政治伦理论文范文1
从20世纪80年代初我国结束闭关自守的旧时代、开始实行对外开放政策以来，当代西方各种社会思潮便蜂拥而至，对中国人的思想观念乃至主流意识形态发生着广泛而又深刻的影响，在我们以往单一、僵化的思维活动中融进了不少新鲜活泼的东西，但其消极因素也早已在思想文化领域向我们提出了严峻的挑战。这当中最值得注意的是未来主义思潮的“趋同论”，不少中国人尤其是一些青年知识分子接受了托夫勒、奈斯比特等人的“全球主义”和“超民族主义”的观点，相信社会主义与资本主义的矛盾和对立将不复存在，各民族国家正在走向所谓共同的“信息社会”。在经济全球化趋势出现之后，这些影响再一次顽强地表现了出来，一些青年学者甚至在公开的论坛上宣称，世界各国一切政治与文化的纷争正在退居到同一的“公域生活”的背景之后，中国人正在成为“世界公民”。
只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。
其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。
从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国******的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，
是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。
面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。
政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，
政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。
中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。
其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市
场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。
由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况
看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：
首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。
以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。
民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。
面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。
其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼****势力以及以******为代表的“****功”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提
醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇****政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？
第三，爱国主义教育的对象应突出两个重点。在经济全球化的浪潮中，无疑仍然不可放松对青少年进行爱国主义教育。但与此同时，还应当看到另一个重点，这就是党和政府部门的公务人员。
在我国，党和政府部门的公务员不是特等公民，却是特殊公民，因为他们既是公民，又是公民的公仆，代表着国家和人民的根本利益，其政治伦理观念如何对整个国民的政治伦理观念具有举足轻重的影响。一个公民在做了公务员包括承担着特定领导责任的公务员之后，是否需要继续接受包括政治伦理的伦理道德教育？这本是一个不需要证明的道理，因为任何公民的道德品质都处在不断变化之中，有的走向进步，有的走向蜕变，进步离不开道德教育，蜕变需要接受教育，公务员包括承担领导责任的人也不例外。事实情况正是这样。我们姑且不论一些领导干部胸无大局、不谋其政，甚至、贪污受贿，根本不像人民公仆的样子，甚至不具备公民起码的道德水准，单说那些并非因工作需要而是按照职位高低自家申请或被安排先后出国“考察”的人中，就严重存在着政治伦理观念淡薄的问题。这些人在“地球村”转了一圈之后带回“家”的不是别国的先进经验和科学技术，他们中的多数人本来就不懂什么先进经验和科学技术，不是奋发图强、振兴民族，而是盲目的“崇洋”，抱怨自己民族如何落后，并且时常毫无顾忌地加以传播，影响着自己的同胞。
两千多年前孔子说过：“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”。（《论语·颜渊
政治伦理论文范文2
[关键词】网络政治文化；网络舆论；个体伦理向度
【作者简介】黎志强，中共兰州理工大学党委副书记、马克思主义学院院长，教授；景君学，兰州理工大学马克思主义学院副院长，副教授，兰州730050
【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0010-04
用网络时代或网络社会来指称今天这个社会现状是否合适还有待于论证，但网络已经渗透进社会的各个方面却是不争的事实。网络空间已经成为人们了解社会、表达意愿的主要途径。2013年1月15日，中国互联网络信息中心（CNNIC）在京《第31次中国互联网络发展状况统计报告》显示，截至2012年12月底，我国网民规模达5.64亿。手机网民规模为4.20亿。“网络春晚”、“网络直通车”、“网络明星”、“什锦八宝”等等已经影响了人们的工作、学习和生活。网络空间中对政治制度、政治过程、政治权力、政府管理、国际关系等领域的关注成为重要内容。在信息化高速发展的过程中。这场信息变革已经不仅局限于网络技术本身，更多地影响到了信息传播路径、文化传播手段和政治参与方式。由事件及人物引起的网络争论成为网络政治文化的主要内容，而且网络政治文化在其传播方式上又增加了网络特性和网民个体伦理特性。
一、网络政治参与的个体伦理化趋势
1.网络政治的现实参与
北京大学公民社会研究中心2011年的十大公民社会事件反映出，公民开始多途径、多角度地参与社会建设。参与的方式是以个人的身份和个体的权利为主，网络评论特别热烈，参与度也大大增强，公民权利意识进一步明确。政府面对频发的公共事件而采取紧急应对行为正在成为常态，这也加大了公共政策出台的强度和速度。中国社科院社会政策研究中心杨团指出，中国公民正在以前所未有的公民热忱和个体的权利自觉，通过公益慈善、公共事件、公民事件、公共政策等四个领域，认真积极地投入到社会建设中去。在公共事件出现时，尤其在矛盾激化后，如果政府采取积极介入和信息公开，建立有效的网络对话协商机制，将社会维稳与民众维权统一起来，成功化解社会矛盾，避免采取行政手段简单化处置的方式，就使社会冲突的解决在基层管理中得到解决。通过网络平台使事件的合理解决对矛盾凸显期的中国社会、政治结构带来深层次影响，也为政府部门的科学判断和冲突管理提供了成功样本。
网络空间的政治讨论已经影响着现实政治生活，网民人数的剧增和参与事件讨论的政治针对性的增强，网络在信息传递、舆论形成中的重要作用已经不可低估，网民的政治参与和高层政治互动影响着现实政治的抉择；通过深度研究会发现，在网络政治参与中。更多意愿表述还是体现个体身份、个体权利和个体感受，参与的方式是单独面对网络的信息作出反应，很少经过讨论后再发表意见。仅凭单向度的理解来表达个人意愿，大多也是大概浏览之后即发表议论，缺乏一定的实证，但在其他个体眼中就成为真实的或大家认为如此；其实，当网络信息进入网民视野中时，就已经带有公众性，好像代表了卢梭认为的“众意”，即“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益。众意只是个别意志的总和。”在网络政治参与中网民更多将网络信息误当作公意，或至少当作众意来理解，其实可能这条信息只有很少的个别人在阅读，而发表相关言论者也未必就是“局外人”，能用相对客观的标准或一定的视野来表述个体意愿；从某种意义上说，此时的参与只是个体的一厢情愿的道白，就犹如一个租房信息，并没有评价租房是好还是不好的意味，结果可能引来的是对租房及现在房屋价格等的联想式讨论，“每个人感触到一种新环境、新信息，都会习惯性地将它们归类到已存在于自己头脑里的许许多多关于事物的描述、评价性信念的‘分捡箱’里。”也就是说，网络参与或网络讨论的政治属性并不具有代表性，其并非众意或公意的表达，而只成为了个人情绪发泄的场所，网络表达的内容和方式在考量着网民个体的价值取向和道德良知。
2.网络政治参与的个体化分析
生存条件发生着巨大变化，生活在其中的人们也在不断变换着个体对外界的认知和判断，“我国基本解决了温饱问题，人们有了一定的闲暇时间和经济条件，以往受到挤压的文化欲求强烈地表现出来。对绝大多数文化水平不高的人来说，高雅文化距离实际生活较远，他们更多地关注细腻的生活实感、市井常谈、闺房碎语，不避琐碎，喜爱离奇，在每一次文化‘投入’之中宣泄一下平时郁结心头的种种劳顿与烦恼的生活感受，暂时放松一下生活的重负和社会竞争的压力。”普通民众，只要具有上网的能力，理论上就可以获得发言的渠道，有机会对各个层面的公共事务发表自己的意见，表达自己的诉求；这样的意见和诉求只要具有较高普遍性，或具有较高的认同，它就会成为网上热捧的对象，就可能获得较广泛的支持，从而形成一种舆论，就有可能对现实的立法、决策产生影响。
网络表达言论的个体化，表面上看似乎是个人意愿的自由表白，实现了公众对事件或事态的无限制表达，从这个角度来讲，对发泄积怨，减少隐性的冲突有一定好处；但从另一角度来看，某一个人的情绪性言论可能会影响并不知情的他人，可能殃及本无涉的其他人，这时网络的个体化表达不仅只是倾诉，更可能是传播和影响，尤其针对社会事件和公众人物更具一种导向性的传播功能；在这样的氛围里，网络政治言论和其文化特征成为一种互主体或主体间性的表达，不只是你说我听的单向度的表达，更需要参与者加以分辨后再作表述。而这恰恰是网络政治参与者所缺乏的。
二、网络政治参与的个体生活化、表达平面化表征
1.网络政治的生活化表达
网络政治的生活化是指网络政治非现实政治，其更多体现的是街头巷尾的议论，更多关注与老百姓生活息息相关的事件及其影响因素。这种对现实信息通过网络的表达常常体现参与者的潜在意图或想法，常常引发的是事外的联想和争论，也就是说这种表达背后往往有着更深的个体现实根源。而决非就事论事。又由于网络表达更多是只言片语。无法说清背后的更多现实根源，从而以结语或断语来界定或表达其情绪或感受，这样生活化的网络政治更多是在貌似大家参与讨论中形成的结论，其实大多数是在自言自语，只说着自己的或自己认同的话语，针对的是公共事务，其实更多是私人意见的缠绕。这种生活化的表述缺乏理论的归纳。也常常经不起深入推敲。表现了参与人的生活感悟或“读后感”式的情绪诉求。“在我们生活的现代世界中，如果有人要给他人制造麻烦，他们可以在千里之外，用一种难以发现的方式这样做。，没有谁的腿被折断，没有谁受到肉体伤害，但任何人只要拥有电脑和网络连接，就可以破坏他人的安宁，并给他人的事业造成真正的伤害。”与其说网络强势走人我们的生活，不如说，我们生活在网络之中，而谈论的话题也无法脱离其现实生活，其无论是用如何隐匿的方式来表达其观点，难以摆脱现实生活对其的影响。
网络政治参与的生活化更表现为网络表达中的主题或内容的生活化，内容主要包含着个体的吃穿住行等并非直接关联他人的因素。也不理采他人是否回应，只是生活体悟或情感接续，特别希望得到网友的互动或回复，多数还是自言自语式的表白，“公共”话语空间的草根性特征是明显的，甚至常常出现一些常识或知识性错误观点；但这“看不见的人群”或“看得见的声音”对现实生活起着一定的舆论导向作用。同时，网民更多将网络平台看作是网络协商的途径，协商模式将互联网看做是对公民协商的公共领域的扩张方式，但带有强烈的情绪；网络空间的媒体话题是被网民用自身的思维和眼光修正和重构，其带有明显的地域化、生活化的倾向。
2.网络政治文化的平面化指向
网络政治参与更多体现其平面化特征，而缺乏深度的、立体化的政治诉求，“网上论坛充满了自我表达和独自，而缺乏‘倾听’、回应和对话。”网络虽然为讨论者提供了充分的技术手段：搜索、拷贝、与粘贴。但事实上，“许多发言者都不提供实际证据来支持自己的立场，他们通常把自以为的权威作为论证的基础。很少有发言者给出特定的参考材料。如书籍、文章或报告。”网络表达以个人喜好和视角来进行，缺乏深度，使得网络讨论呈现出群龙无首、群雄并起的话语陈述，缺乏可信度’及说服力，逐渐成为随意性、可有可无的个人表达，此时个体的伦理向度的表征就体现无疑，其可信程度由个体道德素养和个体自律来实现和保证。网络政治表达的平面化趋势呼唤网络参与个体的真诚与道德考量。
网络政治所表达言语行为缺乏责任意识。网络系统中有部分是做作之言，因为只有标新立异才能引起关注与轰动，没有人会有耐心看你讲完去之后再辩解其真假对错。网络政治文化所表达的肤浅意识和只顾眼前利益的无根漂浮，很容易将其与德勒兹游牧政治哲学追求相关联。其所追求的块茎、平面化在这里有所体现和表达。在网络空间游荡的个体犹如驰骋在一个个跌宕起伏的高原的游牧灵魂，其缺乏了社会制度、法律的约束力，这种无根表达的随意和无序只受个体情感、个体伦理的彰显和制约，缺乏深度的平面化既是其追求的目标，但同时也是制约其影响力的重要因素。
三、网络政治文化的舆论导向
网络政治虽然不是现实政治的直接参与，但不得不承认的是网络表达或网络平台对现实政治产生不小的影响。这种在互联网上客观存在的、与社会政治生活密切相关的关于政治权力、政治意识、政治体系、政治行为、政治管理、政治参与、政治发展等为内容的政治现象，在某种程度上已经直接影响了现实政治法律的抉择。
从乌坎事件、郭美美风波、温州动车事件和小悦悦事件等的民间表现，既显示出社会对于生命的敬重与悲悯，更彰显问责政府的权利的觉醒，也认可了政府积极介入和信息公开、建立有效的对话协商机制的必要性。借助网络平台传达个体的理性诉求，已经成为一股不可阻挡的潮流。
1.网络政治舆论的道德化倾向
政治舆论是一种公众态度的表达。而非单个人意见的倾诉，也就是说政治舆论是指对政治事件有一定影响力和代表性的言论和态度表达，李普曼认为舆论基本上就是对一些事实从道德上加以解释和经过整理的一种看法。我们在生活中也能够经常感觉到，舆论对公众事务的评价。相当程度上不是理性的，而是道德意义上的，诸如善恶、美丑、是非等等，比如传统的风俗、民风等也可以看作是舆论的形式。而网络政治舆论更展示了个人在现实及虚拟空间中的愿望表达，这种表达有其理性成分，但更多侧重于情感、情绪等非理性的因素和成分，表达的个体化特征愈加明显。
“物以类聚，人以群分”的现象在网络中较为普遍，由于害怕被孤立，个人在他人持有不同观点的时候往往不敢说话，他们宁愿选择与意见一致的人交往。此时，对事件的判断和价值取向就更多通过试探才得以知晓是否与自己的观点一致，在自我意识减少的同时，就掉进了自己营造的虚假的天地之中，仿佛与自己的信念相抵触的事实全都不存在，信息或想法在一个封闭的小圈子里得到加强。人们只喜欢阅读完全同意的东西，也只在乎与自己判断相近的观点。对网络信息的认同更具有个体的道德判断属性。更满足了心想事成的个体追求，舆论的个体化选择直接变为自认为的大众的声音，其结论势必有着强烈的个体道德倾向。
2.网络政治舆论的公共危机与个体表达
网络政治舆论除了个体对公务事件的现实表达外，还体现为对公共条件的现实忧虑和个体反思。从自私的角度来理解，网络政治舆论的动力源还是个体对生存境遇的现实困惑的破解企图，一个人对远离自己的信息的处理相当冷漠，对信息的关注是有选择性的，个体常常将公众意愿误以为个人意愿请求，或将网络中的个体追问以为是公众舆论。
网络信息传递的速度惊人，在世界各个角落都可以在最短的时间查看到各种信息。而同时更想知道政府对其处理的结果或态度。从而有助于其进一步判断事态的变化，然而现实并没有如此迅捷的反应，这样就留下了个体判断和关注的时间和空间，使其有机会发表其观点（跟对错没关系），网络政治舆论正是填补了这个信息空档，而每个与事件相关人都会在第一时间想通过网络了解各种信息，此时它就不只是个体的意见表达，已经代表了一种姿态或一个团体的意见，甚至会对事件的最终处理形成一定影响。网络政治舆论从事件发生到最后的反思始终代表着一种态度，一种关注的姿态。所以其呼吁提升公共事件应对能力的同时。又对事件的深度思考提供了平台。这样看来，网络政治文化有网民知情的善意追求特性，但同时又体现了网络政治文化的无根和随意性特征，这种文化样式与大众喜闻乐见的文化方式还是有较大的不同，似乎摆脱了惯常的文化束缚，个体的道德水准和认识水平在网络政治参与中会逐步得到提高。
四、网络政治文化的个体伦理向度
1.以美德为准则的个体生命力的展现成为网络政治文化最鲜明特征
网络政治在表述过程中所展示的不同于现实或传统的政治表达方式和途径。由于参与者是隐匿在网络平台后面的貌似群体的个体，假想有一个群体在共同对同一问题进行参与讨论、言说，其实不然。网络政治文化其特殊性也就在其所谓的自由表达。恰恰是这种摆脱地域、时间、身份之后的表达，缺乏了其言说的可靠性，往往表现出一种移花接木、指桑骂槐的情绪性宣泄，对问题本身的探讨深入不够，议论的责任感不强，导致议论对现实指向的盲目性，网络语言本应是便捷沟通、信息共享的优化平台。可这种闲言碎语式的自言自语只是强化了个体的蜗居式的理想状况。假想没有今天的网络，蜗居的可能性会失去，面具式的网络生活呈现出空心人的状态，失去自我、失去现实的压迫，将现实与虚拟网络相混淆，将个体生活演变了类似QQ宠物的独立个体，自己不再是主人，等待主人来救援的心态呈现出来，才有了“啃老族”、“官二代”等失去自主决定、自主谋生的能力的新生代。这可以说是虚拟网络文化带给我们的思考。“拷贝世界不是大众媒介对感性世界的全面复制或模仿，而是依据一定的价值观、政治的或商业的意图，对感性世界的加工和制作，而且这种加工和制作对于感性世界而言只能是某个角度的、相对简单的。”同时附加了更多个体的判断和感受，其结论往往缺乏深度的反思。
政治伦理论文范文3
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。
政治伦理论文范文4
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中，伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化，只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定，那么，它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响，也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物，是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说，伦理政治必须既获得历史运作的支持，又获得思想家的确证，才可以成为长久运转的政治型态。换言之，伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持，才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构，那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上，才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点，孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟，又以自己对伦理政治双要素的相关性把握，既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而，为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式。
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景，夏商周三代的政治运作，构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史，又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验，那么，他就可以在觉解历史的基础上，为历史筹划一条顺利延续之路。而且，如果历史变局使得这种双重致思，变成为一种极为迫切的任务时，那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言，他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面，他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国，沿夏殷而来的周礼，在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能，所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中，领悟中国历史的政治结构隐秘，并以之为思考的现实根据，去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)，成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”(《论语·述而》，下引该书只注篇名)的原则，使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持，提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密，当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”(《八佾》)的态度，使他得以洞察历史，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸，以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言，可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(同上)可见，在孔子眼里，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心，作为治理天下的中心和依托，以致于不论从他们的政治业绩上去评价，还是从他们的道德抉择上去估量，都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治，创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没，文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子，却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏，没有比这更进一步的了。
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因，与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制，引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验，而臻于系统和完善，使伦理政治的实践型态轮廓分明，趋于成熟。可以说，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问，周礼之于孔子对伦理政治的理解，意义何在呢?其一，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。对此，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活，源自于有规有矩的既成制度，否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(同上)另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上，正的方面讲，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”;反的方面讲，是“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”(《季氏》)。其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系，在形成形式化作用方式之后，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不事，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)可见，由礼乐而定的名分，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路，在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力，在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。
疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系
如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解，那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上，对伦理政治加以更自觉的理论分疏，才可以强化信念，化解危机(东周以来伦理政治的权威失落)，重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时，确实做出了自觉的理智尝试。当然，这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献，使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，变迁着的历史，也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势，要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此，他也有自觉意识，“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)文献的系统性不够，就要求以思想弥补;损益的客观性要求，就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者，使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”，“是礼”与“非礼”，“与命”与“与仁”，“文”与“质”的辩证致思中，在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中，在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中，建构起以仁恢复道德感召，以礼恢复政治权威，二者合一的伦理政治理论格局。
由此可见，仁与礼是互相发明，标志着伦理与政治内在关涉的范畴，二者对孔子思想具有同等的重要性，二者同构方为孔子思想中心，②，这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然，仁礼同构，以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是，孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释，可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁，亲也，从人，从二。”《中庸》谓“仁者，人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为，“爱人”必有爱者被爱者，爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机，当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定，埋下了伏笔。至于如何爱人，孔子沿两个思路构思，一是最低限度意义上的不利己损人，即“己所不欲，勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)。在这里，两点都具有典型的伦理意义。前者，是对人际规范的起码规定;后者，是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者，孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解，从“不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入，最得其意。因为，恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣，也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性，并以此制约使人疏远的习得规范，保证“性近”，拒斥“习远”。那么，己一立，人就立了;己欲达，人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路，很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”，道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。
再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比，礼带有一定的强迫性，“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓，后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①，其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份，但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性，以礼言，礼乐征伐自天子出;失礼，则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言，天子之礼与臣下之礼，有严格的规定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都违背礼制，故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》)，大则“是可忍，孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会，人们寻求利益满足的方式，不是随意妄为而获得，而是有规则可循的，“富与贵是人之所欲也，不以其道理之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《里仁》)可见，礼作为一套公共礼法，是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以，孔子强调“为国以礼”(《先进》)。
到此为止，孔子以伦理释仁、以政治说礼，但如果就此打住，那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于，他以仁作为礼的内化根据，又以礼作为仁的外推规则，对仁与礼进行了合一致思。一方面，“克己复礼为仁”，即克制自己调整自己，并使个人言行符合公共生活规则，这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此，伦理精神是政治要求的基础，政治抉择是伦理精神的归结，有仁必有礼。否则，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)所，能够克己复礼，在外在行为方面，也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面，达到仁的境界，自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣，无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下，为仁矣”，五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《泰伯》)，外在规范的礼对内在修养的仁，还是有强大制约作用的。再一方面，仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲，“政者，正也”。这里的正，有两方面含义:一是“克己”之心，即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正，即以仁心仁术对待大众。分开来讲，对统治者而言，“为政以德”;对臣民而言，“谋事以忠”。前者，强调统治者“道之以德，齐之以礼”(《为政》)，强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》)，强调其“以礼让为国”(同上)，强调其“喻于义”(同上)，以期收到“上好礼，则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果，收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果，收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见，伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者，强调臣民“事君以忠”(《八佾》)，“事君尽礼”(同上)，“事君，能致其身”(《学而》)。这样，以仁为原动力、以礼为调节器，社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。但是，如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守，社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)对臣民而言，“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论，使人可以见到仁礼的相互为用，互为中心，对人心纯化、社会治理，是一种最佳抉择。
以仁收拾人心、以礼规范行为，是孔子针对春秋政局境况做出的反应，将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中，则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份，或名物相符，使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下，“正名”指向应有两个，一个要正的“名”，首先是伦理的，即正伦理规范，如仁义等之名，俾使道德的行为抉择有规范可依，这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”，才是政治的，即正政治规则，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼)，使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以，“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域，是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”，并认定，“中庸之为德，其至矣乎!”(《雍也》)在这里，“中庸”明显具有方法论的双重意涵，“作为方法论，它提出了处理问题的尺度，主张执两用中，强调‘过犹不及’;作为道德观念，它又具有统率诸德的普遍作用”。前者，一用于日常的为人处事评论，如评“师也过，商也不及”(《先进》)，另一则用于为政的举措分寸的把握，如“礼之用，和为贵”(《学而》)。后者，则强调“义之与比”(《里仁》)，使“好人”、“恶人”有适中的法度，使仁德能够落实在社会政治生活之中，驱人完全“喻于义”。“义者，宜也”(《礼记·中庸》)，“执两用中”可谓宜。在这个角度看，中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱，社会秩序的丧失，孔子以伦理与政治的内在关涉立论，阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲，这种内在关涉表现于三个方面:其一，仁与礼需互相诠释，内蕴方可凸显。换言之，伦理与政治、个人与社会、私德与礼法，不可能自存自明。其二，仁与礼的效用需相互激发，潜力方能突现。“欲仁”而仁之人，必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人，必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三，仁与礼各有侧重，仁源意志，礼自外作。但就其走势而言，内外趋于一致:
由仁推开看，“吾欲仁”必进于“修己”，必再进于“爱人”，“安百姓”，处处有“礼”由礼往回看，行礼能“博施济众”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，归结在仁处。内外谓相得益彰。;
表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态
孔子对伦理与政治作统合观，从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是，孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的，他的理论意图，也必然与现实对接才行。同时，他的政治设计，也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源，以资伦理政治的理论致思。据此，他对伦理政治应当状态的构想与勾画，只有社会文化运动中获得动力。
孔子时代，是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者，以“绝地天通”(《尚书·吕刑》，《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断，随世俗权力载体的失去感召，在孔子时代已日益向“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落，这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题，去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”)，并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”)，或把主体意志式的人格化之天，重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量，如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹，即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论，他取了一种现实主义的态度，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)可以说，孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上，与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时，孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失，礼乐征伐，已由诸侯和陪臣执掌，“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面，“礼崩乐坏”，传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范，已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面，在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下，新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方，对政治层阶关系的处理已显得手足无措，以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务，也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子，参见《论语·八佾》)。而在民众一方，能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的，为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌，已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信，已然浇薄。但是，不论是统治者还是民众，整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面，对孔子这种自信承继传统文化，又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲，意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此，孔子的文化致思与政治探求，与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路，“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中，因为文化研究的关怀不仅仅，或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面，文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时，以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考，自然不是现代意义的文化研究，但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以，孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑，二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征，后者则以现实的超越为追求。
就前一个层面而言，孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上，因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思，孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体，是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫，从容地设计崭新的政治架构非常困难，只有循历史做法而稍加“损益”，可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》)，孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为，就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范，“出则事公卿，入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩，由伦理自理变成政治自制，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能，皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发，孔子自然在政治运作的构想上，要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位，与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择，《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是，时局启迪孔子，单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子，尤其强调伦理关系的对应性，处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱，相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此，伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手，“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《颜渊》)从而，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。
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就方法论来讲，每一门科学都有自己的研究方法，而任何方法都只能来自于该学科自身的运动规律。同样地，从宏观层面研究高校思想政治教育，需要首先分析其本质特性，再运用方法论从而推断出其研究路径。一般来说，高校思想政治教育本质属性包括社会性、政治性、科学性、服务性，运用方法论相应推断出其研究路径即社会路径、政治路径、科学路径、伦理路径等，这是基于高校思想政治教育本质属性的应然价值取向。前三种研径路径概念使用经常化，相关理念较为成熟，下文对这三种路径作简要论述。思想政治教育的社会性指的是思想政治教育作为一项社会活动所体现出来的社会特征。思想政治教育是一项社会实践活动，它具有一般的社会实践活动的基本特征和价值…。从系统论的角度看，思想政治教育本身就是社会系统的一个重要组成部分，归属于社会的精神系统，它在社会实践中，对社会系统及其要素起着保障作用。社会路径的理论基础根源于思想政治教育的社会性。社会路径就是立足于思想政治教育社会性的特征从宏观的层面指导开展思想政治教育实践活动。
具体来说，一方面，要求思想政治教育主动面向社会，置于整个社会系统中，与经济、政治、文化等现象相联系，传递精神意识，维护社会延续和人的发展，实现思想政治教育的社会价值。
另一方面，高校思想政治教育开展的结果，即培养的人才合格与否也要接受社会的检验和取得社会的认同。社会路径作为高校思想政治教育的研究路径，因为其充分地了解和把握了思想政治教育与社会之间的关系并在此基础上指导开展思想政治教育实践活动，所以能够真正地将思想政治教育回归社会，在提升思想政治教育的实践效果方面有着重要作用。中共中央、国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中“建立大学生社会实践保障体系，探索实践育人的长效机制，引导大学生走出校门，到基层去，到工农群众中去”的部署，不仅体现了社会路径的重要性，也表明了社会路径由最初的简单等同于“社会实践”，走向了制度化、经常化的发展态势。
思想政治教育的政治性指的是思想政治教育总是以一定的阶级关系为依托，以一定的阶级理论作为理论指导并总是为着一定的阶级利益服务，保证一定的阶级和政党在意识形态中的话语权和领导权。政治路径，就是着眼于加强意识形态的引领作用，弘扬主旋律，具体包括两层意思：一是要求坚持意识形态的引领作用，强化意识形态的功能，巩固思想政治教育在马克思主义意识形态建设中的地位和作用；二是指思想政治教育要为统治阶级的利益服务，思想政治教育则通过政治导向实现此功能。思想政治教育的科学性是指思想政治教育作为一门学科有其固有的特殊规律。科学路径的理论基础根源于思想政治教育的科学性。
此处的“科学”不是取其广义之意，因为从广义上讲，社会路径、政治路径均以马克思主义为指导，代表最广大人民群众的利益，符合历史进步的总趋势，都可称为“科学”的路径，这就造成三种路径概念交叉重叠、边界模糊，亦无辨析之义。此处的“科学”是取其狭义之意，科学路径是指着眼于思想政治教育学科内部的自身完善，是思想政治教育的学问学科化的根基。科学路径关注的既包括学科理论体系建设，又包括学科专业体系建设。李屏南老师认为，思想政治教育的科学性最主要的是内容的科学性，体现在理论的彻底性、层次性、系统性。思想政治教育学科建设必须得从实际需要出发，如果目标过高、内容太空，将会达不到思想政治教育预期的效果。上述三种路径，从不同的视角切入研究高校思想政治教育，这对于指导其工作、提高其实效性具有重要作用。
社会路径提供了思想政治教育长足发展的外在动力，科学路径是促进思想政治教育发展的内在动力，政治路径指导和保证了思想政治教育的发展方向，三者同等重要，不能片面强调或是忽视某一路径，否则就会适得其反、走向极端。如果重视社会路径而忽视政治路径会导致思想政治教育的泛社会化，弱化思想政治教育的意识形态功能，偏离正确的发展方向，从而丧失在马克思主义意识形态建设中的地位和作用。但是如果重视政治路径而轻视社会路径，又会导致泛政治化、夸大阶级性，不仅在理论认识上将思想政治教育系统与社会系统隔离、分置，在实践中也会弱化思想政治教育的领导力、说服力和实效力。同样地，科学路径是加强思想政治教育学科建设，巩固其学科地位的基础，但是也不能借口科学路径，而出现中性化、去政治化的倾向。
二、伦理路径存在的必然性分析
社会路径、政治路径、科学路径和伦理路径是同样重要的，之所以要单独讨论伦理路径，是因为前面所提到的“伦理路径”是基于高校思想政治教育本质属性表现在研究路径的价值取向的一种“应然”，而“实然”状态是，“伦理路径”作为一种概念没有惯常使用，尽管这种研究路径已经被人们自觉或不自觉地加以运用。要提出“伦理路径”概念并对其进行学理辨析，还得解决一个逻辑基础问题，那就是伦理路径作为高校思想政治教育的研究路径是否有存在的必然性?从研究路径结构的内部原因来看：
第一，不论是政治路径还是科学路径，从其立足点来看，主要是从教育者，归根到底是从统治阶级的视角出发的，在思维方式上是单向的。这种单向的思维模式体现在两个方面：一是高校思想政治教育模式的单向性，高校思想政治教育模式可以概括为：政府制定目标一学校安排课程一教师在课堂上灌输结论一通过考试进行评价；二是把思想政治教育仅仅视为教育者对学生的单向行为。
第二，政治路径、社会路径、科学路径共同的前提是，思想政治教育是一种制度化的社会事实，因此在研究路径提出前已经预设、构建了思想政治教育的一个应然状态或者说是理想状态，而这种预设难免有窄化路径范围的嫌疑，看似完整的三种路径内容构成实则尚有空白区域未涉及。思想政治教育作为一种制度化的社会事实，其基本制度性教育能够对市场经济社会的基本制度性需求作出积极的、恰当的回应。这种回应表现在：思想政治教育．国家路线、方针、政策及各部门职能的政府性解释和回应。但是“制度化”并不意味“不变化”，尽管现行思想政治教育能够满足市场经济社会在现阶段及今后一定历史时期内对社会主义制度性教育的需求，但是还有一个事实是不能忽视的，那就是高校传统的、单一的思想政治教育在一定程度已经不能适应复杂多变的社会现实，如今社会的焦点多集中于经济利益问题上，从而淡化了意识形态，现行高校思想政治教育在为市场经济社会提供体制性教育方面，在一定程度上出现了供给内容跟不上社会发展需求的情况。
第三，社会路径和政治路径单纯从政治角度和社会需要论模式进行理论探讨，往往立足于思想政治教育的社会历史本质或者说社会物质基础、社会功能和社会普遍价值导向来阐述思想政治教育现实的起源、发展、类型以及社会历史作用，而忽视对思想政治教育个人价值深入的研究。在现实生活中，表现为高校思想政治教育功利主义倾向，工具理性凸显，而忽略价值理性。无可否认，社会路径、政治路径是我国高校思想政治教育长期化、常态化的研究路径，也是重要的研究路径，但是也得正视这种研究视角的理论曾经表现在功能论、价值论上的功利主义立场，并致使思想政治教育只重视其对社会发展的作用，重视其即时的、显性的泛政治功效，而忽视其对人的发展的作用，对个性发展、完美人性与素质发展的作用，致使思想政治教育表现出追求短期效应的工具理性和工具论的倾向，而忽视其对人长期性的教育、渗透、塑造的价值理性功效。从外部原因看，伦理路径的提出是高校思想政治教育适应市场经济发展的需要。市场经济的实践促进了人们新型道德观念、规范、品质的形成，人们的道德和行为由封闭向开放、由单一向多元、由依赖顺从向自主转变，个体的独立、自主化取向凸显。而在高校思想政治教育中存在的受教育者的“边缘主体”地位现象则与市场经济内蕴的伦理精神是相抵牾的，“市场经济并非仅仅是一种资源配置方式，而是一种人的存在方式”4，即马克思所说的人的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式，所以这种独立性相对于原来“人对人的依赖性”，是对人性的极大解放。
在这种情况下，“没有标准的选择”，政治不再是社会的唯一标准。随着文化逐渐脱离政治的束缚，教育也摆脱了这一桎梏，于是个性、主体性等压抑了许久的人性在教育中被重视起来，受教育者的权利与尊严成为社会瞩目的焦点。面对工作对象发生的一系列变化，高校思想政治教育必须要随之调整其内容和方法。伦理路径作为高校思想政治教育研究路径的存在，是从伦理视角呼唤思想政治教育价值理性的回归，这既是思想政治教育要适应市场经济内蕴的诸如主体自由、利义统一、个人与社会相统一的集体主义等伦理精神的要求，也是思想政治教育研究路径自身结构完整性、科学性的要求，更是提高思想政治教育实效性的需要。
三、伦理路径的现实状况及学理特性
伦理学和思想政治教育是紧密联系的，人们也尝试通过伦理视角,思想政治教育进行研究，并且已有学者对这方面的研究作出突出的贡献。如：王小锡的《思想政治教育伦理学》(1994)，该书中作者尽管没有提出以伦理视角对思想政治教育进行研究，但是把两者作为一门交叉学科研究，其内容不仅有对思想政治伦理学学科性质及其理论源流的探讨，还对思想政治教育的伦理目标、伦理内容、伦理过程、伦理手段以及道德评估进行了论述，在国内属于一种开创性的研究。之后这方面的相关著述甚为少见，直到2003年，吴潜涛的《伦理学与思想政治教育》再次对伦理学与思想政治教育结合进行了研究，作者论述了在新的历史条件下，伦理学的热点问题、新时期高校思想政工作管理、机制创新等问题，对国外伦理思想重点论述了当代日本伦理思想。
在论文方面，具有代表性的有张坚强，对全球化背景中高校思想政治教育面临的五大伦理困境进行梳理，并在此基础上，提出了要重视民主、终极等伦理关怀。尽管已有学者们对这方面研究作出了有益探索，但此类有影响的相关研究数量较少，对其它现有研究进行梳理后发现尚存在一定的问题，如：只是简单地将伦理学原理移植到思想政治教育，就传统伦理思想或是某一应用伦理学领域结合现代思想政治教育进行研究；抑或是将伦理学的“道德元素”植入思想政治教育，认为思想政治教育应该有道德的内容，于是在思想政治教育的教育内容中加入“道德教育”，或是仅仅强调和探讨思想政治教育主体的职业道德伦理等。这些研究囿于对某一局部的研究难免存在着伦理学视野定-f~不够开阔，表现出片面性、局限性。这种研究路径在当今多元文化交织、多种思潮并存和各种利益冲突的形势下，日益显现出其理论的苍白和方法的失当等弊端。对伦理路径的概念、特性进行重新思考、辨析尤显必要。究竟何为“伦理路径”?本文认为，伦理路径就是要从伦理视角透过表层研究思想政治教育，通过对思想政治教育本身是否合理的道德追问来揭示其内蕴的利益矛盾和冲突，关注隐含在思想政治教育全过程的诸多制度和技术层面背后丰富而又复杂的伦理关系和利益需求，对教育活动给予道德评价，使教育获得理想的发展。这里需要先阐释所涉及的“伦理视角”的意义。本文认为，“伦理视角”的“本体论”意蕴，就是要把道德视为一种“实践精神”，亦即“是人类把握世界的特殊方式”，“是人类完善发展自身的活动”。
一般说来，道德作为规范的“工具性”，陶冶情操的“导向性”，可以说是世人皆知的，这正是道德的价值所在，但这并不能完全、真正地揭示道德的特殊价值，道德与经济、政治、科学、宗教和艺术等意识形态并立于现实的生活之中并发挥其重要的作用，但由于它们在作用的领域、方式和程度等诸方面存在着较大差异，从“本体论”或方法论而视之，应该还有一个形而上学的追问。对此，马克思曾经做过精辟论述。他在《1857—1858年经济学手稿》中，曾把人类把握世界的方式分为四种，即科学理论的、艺术的、宗教的和实践精神的。道德属社会意识，是一种思想关系，因而它是一种精神，但由于这种精神是以指导行为为目的，以形成人们正确的行为方式为内容的，就不同于科学、艺术等其它精神，又具有实践性。所以，道德区别于其他社会意识的根本特征就在于它是一种实践精神。道德这种实践精神，它是通过价值的方式把握世界，亦即把世界分成两部分——善的和恶的、正当的与不正当的、应该的和不应该的。从一定意义说，伦理学就是一门有关善的价值科学。以此为视野，就要求在关系的调节、行为的约束等方面，对“哪些是有价值”的、“哪些是无价值”的、“哪些是负价值”的做出回答，亦即把“价值分析”作为重要的视角或方法。
所以，所谓“伦理视角”的“本体论”认识，就是视道德为一种实践精神，以“价值分析”(亦即求善)的方式来把握世界，这就是思想政治教育伦理视角的特殊意蕴。伦理路径的理论基础根源于思想政治教育的本质属性——服务性，而“服务性”是否是思想政治教育的本质属性?学界已有争论，莫衷一是，有学者认为，服务性仅为思想政治教育的一种服务功能，不能作为本质属性，若如此，难免有削弱思想政治教育政治性的嫌疑。有学者则从伦理视角深化对思想政治教育本质的认识，认为思想政治教育是公共管理的一种方式，服务性作为思想政治教育的本质内涵，是对思想政治教育起源的历史考察得出的结论，这不是对原有的思想政治教育进行颠覆性变革，而是对思想政治教育有关理论的完善和补充，这对于提高思想政治教育的有效性、推动思想政治教育学的学科建设与发展具有重要意义。本文认为，把服务性作为思想政治教育的本质内涵，并无消解思想政治教育的政治性的嫌疑。那种担忧服务性消解政治性的观点实质上是担忧服务性弱化了政治性的“阶级性”维度，认为思想政治教育要讲政治，要体现阶级辩护和保障的功能，要为党和国家的中心任务服务，而不是体现在服务本阶级以外的层面。这里必须要肯定的是，思想政治教育政治性又被称为阶级性，它是思想政治教育的本质体现，任何对于思想政治教育本质的揭示，如果离开了思想政治教育的阶级性特征，那么这种揭示必然走向误区。
然而，随着社会的发展以及统治阶级政治统治逐渐稳固之后，思想政治教育的功能已经不再囿于传统的阶级辩护和保障的功能。对一个已经掌握政权的统治阶级来说，它在社会运行和政治发展中需要更大程度地关照到本阶级以外的社会成员，注重公共利益保障以及公共职能服务。因此，把服务性作为思想政治教育的本质内涵，与政治性、阶级性是不悖的，思想政治教育不仅要为党和国家的中心任务服务，也要为人民的利益服务，因为只有将本阶级的利益与公共利益保持一致性的思想政治教育才可能最大程度地获得社会认同。既然服务性作为思想政治教育的本质属性是成立的，那么伦理路径的提出就不是无本之源了。
再来探讨伦理路径关注的内容。伦理路径主要的是关注在思想政治教育过程中，不同利益的参与主体在接触和碰撞中产生的各种各样复杂的伦理关系。伦理关系是一种特殊的社会关系，它是在一定经济关系基础上按照一定的道德原则和规范形成的，利益是伦理关系的基础，思想政治教育过程中的伦理关系也不例外，各个参与者本身就是代表不同的利益主体，伦理关系就是这些不同利益主体形成的可依据一定的道德观念、道德原则和道德规范进行善恶评价和调节的一种特殊社会关系。钱焕琦老师曾依据伦理关系表现形式的复杂性把学校教育中的伦理关系分为三种表现形式即：以人际形式出现的伦理关系、以制度形式出现的伦理关系和以精神形态出现的伦理关系。高校思想政治教育过程中伦理关系从表现形式上也可以概括为上述三种关系，但是由于思想政治教育的特殊性，这三种伦理关系所要表达的具体内容又是不尽相同并有所区别的。以人际形式出现的伦理关系为例，思想政治教育过程中的伦理关系与学校教育教学过程中的伦理关系都是关系众多、关系重要，但是思想政治教育过程中的伦理关系又有其特殊性。
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［关键词］高职 思想政治教育 职业伦理教育
［作者简介］郏雁赋（1957- ），男，浙江黄岩人，台州科技职业学院人文旅游学院，讲师，研究方向为思想政治教育。（浙江 台州 318020）
［中图分类号］G711 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-3985（2013）05-0051-01
思想政治教育作为现代中国高等教育的主要组成部分，承担着特定的政治教育、道德教育、伦理教育的职能，在社会个体基本道德品德、伦理素质的养成方面扮演着极其重要的角色。高职思想政治教育在功能及目的上，又具有随高职教育性质、目的等与生俱来的特殊性。这种特殊性简而言之就是具有较为突出的职业指向，即高职教育必须在培养职业技能的同时培养职业伦理。职业人的职业伦理并不仅仅是一些有约束力的自律规范，而且还包含一系列更重要的理想、信念及伦理情感等。只有把职业同生命的尊严及人的解放相结合，职业伦理才能真正达到伦理的层次，职业生涯才能带给从业者以真正的快乐。高职思想政治教育拥有丰富的课程资源，只要我们在课程讲述的方法、题材及角度等方面稍加侧重，就可以发挥职业伦理教育的无限潜能。
一、高职思想政治教育进行职业伦理教育的重要性
1.高职思想政治教育进行职业伦理教育合乎高职思想政治教育的根本目的。职业伦理体现了社会生活对现代人的底线伦理要求，它关系着人所以为人和何以为人的基本伦理规范是否能够落实，而培养伦理上合格的人恰恰是思想政治教育的一项基本任务。职业伦理的完善是现代个体道德完善的题中之义，如果职业伦理出现重大缺失，那么高职思想政治教育的目的就很难达到。高职的思想政治教育必须先达到职业伦理教育的目标，只有达到了这个目标，才能达到课程本身进行一般道德教育的目的。
2.高职思想政治教育进行职业伦理教育是职业伦理教育的内在要求。职业伦理虽然在职业生涯中主要表现为一系列依靠自觉遵守的行为规范，但它在本质上仍然属于伦理教育，而伦理教育一定不能脱离人生观、世界观的养成。只有在积极健康的人生观、世界观的基础上才能形成积极健康的职业伦理。职业伦理所要达到的目标源于伦理根本的系列规范，其系统性、严肃性等完全依赖于人生观、世界观这一本源，如果失去思想政治教育的本源，职业伦理的严肃性、系统性就无从保障，而失去严肃性、系统性也就意味着职业伦理丧失了其根本属性。高职思想政治教育进行职业伦理教育可以充分发挥思想政治教育的优势，从职业伦理的本源上着力培养、巩固，从而保证职业伦理的严肃性、系统性。
3.高职思想政治教育进行职业伦理教育有利于培养学生积极健康的伦理自觉。职业伦理教育有利于充分发挥思想政治教育育人的功能，有利于培养学生积极健康、严肃完整的职业伦理。在进行职业伦理教育的过程中，一方面开设有针对性的理论课程，系统讲授职业伦理意识及规范，指明职业伦理养成的关键环节及影响要素，提高学生养成职业伦理的自觉性和主动性；另一方面依托职业实践，积极援引在职业伦理方面表现突出的榜样进入课堂教学，充分发挥榜样的感召力和影响力，促进职业人在职业生涯中理论联系实际，形成积极健康的职业人格和伦理自觉。
二、高职思想政治教育进行职业伦理教育的优势
1.思想政治教育在职业伦理教育方面具有理论和课程资源方面的明显优势。思想政治教育拥有进行伦理教育、道德教育的系统理论，而且其课程目的在于伦理道德的实践养成，思想政治教育的理论知识在促进一般道德养成的同时，创造了有利于职业伦理养成的理论条件。在课程资源上，思想政治教育有较为丰富的针对职业伦理教育的铺垫或辅课程，可以为职业伦理教育提供必要的帮助，从而有益于职业伦理教育的开展，有利于职业伦理教育成果的巩固，有助于提高受教育者对职业伦理教育的认知。与此同时，思想政治教育拥有丰富的课程建设经验，可以为职业伦理教育的课程建设提供支持与帮助。
2.思想政治教育在为职业伦理教育提供教育教学方法支撑方面优势突出。职业伦理教育同知识教育及技能教育不同，后两者在教学目的上主要限于理性的知，而前者则主要是形成关于行为规范的实践理性，即职业伦理教育旨在提供一种个体的自律机制，使人完全依靠自觉的自律践行某些规范。思想政治教育积累的教育教学方法之于职业伦理教育显然具有重要的支撑作用，在职业伦理教育中扮演着不可或缺的角色。从某种程度而言，职业伦理教育的教育教学方法就是思想政治教育的教育教学方法的一种灵活运用和适当发展。
3.思想政治教育在职业伦理教育方面的优势还来自高素质的专职师资队伍。专业的伦理教育者不仅能准确把握职业伦理教育的目的及关键，还能清楚深刻地剖析职业伦理教育存在的问题及症结，并能有效地解决问题、排除疑惑，总结出职业伦理形成的有效途径，从而有效地帮助学生养成积极向上的职业素质。从事思想政治教育的老师，理论实践经验丰富，擅长分析个体成长的心理及环境，能有针对性地进行职业伦理教育，并取得理想效果。
三、高职思想政治教育进行职业伦理教育的方法与途径
高职思想政治教育必须有计划、有针对性地进行职业伦理教育，我们需要最大限度地发挥其具备的各种优势，提高职业伦理教育的教学水平。高度重视职业伦理教育的有效方式，力求将思想政治教育的政治教育、公民教育与职业教育有效整合起来，有针对性地创新方式，是积极有效开展职业伦理教育的关键所在。总体而言，高职思想政治教育应从如下几方面入手进行职业伦理教育：
1.在目标上突出职业伦理教育的要素，强化职业伦理教育的目的。这就要求高职的思想政治教育密切结合职业的实际，直面职业伦理教育过程中遇到的诸多问题，在日常的思想政治教育中尽可能多地贯彻职业伦理的素材、问题及视角等。在进行思想政治教育时，可以利用职业伦理领域的示范性事件或榜样性人物给学生传递正能量，将职业伦理予以提升，将人生的高尚、善良等优秀品质融入学生的人生观、价值观。这不仅能强化学生职业伦理方面的修养，也是成就人生善良、高尚人生的必要途径。总结成功经验，将职业伦理内核予以集中概括和心理固化，将职业伦理的规范与对高尚人生的追求高度统一起来，深化职业伦理的意义，实现职业伦理教育的目标。
2.积极创新课程体系与教学方法，有针对性地进行职业伦理教育。一方面，要求思想政治教育立足于职业伦理规范的知识掌握及理论分析，充分结合职业实际，尽可能利用职业伦理领域的标志性事件，追踪职业伦理规范的实践成因及路径，细说职业伦理的规范性内容，使学生了解并掌握一定职业的职业伦理规范；另一方面，要讲求教学方法，有针对性地鼓励打动受教育者，促进学生把从课堂上学到的职业伦理理论知识转变成职业人普遍具有的实践伦理理性，从而实现职业活动必不可少的行为自律，实现职业人的人生意义与存在价值。
3.开展有效的实践教学，充分发挥实践教学的伦理育人功能。一方面，我们可以在思想政治教育实践教学课程体系中开展职业伦理领域的热议话题，通过对热议话题的探讨和辩论，进一步明确职业伦理进步或落实的关键要素及路径，激活受教育者自身的职业伦理自觉；另一方面，我们还可以开展有针对性的情境模拟或职业伦理实验，既要清楚职业伦理规范性成长和发育的机制，也要清楚职业究竟把哪些必要的规范交给了行为者的伦理自觉，进一步强化个体的职业伦理自觉与职业伦理规范的紧密联系，加快职业伦理自觉与职业伦理规范的结合进程，提高职业伦理教育的成效。
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