政治哲学研究范文1
关键词：韩非子；法；术；势；政治
韩非子极为重视唯物主义和功利主义思想，提出了君主专制思想和富国强兵的霸道思想，作为精通刑名之术的韩非子的政治哲学更值得我们探讨。
法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物，以唯物主义为根本，构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法，慎到论势，申不害论术之后，对各家思想组合重整，修正了申不害论术而不讲法，商君讲法不论术，慎到只说势而略法的不足。
“法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本，”法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系，体现君权的至高无上。
“法”是官府公布的成文法，以刑名结合时政社会的国家律令，是官员行事之依据。君主御下则是”术”，”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存，不可偏弃。商君的重”法”不重”术”，在韩非子看来，”法”固然重要，秦国富国强兵，但是仅仅是大臣”势”的增加，秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”，不重”法”，韩国君主昭候驾驭臣下，但君民关系却因利益各自辩护，亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随，三者不可缺一。
韩非子亦重”势”，”凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成，君主在其位，才能号令臣民。暴君当政，并不是才能，而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”，才可运用”法”“术”。
“法”“术”“势”三者，君主之道。”势”作为法家概念之一，并不是韩非子的杰作，前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的，但是又赋予了特定时期的内涵。
当时，能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张，韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教，只不过是望梅止渴。韩非子的概念里，社会是在进步的，并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会，但是韩非子看来，世异则事异，从历史的角度上来讲，只能对于前人的经验采取参照借鉴而已，例如《显学》中无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。韩非子看来，礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度，而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力，比如说，政治，经济，军事等。君主只有乾纲独断，才能因势，任势得以发展。
因势就是君王权力集中，君主不同臣子共享势，造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势，就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释，从君王替代，纣之亡，三家分晋等等，议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明，尽力守法，专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度，使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。
“法”是韩非子理论的重要部分，换句话讲，”法”就是”势”的外部准则，作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治，背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则，是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位，势作为君主，必须从法律上来建构主体地位，把君臣关系从法律的角度上予以确立下来，而后明确社会秩序，人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具，必须”法莫如一而固”
作为”法”来讲，韩非子思想里，并没有人人平等的概念，但是仍有他的先进之处，比如说，从立法基础上防止贵族阶层特权化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法来确定官吏治理制度，就要”尽之以法”。君主以法来治理天下，以势来确立君主地位。以法治理贵族阶层，可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵，意在指出集权制度的法治下，最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等，到韩非子之时，将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过，”法家不避亲疏”等，以此说明韩非子法不阿贵的思想。
法的思想特点还有”赏信罚必”，以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”，必须的一点是根据社会发展，人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务，君主若是利用好赏罚工具，民众便可以依赏罚制度来规矩行事，”赏罚不信，则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治，必须要赏信罚必，其次，要用刑罚来治理天下，是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心，重刑法即对前期各种思想的继承，并有所发展。乱之开端，必须重刑法，用刑法来震慑民众，尤其采用的是轻罪重罚，可以以法的形式来镇压人民的反抗，用重刑使之从于君主之政权，国家之平衡。韩非子从性恶论出发，认为民众是好乱之众，无所谓仁慈和关怀，只有用邢典才可以治乱，并且以此显示君主利民的想法，在今天看来，这属于典型的愚民政策。
君主用势来治理天下，只用法的方式还是不行的，必须运用权术来治理国家，治理臣民。一人治理万民，用术辅助君主自己治理天下，即可稳于泰山。术就是驭人的问题，韩非子为君主提出主张的基础是功利主义，他认为天下熙攘，皆为利来。所有社会交往，都是以利益为主的，君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交，计也”也可以用买卖关系来讲这个问题，君主买官职，臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时，用”术”的内容来说，就是形名参同，君主手下的臣子，不要看其长相好赖，服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”，臣子的言语陈词，君子以此为依据用其言辞来衡量，用其语言来责罚或立功。
法律有时候是没有明文规定，臣子要用其行为来随时治理解决问题，这是君主看待臣子，衡量臣子的重要标准。韩非子的意思是为了用”术”的方式来奖励惩罚华而不实的臣子，侥幸立功的臣下。无功受禄之臣子，有言语无行为之臣子，当重罚。韩非子的概念，要用”术”来提高臣子的积极性来为君主服务，另一方面也要控制奸臣，过分宠爱臣子，是不可以的。为使君主”势”稳如泰山，官员队伍就不能乱，不能营私朋党，要保持队伍的纯洁性，否则朋党之”势”便会影响到君主之”势”。臣子的势力一旦强横，便会影响到君主，发生犯上作乱，便是臣子朋党且君主过分恩宠。韩非子据此提出了无情杀人，杀掉所有阻碍王法之人，朋党之臣。
结论：韩非子的法家思想，是以君主”势”为中心，并结合法及术的完整理论体系。君主独裁王者，诸侯国范围内实行中央君主集权制度。但是对于农民则是重刑法，愚民政策，放弃思想文明建设，只要求百姓对于法，对于君主，无条件服从，全国应”无书简之文，以法为教”尽管韩非子对于农民的方式方法不具有先进性，但是仍然是一个伟大思想家，政治家。法家思想，为当时战国时期，从四分五裂到天下一统的历史趋势。也为秦始皇一统天下，建立中央集权制君主国家，提供了理论基础。他的思想影响了近三千年的中国封建政治制度。
参考文献：
【1】宋立卿、刑树森.《依法治世》.中国民主法治出版社.
【2】吴穹.《法术势――韩非子谋略纵横》.蓝天出版社.
【3】张觉.《国学大讲堂――韩非子导读》.中国国际广播出版社.
政治哲学研究范文2
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某
政治哲学研究范文3
关键词：战争状态；自然法；社会契约；政治哲学；君主专制
欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌，他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述，根据他的机械唯物主义自然观和认识论，以自然人的本质为基点，又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论，最后推出了绝对君权的必然结论。
一、性恶论
霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板，对此，他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期，人们为了自己的生活和生存，不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品，“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现，也是主要体现，即霍布斯人的欲望说理论，它源于人的自然本性，是非自然力量所能及的，当然人们更无法自控，人的欲望是无限的，同时人们的欲望又不尽相同，于是人们为了自身的最大利益互相争论，互相掠夺，互相残杀，其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来，每个人的智商和力量的相似性，决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同，事实上也不可能相同，人们都想实现各自的预定目标，于是在实现目标的过程中，人们便会互相欺骗，互相竞争，乃至发生对抗。
二、自然法
人类的最大利益是保全自己，而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利，不是最大利益所追求的，人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化，但由于人的本性即人的自然欲望，人要实现自己的最大利益困难重重，“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中”。对此，理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法，即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”。
三、社会契约
每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来，并制定相关契约，才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法，也是唯一有效的方法地执行，使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体，由他全权负责，保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说，国家不是根据上帝产生的，而是人们通过社会契约产生的；法律不是根据耶稣制定的，而是人们通过社会契约制定的；君权不是神授的，而是人们通过社会契约转让的。
四、绝对君权
“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来，君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆，对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中，统治者并不包含在内，不属于制定契约的任何一方，这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中，君主拥有绝对的权力，集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身，不受法律和契约的限制，人民要绝对听从他的号令，在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服，人民起义或造反，是天理不容的，同时也违反了自然法法则，更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。
政治哲学研究范文4
关键词:战争状态;自然法;社会契约;政治哲学;君主专制
欧洲着名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌,他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述,根据他的机械唯物主义自然观和认识论,以自然人的本质为基点,又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论,最后推出了绝对君权的必然结论。
一、性恶论
霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板,对此,他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期,人们为了自己的生活和生存,不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品,“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现,也是主要体现,即霍布斯人的欲望说理论,它源于人的自然本性,是非自然力量所能及的,当然人们更无法自控,人的欲望是无限的,同时人们的欲望又不尽相同,于是人们为了自身的最大利益互相争论,互相掠夺,互相残杀,其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来,每个人的智商和力量的相似性,决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同,事实上也不可能相同,人们都想实现各自的预定目标,于是在实现目标的过程中,人们便会互相欺骗,互相竞争,乃至发生对抗。
二、自然法
人类的最大利益是保全自己,而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利,不是最大利益所追求的,人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化,但由于人的本性即人的自然欲望,人要实现自己的最大利益困难重重,“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利,所有的人就永远处在战争状态之中”。对此,理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法,即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令,它为了最持久地保存生命的可能,规定了什么是应该做的,什么是不该做的”。
三、社会契约
每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来,并制定相关契约,才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法,也是唯一有效的方法地执行,使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体,由他全权负责,保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说,国家不是根据上帝产生的,而是人们通过社会契约产生的;法律不是根据耶稣制定的,而是人们通过社会契约制定的;君权不是神授的,而是人们通过社会契约转让的。
四、绝对君权
政治哲学研究范文5
（一）民主与法治。民主，简单说来就是一种多数统治，古代雅典的城邦民主制是其雏形，现代民主制度则是伴随着资本主义生产方式的兴起而产生发展的。民主制度无论古今，其主体都是作为社会人的个体，这些个体之间处于一种平等协作且公平竞争的关系。换句话说，民主主要指的是作为社会人之间的一种关系，它作为一种观念而存在，并不具有现实性——这也是民主一定要制度化的原因之一，而民主的制度化就是将民主由观念的形态转化为现实的形态，即法治。与人治不同，“法治意味着健全的法制和严格依法办事，其实质意义在于宪法和法律成为公共生活的最高权威，任何个人或任何组织都必须在宪法和法律的范围内活动，必须服从法律的权威，法律面前人人平等”。作为现代国家社会管理和运作的政治体制和治国方式，民主与法治可以称得上是社会良性有序运转所必须遵循的基本准则，只有将民主与法治的运行机制引入社会公共治理的过程中才能有效克服种种社会弊端，从而提高社会结构的协调性和社会发展的合理性。
（二）合法性。在政治哲学研究领域内，“合法性”是一个被国内外普遍关注的政治命题。它指的是政治权威被自觉肯定和服从的性质与状态，是政治体系进行有效社会治理的最为重要的政治资源。从世界范围来看，无论是何种政治权威通过何种方式上台执政，它必须具有足够的理由获得国内相当的民众对它的支持和认可，否则将会被历史所抛弃。目前，在世界范围内，政党执政的合法性往往面临着多重挑战，其中包括主流意识形态的弱化、社会问题的凸显、执政方式与国家政治体制的不足等多个方面，如何增强合法性基础、解决政治合法性危机是各国政党在保持本政党长期执政的地位、把握本政党命运的过程中无法避免的重要问题。
（三）自由与人权。自由是亘古常新的话题，近代西方政治思想家们大都由自由和权利的关系揭示出政治自由的内涵。霍布斯说：“自然权利就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。孟德斯鸠主张：“自由就是做法律许可的事情的权利”。洛克认为自由“是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来就有的权利”。他们阐述了包括天赋人权、社会契约、人民等思想在内的政治自由学说，这些学说奠定了近代民主制度的基础。“人权”一词起源于西方资产阶级革命时期，后传入我国，逐渐为人们所重视。“人权”的第一要素是人，并且“人权”最终表现为那些对人的生存和发展都必不可少的最基本的权利，如果没有“权利”的存在，人权也就失去了任何实际的意义。另外值得一提的是，人权是在不断完善和发展的，没有绝对的人权，也没有永恒的人权。
二、政治哲学的核心思想在社会主义和谐社会的实现
政治哲学并非只是作为一种理论思想存在着，它还具有强烈的实践性。当今中国正处于特色社会主义市场经济的建设进程中，各种社会矛盾正在以不同的形式不断凸显出来，同时社会的前进、经济的发展还需要政治生活的调节，因此我们应当把政治哲学的核心思想认认真真地贯彻于构建社会主义和谐社会的伟大实践中，并以此推动社会的全面进步。政治哲学的核心思想在社会主义和谐社会中的实现体现在以下方面。
（一）公平与正义在和谐社会中的实现。所谓社会主义和谐社会，顾名思义，它应当是一个充满公平与正义的社会，只有公平得以实现、正义得以伸张，社会才有“和谐”可言。反之，一个公平与正义缺失的社会则根本不能成为和谐社会。首先，起点公平是社会和谐的基础，每一位社会成员所享有的法律赋予的各项权利绝不能因民族、职业等方面的不同而有所不同；其次，切实保证机会公平，努力做到结果公平，同时要注重分配过程中的公平；再次，正义的制度是社会和谐的保障，当社会制度出现根本不正义的情况时，无疑就会侵犯人们的基本权利，正如罗尔斯所言“某些法律制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除”。
（二）民主与法治在和谐社会中的实现。作为和谐社会的本质特征，民主法治建设时构建社会主义和谐社会的进程中不容忽视的重要方面，而对于目前我国民主法治建设中存在的问题，第一，要增强人们的民主法治理念，通过网络、电视等多种途径加强人们的民主法治教育，提升其民主法治素质，从而为民主与法治建设营造一个良好的社会氛围；第二，应当在科学总结社会主义民主建设经验教训的前提下努力发展社会主义民主制度，以切实保障人民当家做主的权利，并推进人民群众利益诉求的制度化、规范化进程；第三，还要正确把握“法治”二字的深刻内涵，为公平正义在全社会的实现提供法律保障，这包括全面推进依法行政、建设法治政府，继续深化司法体制改革，不断完善司法体制机制等多各方面，使法律真正成为治理国家、管理社会的最高权威，成为国家各个领域的基本准则，成为约束一切社会组织和公民行为的根本规范。
（三）合法性在和谐社会中的实现。政治合法性是政党上台执政首先要面临而且是必须要解决好的重大问题，它不是与生俱来，也并非一劳永逸。在社会发展的过程中，任何政党的合法性基础都会面临新的挑战。针对目前我国国内政党执政的合法性所面临的多重考验，首先，应当加强主流意识形态建设，构建社会主义核心价值观体系，同时加强同其他意识形态之间的对话交流，取其精华去其糟粕，增强政党执政合法性的理论基础；其次，要重视民生，使政党的执政追求与最广大人民群众的利益需求保持一致；再次，规范政党的执政方式，坚持依法执政，努力实现执政方式的科学化、法治化，进而有效抑制权力的滥用；另外还应坚决惩治和预防腐败，加强政党自身的廉政建设，改革并强化权力的制约与监督机制，以清正廉洁的形象提升在人民群众心目中的威信，从而获得人们的广泛支持和拥护。
政治哲学研究范文6
[关键词]徐复观 儒家 政治哲学 民主
一、政治的本质
民主政治观是徐复观政治哲学的重要组成部分，是他思想中最大的闪光点，是研究徐复观政治哲学必不可少的部分。
（一）何谓民主政治
民主一词源于希腊字“demos”，意为人民。其定义为：在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。在民主体制下，人民拥有超越立法者和政府的最高。民主政治是奉行多数人统治的一种政治制度。与君主制、寡头制和独裁制相对立。作为一种比较完整的国家体制和政治制度，民主政治最初产生于古希腊的城邦国家。民主政治具有两重性：一方面，民主政治反映国家的阶级本质，不同阶级统治的国家，民主政治的性质是不同的，并由此表现出特殊性和差异性；另一方面，民主政治又有共同性和普遍性，不同的民主政治制度在实现其阶级统治时必须遵循民主政治的一些基本原则，如多数原则、确认和保护公民权利原则、代议制原则、有限权力原则、法律面前人人平等原则等。民主政治，从其允许不同的政治主张而言，它是使每一个人皆能过其自己的政治生活而又不致互相伤害的政治生活方式；从其限定政府的权力，不让少数服从多数的民主原则滥用来损害个人的生活和非政治的社会生活而言，它又是使每一个人皆能过其自己的个人生活和非政治的社会生活而不致互相妨害的社会生活方式。因此徐复观总结说：“人类因为发现了民主主义的生活方式，于是个性与群性得以融合、肯定与否定得以统一，能举'万物并育而不相害'之实。”
（二）建立民主政治需要建立两个层次
徐复观认为要建立真正的民主政治，首先要区分政治的两个层次，即“把政治的内容和政治的形式，划出一个清楚的分际。”认为民主政治是通过政治的形式而成为社会生活的根本方式的.所谓政治的内容，是指对于国家各种政治问题所作的主张。所谓政治的形式，是对于政治主张采取的方法。要建立民主政治，必须作这两个层次的区分，也必须作这两个层次的努力：“首先是要建立民主政治的政治形式，其次是在此一政治形式下，发发挥个人的政治主张。”
政治主张是受政治形式有效约束的东西，它们作为变量而存在，和政治内容并无必然的关联;民主政治作为政治的形式，作为政治生活中的常数常道，才是决定政治本质的东西。民主政治与极权政治的分别的标准，并不在于政治的内容，而在于政治的形式，在于是否真正建立了民主政治这一政治形式。民主政治，如果用中国的“体”和“用”来说明政治形式和政治内容的关系的话，那么，政治形式就是“体”，政治内容就是“用”。我们在政治的形式上必求其同，而在政治的内容上则不妨其异。因此民主政治，从其允许不同的政治主张而言，它是使每一个人皆能过其自己的政治生活而又不致互相伤害的政治生活方式；从其限定政府的权力，不让少数服从多数的民主原则滥用来损害个人的生活和非政治的社会生活而言，它又是使每一个人皆能过其自己的个人生活和非政治的社会生活而不致互相妨害的社会生活方式。因此徐复观总结说：“人类因为发现了民主主义的生活方式，于是个性与群性得以融合、肯定与否定得以统一，能举'万物并育而不相害'之实。”
二、政治的核心问题
打通中国走向民主的道路，这是徐复观在认可民主政治后进一步着重思考和探讨的问题。无疑，这个问题是徐复观的政治之道的归结点，是徐复观的政治之道的核心问题。正如他在晚年回顾自己学问生涯时所说：“中国兴亡绝续的关键，在于民主政治的能否建立。中国传统文化在今后有无意义，其决定点之一，也在于它能否开出民主政治，不仅是为了保存传统文化，同时也是为了促进民主化的力量，我三十年来在文化上所倾注的努力，主要是指向这一点。”在徐复观看来，对于中国政治问题，必须把它分作两个方面去看：一是历史上的儒家政治思想，另一是历史上的中国政治现实。只有这样，才能对中国政治问题作出深刻透彻的了解，解开其间的历史纠结，在两难中作出合理的选择。那些自由主义者和文化保守主义者之所以在民主政治和中国文化之间陷于两难，从思想方法上说，就在于他们看问题的片面性。
首先，我们来看一下徐复观阐述的儒家政治思想的构造。在徐复观看来，儒家思想是凝成中国民族精神的主流，因此，儒家政治思想实代表了中国传统政治思想的主流。在历史上，由于儒家思想的特点，形成了儒家政治思想的特性：修己与治人、伦理与政治的结合。这种修己与治人、伦理与政治的结合，使儒家政治思想，从其最高原则来说，可以称之为“德治主义”；从其基本努力的对象来说，可以称之为“民本主义”。“德治主义”落实到“民本主义”上，是以“礼”贯穿于其间的。正是这些基本观念隐含着民主政治的思想资源，徐复观点进行了极富特色的观念疏导与阐发。徐复观明确指出，儒家“德治主义”的出发，是对人的尊重，是对人性的信赖。“德乃人之所以为人的共同依据。人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以养生而遂性，这正是政治的目的，也正是政治的极致。”而要实现政治的这一目的，达到政治的这一极致，最为关键的，在于统治者能先修己，能先尽其德。只要统治者自己能修己，天下就能得到大治。从这种“德治主义”与“民本主义”出发，必然导出否定专制主义的结论。徐复观指出：“由德治思想，而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言，由民本思想，而否定了统治者字镇有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。因为德治是一种内发的政治，于是人与人之间，不重在从外面的相互关系上去加以限制，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。法重在外制，而礼则来自内法；因此，德治所凭籍以为治的工具，当然重礼而不重法。”
其次，我们来看看徐复观所阐述的儒家政治思想与民主政治的关系。他认为，民主政治今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。徐复观承认中国儒学没有产生民主政治，但他反对因此认定专制政治是儒学自身的结果，且儒学与专制政治并非一事。“中国的政治思想除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体，但中国几千年的实际政治却是专制政治权力的根源来自君而非来自民，君才是真正的政治主体。”之所以专制政治大行其道，徐复观说，原因是民作为政治主体始终没有立起来，儒家的基本精神没有得到贯彻。当然，他也能认识到，儒家政治思想对于政治主体没有立起来，也应该负一定的责任，因为它“总是居于统治者的地位以求解决政治问题”，因而，民众方面人性不显，君相道德难以坚持，知识分子无法发挥出独立功能。但将儒学混同于专制政治是不对的，儒学不仅不会赞成专制政治，而且极富有自由民主的根本精神，逻辑上完全可以经过现代转进而开出民主制度。但是，究竟为什么儒家政治思想并没有开出民主政治呢？他是这样解释的：“但儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题，这便与近代政治民主由下向上去争的发展的情形，成一极明显的对照。正因为这样，所以虽然是尊重人性、以民为本、以民为贵的政治思想，并且由仁心而仁政，也曾不断考虑到若干法良意美的措施，以及含有若干民主性的政治制度。但这一切，其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主，于是政治问题，总是在君相中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来。”他将儒家的政治思想的构造归结为三位一体的德治主义、民本主义和礼治主义，而“德治系基于人性的尊重，民本与民主相去只隔一间，”而礼治的礼，乃“制定法的规范，此三者，皆以深人民主主义的堂奥。且德治礼治中的均平与中庸的观念，亦为民主主义的重大精神因素”。
他认为需要把这种中国原有的民主精神重新疏导出来，用以支持民主政治，同时吸收西方的权利观念，使人民的主体性确立起来，使儒家思想与民主政体内在地融合为一，儒家思想就能开出现代民主来。
三、政治方法论
徐复观在政治的方法论问题上主张和平操作，他主张中国在政治上的出路，必须以民主政治为方向。他强调中国在政治上的出路，在于彻底改变历史上的专制政治，在中国建立民主政治，因为不如此，就不能克服儒家政治思想的局限性，就不能使中国跳出治乱循环的历史悲剧。由此出发，他反复强调，要在当今世界保存维护中国文化，寻找中华民族的生存发展的道路，必须以民主政治为努力的方向。他说，民主政治固然是西方化的产物，但却体现了人类共同的理想，是世界上一切民族国家的历史必由之路，中国也不例外。他明确指出“人类的理想，不论最先启发于何地，但一经启发出来以后，即是属于人类底，而不问其为‘东’或‘西’。近代民主自由，虽启发自西方，但一定要在人类中开花结果，这和科学的成就没有什么两样。至于在不同的历史条件下，其具体实现的方式或不尽相同，但这只是极小的不同，与大原则并无关系。”
他还说：“而近代的民主政治，则是从制度上，从法制上解除了此一矛盾。”“所以中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。”这是历史的必然要求，也是徐复观出自内心的希望。
四、政治的功能
徐复观认为民主政治的功能主要是防止权利的滥用，限制统治者的权利。徐复观主要从这两个方面进行了说明：
（一）民主政治和专制政治对于防止权力的滥用作用的不同
专制政治因为皇帝即是权力的直接来源者，所掌握的权力是无限的，因而要防止权力的滥用，只有靠皇帝下面的大臣的进谏。民主政治由于把权力的来源放在人民的身上，使统治者的权力受到民众和社会的限制，因而能够最大限度的防止权力的滥用。徐复观说“作皇帝最难的莫过于不能有自己的好恶，因为人君是‘权原’。人君的好恶与其'权原'相结合，便冲垮了天下人的好恶。但一个人要格去其好恶，真是一件难事。在民主政治之下，政治领导者的好恶，与‘权原’是分不开的，其好恶自然有一客观的限制而不敢闯下乱子，于是其心之'非'不格而自格了。其次，则把虚己、改过、纳谏等等的君德，客观化为议会政治、结社言论自由等的客观制度。一个政治领袖人物，尽可以不是圣人，但不能不做圣人之事，他不能不服从选举的结果，他不能不听议会的论难，凡客观上不能不做之事，也就是主观上极容易去做的事。”
（二）民主政治如何限制统治者的权力
在徐复观看来，民主政治对权力的制约主要有几个方面：第一，是权力机关的制约，这种制约的实质是以权力制约权力。第二，是法律规则的制约。通过法律规则划定公民权利和政府权力的各自范围，有利于确保公民个人权利不受政府权力的侵犯。他认为“因为有了法的精神与制度，可使个人与社会，个人与政府之间，皆在一种明确的规限之下，保持各自的立足点，而不致受到不正当的侵害，这便使个人对社会及政府的关涉，有一种坚确的基础。”第三，是社会力量的制约。其具体途径：“一为舆论，一为选举。有真正的舆论，乃有真正的选举，故舆论又为选举的先决条件。而所谓舆论，乃系对政治的批评，不是对政治的歌颂。”
五、政治的价值
（一）政治和人生的关系
徐复观认为：一方面，从政治与人生的关系看，人离不开政治。因为人的生活在精神与物质两方面，均离不开政治，离不开人与人的关系。他在《政治与人生》一文的开头就感慨的写道：“人一生下来，就糊里糊涂的被投入在政治关系中。写《鲁滨逊漂流记》的人，其动机或者原在想逃出政治，然而他为了说明孤岛上的生存，便不能不假设一位‘礼拜五’的伙伴。他和礼拜五的关系，依然可以称之为政治关系。因此，‘人是社会动物’，便也不能不是‘政治动物’。”有意识地逃避政治，就是有意识地逃避人间，而人间对于人来说，是无法逃避的。人如果有意识地去逃避人间，结果只会在一种畸形的人间来安顿自己，反而使人生受到更大的贬损。
既然人难以脱离政治，总要直接或间接地与政治发生关系，那么关键的问题，就不是如何逃避政治的问题，而是如何选择自己与政治的关系问题。在他看来，一般地说，若某个时代，许多人都意识的想离开政治，这必定是一个不幸的时代;若一个人是意识的想离开政治，这必定是一个不幸的人生。历史上，当战争和所谓革命的时代，一定会驱谴多数人去直接参加政治；不论战争与革命的性质如何，身当其冲突，一定会有很多人投身政治，也有很多人为了革命而牺牲。牺牲有是固然可以代表人生的伟大价值，但是很难说它就可以代表人生的最大幸福。徐复观主张这样来看待政治：“政治只是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生;并且政治在人生中，是紧连着权力支配欲的，这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分。我们之不能不要这一部分，可以说是出于人生之不得已。我们要使人生的这一部分，作人生其他部分的工具，为人生其他的部分开路，因而也就把这一部分转化为其他的部分，万不可把人生其他的部分作为这一部分的工具，为了这一部分而堵塞整个的人生，把人生其他的部分转化为这一部分，这样人便完全兽化了。所以我们可以为艺术而艺术，为哲学而哲学，为宗教而宗教，甚至可以为财富而财富，但千万不要为政治而政治，不可使政治在人生中居于主要的地位，以至淹没了人生。”在这里，他认为政治只是人生的一种工具，主张人不要被政治主宰，变成政治的工具。人要尽可能地保持自己独立的人格，保持一种真正的人生，而不要被权力欲望所支配，成为一个纯粹为政治而活着的人。
（二）中国知识分子和政治的关系
基于上述政治与人生的思考，徐复观主张对于中国政治进行深刻的反省，使中国人，特别是使中国知识分子，走出长期以来的政治与人生的痛苦纠结。他沉重的说：“中国文化，本是人文主义的文化，本是显发人生的文化。但中国的智识分子，主要精力，下蔫者科举八股，上蔫者圣贤君相，把整个人生都束缚于政治的一条窄路之中;而政治的努力，又仅在缓和专制之毒，未能发现近代的民主政治，以致人生不能从政治中解放出来，以从事于多方面的发展。这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲哀。”徐复观对中国传统作了深入分析，他有一个基本认识，即中国历朝历代一直贯穿着体现人文精神的圣人之道，或曰理，与表现为无限制的君主专制的势的矛盾和冲突，这是“中国历史的死结。”虽然士大夫始终坚持道尊于势，但是中国数千年政治社会的严酷事实却是势远远强于道，知识分子在这种道与势的紧张冲突中，形成了精神上的重负和奴才性格，变成君主专制的工具。他的剖析的最终目的是要论证只有引进民主与科学，才能解开中国历史的死结。因此，中国文化与中国政治的当务之急，是打开通向民主政治的道路。只有这样，才能使中国知识分子走出传统的政治化的人生困境，在文化的各个方面作出创造。
结语
在20世纪中国人文学术史上，徐复观可以说是一个带有传奇色彩的人物。这位诞生于湖北巴东河流域的农家弟子，早年求学于浠水、武昌和日本，后来投身于军旅，参加抗战，再进入政界，参与机要，而且有机缘成为现代新儒家开启者熊十力的弟子，终于走上学问的道路；自1949年来到台港地区以后，他断然放弃政权，创办《民主自由》这个刊物，任教于东海大学，求索于文、史、哲、画之间，写出了《中国人性论史•先秦篇》、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等学术名著。他与同出巴河的殷海光既相呼应，又相论争，推动了台湾自由主义思潮的崛起，又与同出师门的唐君毅、牟中山一起复兴儒学，促成了台湾地区新儒家思潮的开展；他对大陆的“”进行了尖锐的批评，写文章放对极“左”思想的泛滥和封建主义的复活。又对粉碎欢欣鼓舞，赞扬以“事实求是”为标志的思想解放运动；进入80年代后，廖承志和他在香港会面，代表邓小平邀请他访问大陆，在北京会面，尽管他由于身体的状况没有返回故里，但是却把骨灰留在了家乡的土地上。他的学术思想影响源远流长，又经历了许多政治事件，作为这样一个在学术与政治之间流连的人物，他的很多思想给我们的后人带来了极大的启发和促进作用。他对儒家传统文化的认真阐述和深入解析，把儒家政治理想与民主政治追求结合起来，把现代新儒家与自由主义结合起来，以建设一个统一、富强、民主的中国作为自己的毕生追求。他不仅写下了数百篇的时政杂文，表达了他对民族前途和人类命运的关切，而且还以自己的政治经验和政治眼光，对于中国思想文化进行了新的阐释。他对中国文化中的政治思想问题、意识形态问题、知识分子问题、专制主义问题，都作出了独具慧眼、敏锐深刻的论说。他在政治哲学、政治思想上，有着重要创见，他主张建立民主政治，吸纳西方民主政治的思想，并认为儒家文化和民主政治不仅不互相抵触，儒家传统文化相反还可以开出民主政治来。他的这些政治思想，为我们的现代化民主建设，提供了信念上的支持和方法上的帮助，给我们后人很大的启发。
参考文献：
［1］［2］徐复观.（新版）《学术与政治之间》.台北学生书局，1985年版，第31，33-34页.
［3］徐复观.《中国传统文化中的性善说与民主政治》，《徐复观最后杂文集》.第140页.
［4］《徐复观文集》第一卷，李维武编，湖北人民出版社，2002年版.
［5］徐复观.（新版）《学术与政治之间》.台北学生书局，1985年版.
［6］《徐复观集》.黄克剑，林少敏.群言出版社，1993年，第550页.
