这个体系的建立与完善，应当是经济法学一个长期的目标。
注释：
[1]这一时期代表性的经济法观点有：“经济法是国家为调整经济关系而制定的法律规范”，“是调整经济关系的法规的总称”，高程德：《经济法学》，中国展望出版社1983年版，第5-6页：“经济法是调整社会经济关系的法，它调整的是经济关系，包括国内经济关系和对外经济关系”，简明法学教材：《经济法讲义》，法律出版社1985年版，第5页。在这时的学说中，甚至没有为民法留下位置，而认为“民法的传统体系被打破了，民法的本来意义改变，因此，再使用‘民法’一词就没有必要了”，邹瑞安：《试论我国民法调整对象-兼谈民事立法的改革》，载《政治和法律丛刊》第二辑，1982年9月。
[2]参见陶和谦等编：《经济法学》，群众出版社1983年第1版，第5-8页，1989年第4版，第11页；刘隆亨；《经济法概论》，北京大学出版社1984年版，第20页。
[3]参见杨紫煊主编：《经济法》，北京大学出版社、高等教育出版社2000年版，第35页；李昌麒：《经济法-国家干预经济的基本法律形式》，四川人民出版社1995年版，第197、246页；漆多俊：《经济法基础理论》（第三版），武汉大学出版社2000年版，第84页。
[4]所谓“全经济法”、“大经济法”、“小经济法”的区分，借鉴了漆多俊教授的观点，参见漆多俊：《经济法基础理论》（第三版），武汉大学出版社2000年版，第126页。
[5]谢晖教授指出，法理学的作用可分为“精神教义”、“方法启示”、“宏观指导”三种，法理学应与政治实践保持“能够产生美”的“适当的距离”。笔者以为，这一观点对经济法学同样适用，经济法学同样应该注意保持与政治实践的适当的距离。参见《法理学的能与不能》，载谢晖：《法的思辨与实证》，法律出版社2001年版。
[6]法学圈外人士至今仍把绝大多数经济方面的法律法规列入“经济法”门下，将经济法专业视为热门专业；然而经济法学人却不得不面对这样的尴尬：由于长期以来注释法学在经济法学领域内的“一枝独秀”所造成的理论根基贫弱，经济法“战线”不断收缩，许多曾是经济法学注释热点的部门法规都已不再属于经济法或是在被质疑是否应属于经济法，经济法学被迫集中于越来越少的注释对象。
[7]教材是众多学者学术成果的结晶，笔者于此也无意于贬低教材作者的学术水平，但教材作为继承学术成果、培养学术研究人才的中间环节，在很大程度上决定了学科的未来发展，而当前经济法学教材所体现出来的这种浓厚的注释法学色彩，确实难以激起学生学习的兴趣，也难以鼓励有志于学术者从事经济法学的研究。
[8]王全兴、管斌：《经济法学研究框架初探》，载《中国法学》，2001年第6期。
[9]参见漆多俊：《经济法基础理论》（第三版），武汉大学出版社2000年版，第15-19页。
[10]参见刘文华：《经济法的本质：协调主义及其经济学基础》，载《法学杂志》，2000年第3期；王保树：《经济法的本质》，载《清华法律评论》（第二辑），清华大学出版社1999年版。
[11]参见刘水林：《经济法基本原则的经济学与法哲学解释》，载《法学研究》，1998年第5期。
[12]参见王全兴、管斌：《经济法学研究框架初探》，载《中国法学》，2001年第6期。
[13]这里有必要对“法哲学”一词在本文在的使用作一些说明。国内学界对“法理学”与“法哲学”的区别，一直存在分歧，本文使用“部门法法哲学”一词，突出其对于部门法学品位的提升与超越，如陈兴良教授就将刑法哲学称为“没有刑法条文的刑法学”，在此，“法哲学”
较之“法理学”，更能强调其相对于部门法学的总结、抽象和指导意味。
[14]这里关于“部门法法哲学”的特征及下文论述的构建原则，基本上采取了谢晖教授的观点。参见《部门法法哲学的长成逻辑》，载谢晖：《法的思辨与实证》，法律出版社2001年版。
[15]张文显：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社1993年版，第1页。
[16]单飞跃：《经济法学》，中南工业大学出版社1999年版，第1页。
[17]有学者对法律与利益的关系作了精当的阐述，指出“法的每个部分都决定着一种利益的冲突，法起源于对立利益的斗争，法的最高任务是平衡利益”。赫克语，转引自张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第130页。这里以利益关系作为经济法学核心范畴的切入点，并不是认为只有经济法与利益关系密切相关而忽视其他法律，而是因为经济法的“经济性”使这一点格外突出，有必要予以强调。
[18]参见李国海：《论现代经济法产生的法哲学基础》，载《法商研究》，1997年第6期。
[19][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第302页。
[20]转引自[美]博登海默：《法理学-法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第295页。
[21] 参见王全兴、管斌：《经济法学研究框架初探》，载《中国法学》，2001年第6期。
[22][英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第151页。
政治哲学的框架范文6
关于“公平”有多种阐释，Daniels认为获得卫生保健机会的均等性应作为公平的标准。［1］Cook认为“公平”主要是指卫生产出的平等、卫生服务的合理可及、卫生管理的效率、病人自主和责任。［2］近年来，关于卫生公平性的研究主要包括三类:第一类侧重于社会基础和道德范畴，研究公平的价值判断;第二类探讨导致不公平性的政治、社会、生物、心理等因素;第三类主要关注改善医疗卫生系统公平性的途径，涵盖卫生政策决策、分配、筹资、利用等环节的公平性设计问题，有学者认为分配性公正成为深化卫生改革的最佳途径。如何从社会政策、社会公平和社会平等的角度设计卫生改革模式，制定卫生发展的大政方针，已成为社会各界人士和卫生系统的普遍呼声。［3］国内对卫生公平性的研究涵盖卫生经济、卫生服务、医学伦理、卫生制度和医改模式等方面，争议焦点集中于政府与市场的作用、医改模式的选择、公立医院改革与非公立医院的发展、激励与监督机制、医保设计、筹资和补偿等问题。这些热点争议主要围绕对于公平性问题的设计和考量，如何体现公平性成为改革效果的重要衡量标准之一。
2008年，WHO健康问题社会决定因素委员会发表报告《用一代人时间弥合差距》，呼吁各国政府和社会立即行动以实现卫生公平。［4］近年来各国也开始重视这一问题，中国推行新型农村合作医疗，缩小城乡医疗保障水平差距。2009年中国新医改方案出台，中央层面实施了新的供方支付制度、降低药品价格、制定基本药物目录、控制高端科学技术的使用增长以及加强基本医疗体系等政策工具和创新改革措施，尝试解决城乡卫生资源分配不均、看病难看病贵的问题。地方医疗改革也积极“试水”，如“神木模式”通过公平的程序设计突破城乡差别的瓶颈，是实现制度公平的一种积极尝试。虽然国内已在卫生公平性和医疗改革公平性领域开展较多研究和实践，但缺乏对卫生政策制定程序公平性的设计与评估，这直接影响了政府的治理能力和决策水平。程序公平是实质公平的前提和基础，本文尝试利用合理问责(AccountabilityforRea-sonableness，A4R)框架分析探讨卫生政策制定的公平性问题，合理问责框架能为卫生保健决策者在提高决策公平性和增强公众问责性(publicaccountabil-ity)方面提供全面实用的指导。［5］它是保障决策者对卫生系统优先次序设置程序公平性的指导框架，有助于政府在卫生供需矛盾激化升级的情况下，利用更公平有效的方法推动卫生政策的实施。
1利用A4R框架开展卫生政策制定公平性分析的可行性
1．1A4R框架衡量卫生决策程序公平的条件A4R框架是Daniels和Sabin于1997—2002年建立的一种卫生资源配置优先排序的公平程序的伦理学分析方法，其核心部分是关于公平程序的四个条件:公开(Publicity)、关联(Relevance)、修正/上诉(Revisions/Appeals)、执行(Enforcement)。主要内容是:(1)公开，决策的结果及其依据必须让利害相关者知道;(2)关联，决策所参考的证据或信息必须和决策所要达成的目标确实相关，以持公平观念的(Fair-minded)利益相关方认为有关联性为判断标准;(3)修正/上诉，有对决策的修正机制或上诉机制以应对挑战，包括给予利益相关方提出修改决策的机会和争议解决途径;(4)执行，有执行决策的机制，对过程进行自愿或者公共管制以确保前三个条件得以实现。［6］
1．2A4R框架衡量卫生决策程序公平性的哲学基础卫生政策程序伦理、民主审议理论和社会公平理论共同构成了A4R的伦理基础。卫生政策的程序伦理框架往往要体现诸如公平、包容、参与和透明的原则。程序伦理源于这样的主张，即在一个多元化的社会，存在相互竞争和矛盾的道德准则，在物质和政治层面有竞争的利益。一般的程序框架应努力确保利益是明确的并能恰当地被代表，审议过程是公开可见和可及的，政策决定也可能被质疑并修订，以保障合法性问题［7］，A4R的四个条件与上述程序框架所努力确保的要素相吻合。A4R从民主审议的理论中找到了它的伦理根源，立足于哲学伦理和政治哲学的学科基础，这些根源使A4R框架所指导的政策制定与更广泛的民主进程相关联。［8］“社会公平理论”有三种学派的观点，包括效用主义的“最大多数人的最大利益”、罗尔斯公平主义所定义的“无知面纱”下的极大极小原则、古典自由主义与现代自由主义关于“自由约束”(相对自由主义)的阐释［9］，以上共同构成A4R公平性研究的伦理学基础。
1．3运用A4R框架保障卫生政策制定程序公平的可行性A4R框架建立了卫生决策公平程序的基本规则，确保在公平、合理、合法的范围内制定决策。虽然目前A4R已在全球范围内迅速被接受，用以评价和提高不同卫生层级决策制定程序的公平性，成为了衡量卫生政策领域决策制定公平性的主导范式之一，但也存在两种主要批评观点:一是认为A4R并不通用，只适用在一些特定的政治文化环境中开展分析;另一种认为程序本身并不能告诉我们什么是对的或公平的，该框架没有提供实质标准［10］，不能充分解释一个机构应如何去操作，比如管理者应如何将关联(relevance)条件付诸实践等问题。创建A4R框架的Daniels等进行回应，认为A4R具有普适性，并举例称即使在一些政府不透明的国家，也比较审慎公开地在政策制定层面使用A4R;对于缺乏实质标准的问题，Daniels等认为，如果认可实质标准的存在，就不再需要建构一个公平的程序;然而程序建构并非是要列出达成一致的可能性，目前没有既定(已有)原则可以解决上述质疑观点和分歧，而在短时间内也不太容易达成一致的原则(去指导卫生决策制定)［11］，就操作层面而言，建立公平的过程比达成一致的实质标准更容易［12］。从建构程序共识去推进卫生决策制定公平性的实现，是一种更为务实的框架。一些学者也在不断对A4R进行补充、细化、拓展、修正和完善，如以A4R为基础建立适用于卫生机构的修正模型(图1)。［8］
1．4国外运用A4R框架分析卫生政策制定公平性的启示国际社会已有较多运用A4R框架分析和评估卫生政策制定公平性的实践，一些学者在政策实践中检验A4R的价值，并不断从理论构架上完善A4R。如Martin等通过研究卫生决策者的认知，识别、综合和讨论参与者的重要见解，重新提炼A4R的关联条件(relevance)，并提出改善相关决策的合法性和公平性的建议。［13］Gibson等调研医疗机构，运用A4R分析决策者在决策过程中对公平性的考虑，发现权力的差别可能会对决策公平产生严重障碍，为努力降低权利因素所造成的差异，优化有效参与机会，提出了第五个条件“赋权”(empowerment)。［14］Kapiriri等对加拿大、挪威和乌干达卫生系统的宏观、中观、微观层面的决策者进行调研，考察他们对“公平”的认知，并总结出卫生系统决策制定公平相关的23个要素，其中4个普遍相关的要素是透明、参与、客观和以需要(need)为基础，此外，对比发现23个要素中，17个要素与A4R的四个条件相对应。［15］在中低收入国家进行的一项始于2006年为期五年的干预研究，对实验地区肯尼亚、坦桑尼亚和赞比亚的优先问题进行描述和评价，借助A4R框架制定并改善执行策略，并衡量其对质量、公平和信任指标的影响，以审查A4R在支持卫生系统绩效的可持续改善方面的潜能。［16］StephenMaluka运用A4R框架分析坦桑尼亚某地区卫生优先次序配置的实施情况，进而为决策制定者就如何提高公平、合法和可持续的优先级制定过程提供指导意见。［17］以上国际研究可见，A4R框架可设计和评估发展中国家卫生决策的公平性，通过在政策实践中的专业分析以检视理论的不足，使得A4R框架在各种复杂的政治经济环境下的普适性应用能不断完善。鉴于国内在运用A4R框架分析卫生政策制定的公平性方面的不足，以新医改方案制定为例运用合理问责框架进行回顾性评述。#p#分页标题#e#
2基于A4R框架的卫生政策制定公平性分析:以新医改方案制定为例
中国新医改方案的制定过程，即是对备选方案的取舍、整理和修改过程，是一种典型的卫生政策制定行为，旨在为新一轮医改实践提供实施纲领和优先发展的依据。以下运用A4R框架的四条件，以新医改方案的制定过程为例，分析卫生政策制定的公平性。
2．1对公开条件的评价从方案制定过程的公开条件来看，新医改方案征求意见稿和新医改正式方案的都比较及时和广泛，医改意见搜集阶段政府开辟互联网媒介等专门渠道广泛征求民意3万余条，达到公开条件的要求。但自草案形成到正式方案过程中，对公众反馈信息的收集整理、分析和上报工作做得不够，新医改方案最终公布前，尽管国内也有学者、媒体辅助公众意见的表达，如有北大、复旦、国务院发展研究中心、世界卫生组织、世界银行、麦肯锡咨询公司6套方案供政府决策参考，但这些方案没有对社会公众公开，仅在期刊或互联网上有少量文章或学者个人意见，内容多为针对几个方案的比较评析［18］，这些意见最终如何融入到官方的新医改方案并没有明确公开，也没有公开决策者对于方案的选择、取舍、整理的程序和标准，因此从政策制定而言，仅仅是将结论性的草案或方案进行公开，而缺乏形成过程相关环节的公开，总体而言公开性的强度偏弱。
2．2对关联条件的评价从医改方案制定过程的关联性来看，党的政策理念、利益关联方的建议、学术观点、媒体焦点、公众意见都汇成新一轮医药卫生体制改革的社会意识形态，这些意识形态交互在一起，并以各种具体形式或机制对政策过程产生深刻影响。有学者总结这一过程的特征:(1)公众参与和政治决策层对议程设置的影响力要远远大于其对备选方案的影响;(2)在备选方案的形成过程中，决策者的意识形态作用要强于利益集团的压力;(3)思想理论模式及作为其传播者的专家对政策过程的影响是复杂的，对政策方案的长期影响要比短期的影响更加显著;(4)社会媒体强化了国民情绪和政治决策者对特定政策问题的专注力;(5)权威行政部门在医疗卫生领域积累的政策经验对政策方案的设计制定起到至关重要的作用。［19］以上可见，虽然中国医改蕴含了政府、医疗供方和需方、学者、媒体等多方的共同作用，但仍主要是政府和利益集团(主要是医疗供方)决定着改革的进程与方向。医改的实践性决定了应当着力解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题，公众是一个重要的利益关联方，是医改效果的直接承受方，但公众缺乏组织性、共同的利益目标、利益表达渠道和主动的表达意愿，导致公众的诉求对政策决策者的影响十分微弱，现有的状况不符合国际卫生政策实践中加强公众参与的趋势。从公众的重要性和其对决策过程的实际影响力角度来看，医改政策制定的关联性力度偏弱。
2．3对修正/上诉条件的评价从医改方案制定过程的修正/上诉的条件来看，方案制定过程中意见诉求渠道(主要是双向沟通和反馈两个层面)匮乏，各利益方的价值观、想法分享表达的机会较少，缺乏对方案内容的质疑、论辩、修改环节，卫生决策的合法性和合理性容易受到质疑，政策的可信度和依从性也将降低。修正/上诉条件力度偏弱特别体现在没有法定或公开明确的搜集和反馈意见的渠道，没有选择合适的意见代表的途径，没有制定各方意见的权重和依据、政策内容选择的标准和理由等，也没有对弱势群体的利益表达适当倾斜的政策保障。从而进一步造成各利益相关方缺乏公平的机会透过公平的程序参与到方案制定和质疑、论辩以及修正的层面。
2．4对执行条件的评价医改方案制定过程的执行力度不强，主要体现在两个层面:一是医改政策制定过程中，政府进行公共管制以确保前三个条件实现，因为决策执行机制方面略有不足而显得执行力不足;第二个层面是对方案推行和执行的预估，虽然依赖党和中央领导自上而下地推行，容易将改革方案全面传达和统一贯彻，但并未充分考虑执行细节和权责范围，也未设立相应执行监督体制，方案确定公布后各地存在中央和地方政策衔接不上的问题。有研究机构对30份省级医改方案的评述认为，虽然以中央的改革方案为总纲，但普遍缺乏地方特色和深入、细致、操作性强的改革措施。［20］有学者用制度变迁理论从制度需求供给均衡的角度考察了新医改方案制度变迁的动力机制和制度变迁的供需均衡点，在此基础上对新医改方案的可行性和有效性做制度预期，研究结论表明:新医改作为强制性制度变迁其“第一行动集团”已经出现，但形成有效的“第二行动集团”存在一定的客观障碍。其中，地方政府的制度供给能力值得担忧，而且监管很难。新的制度安排可能导致一些制度逃离行为，使供需均衡点发生偏移而不能很好地达到制度预期，需要防范并增加相应的制度供给。［21］
3运用A4R框架提高医改公平性的建议
3．1加强决策过程的透明公开，实现各利益相关方的参与赋权以A4R对现有卫生系统决策过程进行评价，发现公开(Publicity)、关联(Relevance)条件满足方面还有所欠缺。在新医改方案的制定过程中，由于没有公开学者和公众意见最终如何融入到新医改方案，也没有公开决策者对于方案的选择、取舍标准，导致民间曾经认为新医改方案宏观与抽象。借助A4R理论框架，保证卫生决策程序的公平性，应进一步研究如何从程序设计上体现对各方的价值观、想法的尊重，建构政府与政策受众(利益关联方和公众)的沟通机制，开拓理性诉求渠道，创新构建民主参与式决策监督模式。有社会共识支持的医改，才能具有更高的可信度与稳定性。
