儒家思想范文1
关键词：儒家消费思想；生态内蕴；生态消费；现代转换
当前学术界对儒家思想的研究可谓热火朝天，学者们从不同的角度对儒家思想进行了深入的研究，但对于儒家消费思想的生态内蕴却鲜有学者涉及。儒家消费思想是儒家思想的重要组成部分，它主张“见利思义”、“宁俭勿奢”“安贫乐道”、“节用以礼”等原则，其中蕴涵着大量人与自然和谐发展的生态智慧和生态主张。本文试图对儒家消费思想的生态内蕴进行探讨，以期全面认识和继承儒家思想的积极因素，让独特的中国文化传统为社会主义和谐社会的建设提供有益的历史养分。
一、儒家消费思想的生态内蕴
中国传统儒家消费思想与仁、礼、义相联系，其中蕴涵了丰富的生态智慧和主张，这些智慧和主张有着厚实的哲学、逻辑与文化根基，也正是在这种厚实的根基之上，孕育出蕴涵生态因子的儒家消费思想的奇葩。
1.生态伦理内蕴
天人合一是儒家思想的哲学根基和本质特征，也是儒家消费思想的出发点。古代的儒家学者，虽有“唯物”与“唯心”之分，“理学”与“心学”之别，但是他们大都认为天地是万物和人的养育者，人与天地万物合为一体，人的行为应当遵奉天时，效法天地。孔子吸取《周易》智慧，主张“知天畏天”，即遵守自然规律，将人的和谐与自然的和谐自觉统一起来。孟子从“天人同诚”出发，提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而未动者，未之有也；不诚，未有能动者也”(《孟子·离娄上》)，强调只要真诚无妄，天道和人道之间就能够互动，这是“天人合一”的另一表达。荀子在肯定自然的客观性的同时，提出了“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”(《荀子·天论》)的观点，他强调“制天命而用之”，主张遵循人和自然相对独立性的同时，发挥人的主观能动性，实现“各得其和以生，各得其养以生”(《荀子·富国》)的和谐境界。宋儒张载是古代思想史上第一个明确提出“天人合一”的学者，他说“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”(《正蒙·干称》)。
推己及人、推人及物是儒家消费思想生态主张的逻辑根基。孔子以“仁”立学，主张仁者“爱人”，用仁爱人之心去“克己复礼”，则“天下归仁矣”。孟子认为“性善”表现为“不忍人之心”，如果将这种仁爱之心推广开去，即可实现，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，如进一步将之推广到自然界，即会“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)。董仲舒提倡“推恩者，远之而大”，他说：“质于爱民以下，至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓人?”(《春秋繁露·仁义法》)。张载在此基础上，提出“民胞物与”的思想，他强调，只有当人类把宇宙间的一切生命看成是如同他同胞的生命同样重要，并加以尊重的时候，才能把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态道德扩展，从而实现人与自然和睦相处的理想社会。
天人合一的哲学根基与推己及人、推人及物的逻辑根基，两者互为条件，互为补充，共同构建了儒家消费思想的稳固生态伦理基础。在两大根基的共同作用下，儒家消费思想不仅把目光投向人类本身，而是关注更广阔自然的领域；儒家消费思想不是以征服自然作为乐事，而是寻求人与自然的和谐相处。
2.生态美学内蕴
儒家主张消费生活的品格高雅和精神愉悦，追求在与自然的和谐中达到富于诗意的消费境界。如孑L子的消费生活就非常多样化和唯美化。文化消费中，孔子对《诗经》的评价很高，认为通过《诗经》可以了解鸟兽草木，欣赏大自然的和谐美丽。闲暇消费中，孔子喜欢花，“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思?”(《论语·子罕》)孔子还喜欢旅游消费，他周游列国，走遍名山大川；他提出了“仁者乐山、智者乐水”的命题(《论语·雍也》)，把高尚的人格和山水消费相联系起来；他对曾点之理想“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)大加赞美，这是一幅人与大自然和谐相处、物我两忘的美好画面，也是孔子消费审美和人生理想的浓缩。
孟子的家庭日常消费思想中富含生态美学的因素。他在《孟子·梁惠王上》中描绘了一个儒家美丽的消费画卷：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧无憾也。……鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣。……”在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材都可以尽情消费，人与自然之间呈现一派和谐的生态美。
董仲舒则将消费思想融入天人合一的社会理想之中。他提出“民家给人足”，“民修德而美好”，“风雨时，嘉禾兴”，“民情至朴而不文”(《春秋繁露·王道》)，认为要真正实现天下太平，除了人人讲道德，互相友爱，还要考虑风调雨顺、满足人们的消费需要，这样才能够实现“凤凰、麒麟游于郊”的社会理想。这一理想表达了董仲舒的政治追求，也体现出他提倡与自然和睦相处中合理消费的生态美学观。
3.生态节俭内蕴
儒家提倡“宁俭勿奢”，强调在不违背礼制的前提条件下节俭消费，这种消费观在客观上起到保护生态环境的作用。孔子主张节俭，将节用作为仁人君子日常消费生活的一种美德加以倡导。他说：“君子食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)，即君子吃饭不要求太饱，居住不要求安乐舒适。孔子又说：“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”(《论语·述而》)奢侈就显得不恭顺，俭朴就显得简陋；与其不恭顺，宁可简陋。孔子还把“君子惠而不费”作为“五美”之首。据《论语·子罕》记载，一次孔子想搬到九夷去住，有人对他说：“那个地方非常简陋，怎么好住呢?”孔子回答说：“君子居之，何陋之有?”他还坚持“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)的消费理念，即吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，节俭而又其乐无穷地生活。
孟子也倡导节俭，反对浪费。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”。(《孟子·滕文公上》)即贤明的君主必需做到认真办事，节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。对于过度消费的后果，孟子以牛山为例，“牛山之木尝美矣。以其郊于大国，斧斤伐之，可以为美乎!是其日夜之所息，雨露之润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯也”(《孟子·告子上》)。曾经繁茂秀美的牛山因遭人类过度消费的侵袭最终成为光秃秃荒山，孟子对此深感痛惜，他总结说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”(《孟子·告子上》)，要求人民合理利用自然资源，保持适度消费。
荀子虽然对财富的获得满怀自信，但在消费上仍主张节俭有度，他说：“强本而节用，则不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富”(《荀子·天论》)。荀子还论述了生物对生态环境的选择标准：“山林茂而禽兽归之”，川渊枯龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”(《荀子·致士》)生态环境美好，飞禽野兽会争先恐后到那里去生活，而一旦环境恶化，那里的鸟兽就会选择离开，这样本来恶化的生态环境则进一步成为蛮荒之地，后续消费也就得不到保证。
4.生态规范内蕴
儒家主张在协调好和自然的关系的基础上满足人的消费需要，这些思想落实到实践的层面，便成为一种具体的保护生态的行为规范。孔子喜欢钓鱼和打猎的消费生活，但他只用竹竿钓鱼而不用网捕鱼；他只用带生丝的箭射鸟，而不射杀巢宿的鸟。因为用绳网捕鱼不管大鱼小鱼都会一网打尽，而射杀归宿的鸟就会毁坏鸟巢，把大鸟小鸟一巢打尽。孔子还把孝的伦理行为联系到保护生物，认为不以其时伐树，或者不以其时打猎，不仅残害生物，还是不孝的行为，应该加以反对。
荀子强调对自然界的消费利用，要“制天命而用之”，要“适时”而“有节”，不能违背自然界的生命规律，乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”(《荀子·王制》)，还强调“时禁”的重要性，“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山，不天其生，不绝其长……故山林不童而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。此外，荀子认为保护生态是全天下老百姓共同的大事，“高者不旱，低者不水，寒暑和节，而五谷以时熟，是天下之事也”，因此人人在消费活动中，都应遵循生态规范。
董仲舒要求人类合理消费自然资源，维护生态和谐。他把自然资源分为“可食”资源(如粮食、蔬菜等)和“不可食”资源(如矿藏、煤炭等)，主张对“可食”资源要保持天天都食，尽量多的消费，以不辜负“天为之利人”的这种大自然恩赐；而对“不可食”资源则要多加蓄养爱护，节制消费，使之用之不竭，取之不尽。因此，人类应该发扬“最为天下贵”的精神，积极主动地爱护好大自然，做到“下长万物，上参天地”(《天地阴阳》)，始终做到与天地万物和谐相处。
二、儒家消费思想的现代转换
儒家在强调人与自然和谐相处的基础上，追求物质消费、精神消费、文化消费和生态消费的统一。随着人类生态环境的不断恶化，这一古老智慧日益彰显出蓬勃的生命力和巨大启迪价值。1998年全世界诺贝尔获得者在巴黎集会，他们庄严向世界宣布：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸取孔子的智慧。”
然而，产生于华夏农业文明时代儒家消费思想，虽然对人与自然的关系作出了独特的文化解释，但它只是一种最原始、最基本的消费观，本身还固有一些严重的理论缺陷，如：缺乏科学的论证和系统的分析；要求压抑人们正常的消费需求；强调牺牲个人消费和个人利益等等。这些都与现代生态消费的价值导向之间存着矛盾或冲突，完全解决当前人类面临的生态危机和消费问题。英国历史学家汤因比认为，“文明是在不断挑战应对中发展的，一种文明应对挑战的能力正是这个民族和文明的创新能力”。因此，我们必须站在时代的最高点，理性地反思儒家消费思想，在吸纳传统文化精华的基础上，去其糟粕，推陈出新，使儒家消费思想的生态内蕴完成从“传统”走向“现代”的转型。
“生态消费是一种绿化的或生态化的消费模式，它是指既符合物质生产的发展水平，又符合生态生产的发展水平，既能满足人的消费需求，又不对生态环境造成危害的一种消费行为”。当今世界环境恶化，人类生存受到严重威胁，人们站在哲学的高度，对人与自然的关系上进行系统分析，对人类消费行为的合理性进行深层次的反思，终于认识到生态消费是人类消费模式的最佳选择!因此，我们在传承儒家消费思想生态内蕴的同时，必须吸收当代文明的优秀成果，使之实现传统模式向生态消费的现代转换。
1.从传统思想向现代科学转换
中国儒家消费思想富含大量的人与自然和谐相处的生态内蕴，这一思想在当代自然科学和人文知识背景下，既有其自身优势，也存在着一定的历史局限性。这种局限性主要是由儒家消费思想产生的农业文明的时代特征决定的。农业文明时期，经济结构单一、偏重农业，对自然的依赖性较强，儒家消费思想缺乏对自然复杂结构的深入探索和科学论证，只能依靠感性认识和经验的积累来协调人与自然关系和形成自己的消费思想。而现代社会，科学技术高度发展，人的主体的能动性得到很大程度的提高，消费思想的形，成不仅是主观认识问题，更是科学技术问题。因此，由儒家消费思想走向生态消费，首先应有一个时代背景和知识体系的转换问题。
我们应从当代视角出发，在对儒家消费思想的生态内蕴进行全面发掘、整理的基础上，向西方现代和后现代科学学习，借鉴其系统论、自然科学论等科学方法，对儒家消费思想进行批判性的诠释，使之与现代的社会状况和现代人的消费意识、环境意识相契合，实现视角的更新和时代的转换。如果说近代学科的分化(专门化)体现了学科发展由边缘走向中心的趋势，那么当代学科的综合化则体现了学科发展由中心走向融合的方向，它表现为具体社会问题的探讨和解决的多学科化，许多重大社会问题，包括生态消费等的探讨和解决都需要综合多学科的知识，_汇集多学科专家的智慧。因此，我们要将各种先进的中外理论与实践进行彼此融合与会通，特别是要利用现代高科学技术手段，来补充传统儒家消费思想的不足，发挥其在解决人与自然对抗关系中的作用的同时，努力促进人类的消费思想实现从传统形式向现代科学的转换。
2.从约束需求向鼓励发展转换
儒家消费思想提倡“宁俭勿奢”、“安贫乐道”，要求人们压抑正常的消费需求，来维护社会和自然的利益，实现人与人、人道与天道的和谐。它所倡导的人与自然的和谐是一种静态的和谐，实质是通过对个体身心的约束和对个体利益的压抑，把人的消费水平限制在维持仅生存的范围之内，而不是创造性和生产更多的物质财富来满足不断增长的消费需求。儒家甚至把促进经济发展、消费进步的科学技术看作引导人们追求功利、败坏世风、引人堕落的“奇技淫巧”加以反对。这种思想对人们改造和利用自然、推动物质生产和科学技术的进步产生消极影响，成为中国经济发展的精神障碍，一定程度上阻碍了商品经济的发展，导致中国古代社会经济处于一种相对稳定、停滞不前的状态。生态问题也很难得到最终解决。
现代我们所提倡的生态消费，是在发展经济前提下的一种动态消费。它主张人们正确生产和合理消费，将满足人们今天的需求和明天的需求、现代人的需求和未来人的需求统一在一起；鼓励人们开发自身潜能，创造丰富多彩的社会物质财富和精神财富满足不断发展的正常需求，并通过发展，克服全球的经济竞争和生态环境破坏带来的双重压力。同时，生态消费要求消费产品本身是生态型的，即绿色有机环保商品；要求消费产品的生产过程是生态型的，即生产工艺、生产过程无污染；要求消费过程是生态型的，即使用和最终报废处理过程也不会对环境造成损害。
3.从强调内在修养向重视法律规范转换
儒家消费思想认为和谐是整个宇宙存在的基本状态，冲突只是偶然现象，不会破坏事物发展的完整性。人们可以通过自身的道德修养和消费的抑制，调整和消除人与自然的冲突与差别，从而保持宇宙的和谐状态。因此，儒家主要关心个人的道德修养，鼓励“仁与智”的理想人格，要求个体通过内省的方式实现道德不断超越，从而调节消费关系，实现消费的生态性。这种强调内修的思想一定程度上，限制人们的过度消费，有利于自然的保护和社会的发展。但是，其过分强调和依赖统治者个人的道德修养，而忽略了完善的政治、法律制度的作用，不免带有理想化色彩，也很难真正实现。
在倡导、推行生态消费思想和模式的过程中，我们既要注重内在修养，又要注重法律在规范人们行为的重要作用，建立强制性的法规约束消费者的消费行为，为生态消费发展提供强有力的保障。近年来我国生态环境法规体系建设已经迈出了巨大的步伐，但是在我国尚属新领域，生态消费的立法和制度建设方面亟待加强。我们应重点做好两点：一是要继续建立和健全环保法律和法规体系，让法律制度为治理与预防生态环境的恶化和规范我国各类经济主体消费行为的生态化，提供强有力的制度保障；二是要完善市场经济相关制度，建立政策、信息、资金和服务支持体系，形成生态消费的利益驱动机制。内在修养与法律规范，如车之两轮、鸟之两翼，两者相辅相成、相互促进，缺一不可，法治治近，德治治远；法治治身，德治治心。只有将儒家思想注重内在修养的积极价值，融入当前我国法治的建设中，才能培养人们的正确消费意识和规范人们的消费模式，实现人与自然的和平共生。
4.从强调整体利益向实现全面发展转换
儒家思想范文2
儒家倡导的重义轻利价值取向对于维护生产力水平不高的传统农业社会的稳定发挥了一定的作用,但在一定程度上抑制了社会生产力与人性的发展。市场经济条件下,以追求利润最大化为生产者和经营者的直接出发点和最终目的。所以在当今中国,久被压抑的物质欲望,被市场经济的物质利益原则所“激活”,整个社会笼罩在物质利益的强盛“势力范围”中。不少人在金钱的耀眼光芒下迷失了自我,标榜“一切向钱看”,失去了理想信念,道德因素也逐渐在其生活领域中变得暗淡。不讲公德,只讲私利;不讲助人,只讲利己;不讲诚信,只讲利益;不讲简朴,只讲骄奢,丢弃了自己的“精神家园”。面对这种情形,传统儒家人格思想的重义轻利价值取向就凸显出了时代性价值。它可以和市场经济追求物质利益的价值取向相辅相成,产生互补优化的效应。孔子认为“不义而富且贵,于我如浮云”,[5]主张在合乎道义的前提下,采取适宜的方法获取利益。这一原则对于我们今天而言,依然具有重要的启示意义。在市场经济条件下,人们可以去追求满足自己合理的物质欲望,但是必须以“义”为取舍的标准。这个“义”当然不再指儒家设定的封建思想道德,而是指社会主义道德规范以及以公平、正义为基准的法律。市场经济从根本上来说是一种法制经济,它要求各个行为主体都必须严格遵循一定的法规原则和运行规范,以此来制约和引导市场中个体的行为,维护和促进经济的发展。只有市场经济中的各个行为主体,在进行经济活动的时候,既着眼于追求丰厚的经济利益,同时又恪守基本的道德要求,严格遵守各项法律,社会经济才会具有一个稳定的秩序,人们也才不会在物质利益的驱动下,蜕变为纯粹的经济动物。
二、自强不息民族精神的继承发扬对当代人的积极进取具有推动作用
自强不息民族精神是中华民族宝贵的精神财富。在历史上,它对中华民族的生生不息和持续发展发挥了重要作用,今天,它仍旧是中华民族的精神脊梁,对于当代人保持身心常态,应对现实社会,积极拼搏进取仍旧具有一定的价值。《易传》讲:“天行健,君子以自强不息。”[1]其意思是说,有德的君子要以日月经天为象征,写作论文刚健有为,永远向前。在儒家思想的理想设定中,自强不息是所有修养良好、道德高尚的人都必须具有的思想意识和行为方式。孔子认为仁人君子一定要具备一往无前的勇敢精神,具有坚忍不拔的意志品格。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,[2]这正是孔子身体力行自强不息精神的独白。荀子也一再倡言“锲而不舍,金石可镂。”[3]这种自强不息的民族精神通过一代代的传承,融入了中国人的心灵深处,成为激励国人不断进取的精神力量。“老当益壮,宁移白首之心;穷且益坚,不坠青云之志。”[4]这正是中国人积极进取精神的生动写照。正是这种精神,表征着中华民族的自尊心、自信心、进取心,成为中华民族堪以立世、持续发展的不懈动力。在市场经济中,竞争是价值实现的客观要求。市场经济是竞争的经济,竞争出效益,竞争出活力,竞争促发展。对于身处日益激烈的社会竞争中的当代中国人来说,自强不息精神正是我们不可缺少的精神操守与意志力量。意志对于个体行为、个人发展的作用是不可忽视的,并且在客观条件对等的情况下,更是决定行为成败的要害力量。所以,我们要秉承中华民族自强不息精神的精髓,将它内化到个体的意识和行为中。要努力学习,加强修养,发掘潜质,提高能力,在社会中建立并拓展自己的事业,实现自身的价值。同时,在全民族的层面上,我们也要发扬自强不息的精神,勇敢面对挑战,压倒一切困难,不断开辟进取,为实现中华民族的伟大复兴而不懈努力奋斗。
三、和而不同相处之道的大力倡导对当代人的个性张扬具有引领作用
“和”与“同”的辨别在儒家的理论中也是一个重要的话题。孔子说“君子和而不同,小人同而不和。”[6]所谓的“和”,就是对不同事物的调解,利用不同事物之间的差异和特性进行互补,从而发挥不同事物的整合功用。这种由事物多样的统一所成就的和谐,在儒家看来是可以促使万物兴旺发达的。所谓“同”则是指相同事物的排列和相加,不但不可能产生互补的整体效应,甚至会导致相互排斥和挤压。儒家认为“同”不仅对事物没有益处,而且不美,容易引起纷争。
在当代中国社会中,人们对个性发展与张扬的呼唤达到了前所未有的高度。对个体差异的强调,不仅契合了当代社会价值多元化的现状,而且能够鼓励人们渐渐地从传统的禁锢中走出来,普遍认识到人是有个性的多样性的存在,认识到“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。”[7]在这种情况下,应用“和而不同”的观点,充分尊重个体的差异性,同时追求整体的和谐性,有利于形成良好的人际关系,促进人的全面发展。在生活中,我们要以正确的态度来对待急速膨胀的个性发展要求,积极引导社会中张扬的个性,多方面地丰富发展人的个性。但同时,我们也要在注重个性、注重差异的基础上,求得“不同”基础上的和谐,保持良好的人际关系和生活秩序,促进社会主义和谐社会的构建。
四、天人合一和谐理念的深刻启示对当代人的科学发展具有指导作用
在古老的农业社会和自然经济条件下,人们基本上是利用手工工具来改造自然,所以人们对自然的影响很有限,自然界的生态系统基本上保持着固有的有序结构和动态平衡。但是在当代社会,人们参与改造自然的手段从高度机械化向更多地使用智能化、自动化的工具过渡。人们征服陆地、海洋、天空甚至太空,对自然的影响,远远超过历史上的任何一个时期。对自然的大肆掠夺,在带来了巨大的物质财富的同时,也造成了一系列的严峻后果。正如恩格斯所说:“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利,对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。”[8]全球气候变暖,臭氧层黑洞,生物圈退化,森林资源锐减,水土流失严峻,物种大量灭绝,使得人类的生存空间急剧缩小,生态环境日益恶劣。
儒家思想范文3
吴霞（1989.08-），女，中国重庆，重庆师范大学职教师资学院，研究方向：职业技术教育，专业：职业技术教育学。
摘要：自古以来，道德教育作为中华民族的优良传统，备受重视，在丰富的德育思想遗产中，先秦儒家德育思想在总结、概括和继承了夏、商、周三代“亲亲”“尊尊”传统文化基础上形成了完备的思想体系，儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产，对促进当代中国特色社会主义道德建设具有重要的指导意义。本文通过初步分析先秦儒家德育思想，对先秦儒家德育思想的内容、目标、价值进行简要阐述，并从德育主体、德育客体两个方面探讨了先秦儒家德育思想对学校德育的现代意义，为解决我国当前的学校德育问题提供借鉴。
关键词：先秦儒家德育思想；内容；目标；价值；现代意义
前言
儒家思想作为中国传统文化的主流思想，引导我国文化前进方向，是我国道德教化的优秀范本，深刻影响着中国社会的稳定和发展、封建国家的统一和民族团结，在中华民族自立、自强的过程中，曾一度强调塑造中华民族的国民性、铸就中华儿女的民族魂，以实现中华民族的伟大复兴，同时，它在潜移默化中引导了中国人民的生活方式和思维方式，作为中国的正统思想，时刻警醒人们的社会行为规范，先秦时期作为人类文明的“轴心期”，其道德教育思想是十分丰富的，为我们更好的研究当代德育思想提供了摹本。
1.先秦儒家德育思想概述
1.1先秦儒家德育思想相关概念界定
1.1.1儒家思想的含义
春秋战国，是中国历史上最辉煌的一页，这是一个开放的时代，百家争鸣，百花齐放。儒家思想，也称为“儒教”或“儒学”，是先秦诸子百家学说之一，居十家之首，是中国影响最大的流派，最初指的是司仪，后来逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，成为中国古代的主流意识，儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响，从狭义上讲，儒家思想是由孔子确立其基本思想格局，经由孟子、荀子改造发展而渐为成熟的思想体系；从广义上讲，儒家思想是源远流长的儒家学派的思想，纵观中国历史，从西汉至清朝，无论是国家的正统理论，还是治国安邦的指导思想，都是儒家思想占据着首要位置，是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在，可见其影响之大，生命力之强，儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼等思想。
1.1.2先秦儒家思想的含义
孔子于春秋战国时期创立了先秦儒学，后经由孟子、荀子的继承与发展，形成了一套完整的思想体系。先秦儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想，其以伦理思想为内核，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，高扬人本主义精神，是显赫一时的学说，经久不衰，至今都有深刻影响。孔子以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，坚持以“仁”为核心，不断完善其思想体系；孟子继承并从内在心性方面发展了孔子的学说，建立了以“民贵君轻”、“行王道”“制民恒产”为基本内容的“仁政”说，推动儒家文化继续向前发展；荀子是先秦时期最后一位儒家大师，荀子言性恶，主张理天下以礼为本，礼法结合，形成了“隆礼尚法”的政治学说，他综合百家，改造儒学，丰富儒学。先秦儒家德育思想产生的理论基础
1.2.1先秦儒家德育思想的思想渊源――“德”的思想
在人类漫长的历史过程中，逐渐出现了“德”的观念。“在原始时代的早期和中期，并没有出现严格意义上的‘德’的观念，甚至连美丑善恶的德行观念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公认的，明确提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁义礼智”四端说，对“德”的观念发展有着深刻影响，王能统治天下，被认为是“以德配天”，体现了对“天命说”的进步，不仅在宗法观念中闪耀着“德”的光芒，在政治观念中也强调了实施“德治”的重要性，第一次真正地实现了将“德”从天和祖先的意志中解放出来，用人性论来论证政治的合理性，从而将“德”的观念植入到人心。在先秦儒学德育思想中，道德作为一种精神性力量，其基本目标是维护统治秩序，主要体现出对自身的动物性本能和欲望的理性对待及规制上。
1.2.2先秦儒家德育思想的逻辑基础――“人性”思想
雅斯贝尔斯是著名的存在主义哲学家，他在历史哲学中提出了著名的“轴心时代”说，他认为人类历史的诞生和精神的存在都与此息息相关。[2]孔孟荀都是从人性观出发对道德进行论述的，孔子认为人性是先天的，习惯是后天形成的，大多数人的天赋素质都是差不多的，由于人们后天所受的环境、教育和个人努力程度不同，导致了人与人之间巨大的差异，因此，实施道德教育是可能的，它对人们在成长过程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表现即“爱人”，不管是“亲亲”之爱还是“泛爱众”，作为爱的形式，都是善的表现，由此，我们也可以讲，孔子所讲的性是一种趋于善的性；[3]孟子认为人性的善就如自然之水往下流一样，是与生俱来的，只要努力，人人都可以成为圣人，这也是“人皆可以为尧舜”的依据，他以人性本善的视角讨论了实施道德教育的可能性；荀子在人性问题上坚持两个观点，即人性恶和化性起伪，区别于孔孟的人性善观点，他从性恶的角度阐述了实施德育的必要性。清代学者戴震曾就荀子的人性说提出，荀子的人性说实际上是主张人性可以通过学习而得以改善，而如果顺其自然就会成为恶。[4]
孔孟荀作为先秦儒家学派的重要代表，其共同追求的内质是性善，虽然孟荀由善恶各为一端而言性，但最后在两者的契合点――善进行交互汇合，由此可见，善是先秦儒家思想中的基础，同时，先秦儒家注重自我教育，他们认为实施自我教育的基点是内在的善性，道德教育必须依托于伦理善，无论是孟子的性善还是荀子的性恶，都从不同的层面论证了实施道德教育的必要性。
1.2.3先秦儒家德育思想的核心基础――“礼”的思想
儒家的“圣人制礼作乐”的说法，认为“礼事起于遂皇，礼名起于皇帝”；“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。[5]儒家将“礼”归于圣人之作，更多意义上应该是为了维护社会秩序的需要，孔子将仁的思想融进礼的发展，正式提出以“仁”作为礼的精神实质；孟子继承并发展其思想，充分尊重礼，并将礼提升到人生之道的层面；荀子从礼的起源、功能和本质等方面，全面阐述了礼的思想，他坚持“以礼治国”为本位，“隆礼”成为荀子思想的一个显著特征，在孟子和荀子的完善下，中国礼文化的雏形得以丰富和发展。“如果说周礼主要体现为一整套模式化的国家政治制度和社会行为规范，孔子的礼论则是在这一政治制度和行为规范日趋瓦解的历史境况中，挖掘和增强了礼的内在精神价值，将礼的制度典章提升到思想学术层面，实现了礼的理论化、意识形态化。”[6]
2.先秦儒家德育思想之特质
2.1先秦儒家德育思想基本内容
先秦儒家德育思想作为博大精深的儒家思想的重要组成部分，其特色鲜明，内容丰富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脉络，能够更好的再现儒家德育思想智慧的光芒，为我国德育现代化奠定基础。
2.1.1“仁”为内核的德育思想
先秦儒家围绕“仁”的思想，以不同视角和层面，对“仁”的内涵进行了剖析，形成了以“仁”为内核的理论体系，丰富了先秦儒家德育思想。《论语・颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“泛爱众，而亲仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，现实社会的道德模范是仁人，“仁”的根本出发点是指人必须有真性情，并且要通过道德范畴来展现，主要表现在以下几个方面：首先，“礼”的实施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的体现；最后，“恭、宽、信、敏、惠”是“仁”的内在要求。
2.1.2以“隆礼”为特征的德育思想
《荀子・大略》载：“君人者，隆礼尊贤而王。”[8]意思是，君者所以能为王，主要在于隆礼尊贤，荀子对礼的发挥在先秦儒家中处于极高的位置，他人伦秩序和社会规范的角度论礼，还直接提出礼是一个国家存亡的关键，“礼”是先秦儒家重要的道德内容，也是“仁”的外在表现形式，“礼”强调的是整体的社会秩序对个体和社会的意义，故而“礼”的基本精神首先应当是秩序精神，在孔子的思想体系中，“礼”与“仁”是紧密联系，不可分割的整体：“礼”是“仁”的外在体现，是“仁”的范本；“仁”是“礼”的核心，是“礼”的灵魂。
2.2先秦儒家德育思想价值
先秦儒家把道德与政治紧密联系起来，认为道德教育是一种统治手段，它和政治、法律处于同等地位，道德教育的成败决定了政治上的得失、国家的兴衰，道德建设是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”学说，指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”意思是说，国君如果采用道德教化的办法治理国家，他就会安于自己的位置，臣民就会像众星拥戴北极星一样去拥戴他。孟子认为道德对社会生产生活具有决定性作用，他认为德育是“保社稷”、“保四海”、“保四体”的基础，道德教育是与国家存亡、个人安危紧密相连的，其它任何东西都无法与社会价值相比拟，进一步对孔子的道德政治价值论进行了升华。荀子认为法家虽能攻伐天下，兼并天下，却无法治理天下，维护国家长治久安必须是以道德教育为根本大计，道德教化是巩固国家、维护统治的利器。
3.儒家德育思想的现代意义
在日新月异的今天，儒家思想作为一种封建意识形态，稍显陈腐老套，与现代社会追求的意识形态格格不入，但是，儒家德育思想是中国传统教育思想的主流思想，它从一定程度上积淀了中华民族在生产生活、道德实践中独特的历史经验和智慧，包含不少真理性的颗粒，我们在寻求发展时，应批判性地继承和创设式吸收这些精华成份，这对有效解决当今的学校德育问题具有重要的指导意义，其具体体现在以下几个方面。
3.1先秦儒家德育思想对德育主体的意义
3.1.1继承德育至上思想
先秦儒家特别重视道德教育，认为德育是天下大治的重要因素之一，它决定了国家和社会的兴衰，因此，他们都坚持以德育为根本，这个优良传统为博大精深、源远流长的中国传统文化奠定了夯实的基础。然而近年来，学校德育工作并不乐观，其面临着就业压力、升学压力、社会需要等多方面原因，各学校重智育轻德育、重课堂教学轻社会实践的现象屡禁不止，地方和部门的领导没有真正担负责任，对德育工作认识不足，重视不够，放任其发展，使德育工作总是流于形式，受到了巨大的牵制。为此，各级教育行政部门和学校要坚持把德育工作摆在素质教育的首要位置，确保党的事业后继有人、社会主义事业兴旺发达、全面建设小康社会，在教育教学的各个环节中都要渗透德育思想，坚持德育至上。
3.1.2弘扬儒家仁爱精神
教师的基本道德要求是教书育人、热爱学生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁爱”精神，指出这种仁爱精神更应该体现在一名合格的教师身上，他才能给予学生更多的关怀和爱，帮助学生更好的发展。现代社会“一个好教师意味着什么？首先意味着他是这样的人，他热爱孩子……相信每个孩子都能成为一个好人，善于跟他们交朋友，关心孩子的快乐和悲伤，了解孩子的心灵。”[9]弘扬儒家“仁爱”精神，体现在热爱学生、热爱教育事业上，主要有以下几点：“有教无类”，“当仁不让于师”，“诲人不倦”。
3.2先秦儒家德育思想对德育客体的意义
3.2.1塑造现代社会理想人格
历代文人墨客都努力探寻儒家理想人格，孔子作为儒家的创始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蕴含在儒家理想人格中的精神价值，以其超越性深深影响着中国乃至世界的文化走向，儒家理想是东方宝贵的历史文化遗产，它不仅是一种做人的标准，更是一种人生的目标，儒家理想人格为我们确立现代社会理想人格提供了现实价值，首先，现代社会理想人格应具有高度的社会责任感；再次，现代社会理想人格应树立崇高的理想和远大的志向；最后，现代社会理想人格应具备自强不息的进取精神。今天，我们正处于改革开放的攻坚阶段，机遇与挑战并存，为了更好的促进社会主义现代化建设，在当代学校德育教育中，更应大力弘扬自强不息的进取精神，让中国特色社会主义事业的建设者和接班人把握其思想内涵，具有坚韧的人格。
3.2.2指导青少年加强自我教育
所谓自我教育，是指受教育者在自我意识的基础上，以社会发展及教育者的规范、要求为出发点，充分发挥其主观能动作用，通过自我选择、自我内化、自我调控等一系列主体性思想转化活动，以提高自我品质，形成符合社会规范的道德品质。
先秦儒家德育思想中一直秉持这样一个信念，即积极发挥自己的能动作用，不断进取，就能达到既定的道德目标，实现既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修养是提高道德修养的重要途径，主要有以下两种指导方法：首先，充分尊重受教育者的主体性地位，高度重视学生的自我教育，捷克著名教育家夸美纽斯说：“一切成长、一切学识、一切发展都来自内部，教育的作用在于对这种发展进行引导和指导，使其有所成效。”[10]一切教育活动都离不开教育对象充分发挥自身的能动作用，否则任何教育都不能顺利展开，都会流于形式；其次，积极引导学生培养自我道德修养的自觉性，主动性，提高学生正确认识自己、客观评价自己的能力，以减少盲目性；最后，经常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，学生要学会勇于直面自己的缺点、错误，虚心接受他人的批评，提高道德修养。
结论
在新的历史背景下，我们必须清醒地意识到，中国德育实践任重道远，德育现代化面临着不断地冲击和挑战，德育内容要随着时代的发展而不断地推陈出新，捕捉德育发展最佳时机，通过对先秦儒家德育思想进一步的剖析理解，批判地加以吸收与借鉴先秦儒家德育思想中优秀的德育文化资源，将对于有效解决德育问题、推进社会主义道德建设具有积极的指导意义。（作者单位：1.重庆师范大学教育科学学院；2.重庆师范大学职教师资学院）
参考文献：
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儒家思想范文4
借用今天的科学分类方法，儒家的教育主要包括：伦理道德、学知智慧、审美艺术等方面。
首先，伦理道德教育主要是以理解并实践“仁”为核心的道德教育。儒家以“仁”为总纲，对人的道德修养，行为规范都指定了应遵守和实践的法则。比如，“仁者爱人”的命题，它既是人之为人的应然标准，又是人际交往的基本原则。依据这一原则，在父子、君臣、夫妻、朋友等关系中都有相应的道德标准来规范，如忠孝、孝悌、信义、诚信等都是不同情况下“仁”的具体体现。
值得注意的是，儒家以“仁”为核心的道德教育并不是空洞的教条，而是建立在对人际亲亲之爱的真性情的理解之上的。仁是对人与人之间由血缘亲情发出的人际亲爱和尊重关系的基本规定。所以，这种道德教育本身就存在于活生生的生活之中，既是生活实践又是理论原则，要求人在接受教育的同时去体认它、实践它。
其次，学知智慧教育。学知智慧的教育一方面是知识教育；另一方面是智慧的教育。前者主要是“六艺”――礼、乐、射、御、书、数的学习。涉及伦理道德规范、历史传统，包括处理家庭、人际、政治事务的知识的学习，还包括礼、乐、射、御、书、数等方面的知识技能与体能的培养。
在儒家关于学习的主张中，特别重视对学生进行观点、方法，思考方式的思维训练。比如，孔子讲多闻多见，学思结合。认为耳目闻见直接经验重要，感性认识重要。但还必须思考，上升为理性认识；孔子特别强调主动思考、灵活思考，具体情况具体分析。比如，在理解“仁”的过程中，学生问及管仲是否“仁”，孔子回答，“如其仁”（《论语・宪问》）指出对政治人物的评价，应该以其建立的功绩来看，而不应根据一般的标准来看待。
启迪学生的智慧，更是儒家教育思想的重点。从教育方法上看，儒家强调举一反三，触类旁通，扣其两端的启发式教育，本身就是对学生智慧的训练。此外，儒家还特别重视历史知识的学习，孔子自身就非常注重对三代历史的研究，孔子认为“温故而知新”下学而上达，只有深入地把握历史发展与变迁的规律性，才能有智慧的产生。
再次，审美艺术教育。儒家的审美艺术教育体现在诗教与乐教中。孔子十分重视诗教，认为“不学诗，无以言。”（《论语季氏》），学《诗》、《书》可以培养人的德性，丰富历史知识，还可以培养良好的言谈举止。对于音乐艺术教育，儒家认为音乐艺术教育是陶冶心性，提高修养，美好风俗的重要手段。孔子本人就精通音乐，能区分舜的乐曲和武王的乐曲《武》之不同。主张“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），诗、礼、乐三者都是君子仁人修身之本。孔子这种主张成为儒家关于审美艺术教育的重要传统。
以上三个方面是儒家教育思想的主要方面。分解地看，这些教育思想都可以化归为今天的德、智、体、美范围。但是，仅停留在这个层面，并不能体现儒家的教育精神的全貌，儒家教育的精神还体现在将这些因素视为一个整体，多向统一的整体，并置于一个流动的过程之中，这就是“化成”的意义，由“化”而“成”，最终成就理想人格。
2 儒家教化之“化”
首先，儒家的教育思想是一个多元统一的有机整体。比如，关于智慧，儒家讲仁智统一。“仁者安仁，知者利仁”（《论语・里仁》），是道德与智慧的统一，要求人不仅要有知识有能力，还要有道德自律。又比如，关于音乐教育，儒家特别重视音乐中蕴涵的伦理道德价值。《论语・八佾》中，孔子评论舜受尧之禅让而得天下，所以，舜之“乐”――《韶》是尽善、尽美；而武王是靠伐纣征诛而取天下，所以，武王之乐――“武”是尽美，未尽善也。儒家关于德、智、体、美的各方面观点和认识都是密切联系的，都是从不同的方面实现人之为人的学习和实践过程。儒家的教化主张就是将这些因素视为成就理想人格的一个持续终身的过程。
其次，“化”是一个动态过程，化成之意除了体现在个人“成人”的终身过程之中外，还体现在儒家把教育置于整个社会治理之中，看到社会控制中教化的作用。儒家认为，社会治理中，如果通过礼仪道德教化能够培养人民良好的道德素养，养成自觉遵守道德规范的习惯，形成良好的道德风尚，就不需要用刑罚。只有礼义道德之“教”，“化之弗边，导之弗从，伤义以败俗”（《孔子家语・刑政》）时，才用刑罚。这是儒家一以贯之的主张，即使主张人性恶的荀子也不例外。荀子认为社会治理仅靠礼义道德是不行的，必须礼法并举，“隆礼”、“尊法”，运用法制的力量，但是，他仍然以礼义道德为基本原则，讲“师法之化”（《荀子・性恶》，要用君、师的榜样力量与法制的强制作用，来“化性起伪”，仍然是将礼义道德看作化解人性，成就理想人格的第一位的因素。
第三，儒家教化思想是将教育作为一个动态的过程来看待。这个过程既是一个个人成就理想人格的过程，同时也是成为合乎社会规范，服务于社会治理需求的过程。在这一过程中，儒家始终强调主体的自觉性。强调接受教育的主体应该有一种自觉自愿的意识，具有朝着成就理想人格去努力的愿望。所以，在主观动机上，儒家讲“为仁由己”（《论语・颜渊》）；在学习方法上，儒家强调学思结合；强调知行统一；在教师和学生关系上，强调对话互动，因材施教，循循善诱，尊重学生的个性，启发其能动性；在社会治理中，讲“道（导）之以德，齐之以礼”（《论语・为政》）都是讲焕发、尊重主体的自觉性和能动性。
儒家思想范文5
目前的学术界关于现代化的研究主要的是以“西方中心论”展开的,西方的学者认为自由民主的西方现代化路径是人类唯一的合乎理性的选择。为此,1989年夏,福山在《国家利益》杂志上发表《历史的终结?》一文,认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”,并因此构成了“历史的终结”。〔5〕西方价值的普适性成为政治哲学思考的焦点问题。贝淡宁从地方知识的视野回答了主流学者武断的结论,提出在全球化的进程中,在人类迈向现代化的过程中,地方性知识,即传统,同样能够推动现代化。这一论断的提出为传统国家向现代化转型,维持自己的文明特色,探索传统文明的现代化内涵等方面开启了新的理论的视角。因此,本文就这一视角存在的前提条件、正当性以及发展的可能性三方面进行分析。1.传统思想资源存在的前提条件文化作为一个民族的生活形态是在长期的历史发展中成长起来的,它具有连续、有机整体塑造着人类的发展历史。中国的传统文化,核心就是儒家文化在经过了两干多年的历史发展,已深深地积淀于中华民族的民族意识和民族文化心理结构之中,渗透到社会生活的方方面面。无论是过去还是现在,它都直接或间接地影响着人们的思想、意识、行为、情感等各个方面,从而同现实生活及现代化建设密切相连。汤一介先生针对亨廷顿提出的文明的冲突论调就指出:我们不应跟着亨廷顿跑,以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准,而应取另外一种文化的价值观:即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的,我们都应大力吸取。还是那句话:我们应在全球意识下来发展我们的民族文化,以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。〔6〕建立在农业———宗族———伦理层面的政治化的儒家思想是我们需要清理的,但是作为理念化的儒家文化需要我们回到先秦儒家的根源上来重新地解释儒家思想所蕴含的积极意义。黄俊杰对于台湾战后社会的分析为我们重新地评估儒家思想对于今天中国社会发展的积极意义:战后台湾快速的工业化,固然在经济上为台湾创造了所谓“台湾奇迹”(TaEwanmiracle),使台湾成功地迈入“新兴工业国家”(NUS)之林,但是快速的工业化却也为台湾带来了许多问题,例如人与人的疏离使个人饱受孤独感的凌虐;人与自然的疏离加速了自然环境的破坏,使台湾困于空气污染、水污染与工业污染。〔7〕并且提出以儒学来重建台湾的社会结构,他认为:儒学的精神泉源之特别具有现代意义者有二:一是连续性的观点,二是有机体论的观点,前者能对21世纪台湾的民主政治发挥滋润的作用,在“个人主体性”快速成长的新时代,“个人”与“社会”的对立能稍微降低;后者则可以在21世纪台湾经济发展的过程中,稍稍降低人与人以及人与自然的疏离感。这两种原始儒学的精神,都可以为新时代的台湾“生命共同体”奠定传统文化的基础。〔8〕中国的发展和台湾战后的经历是类似的,都是在西方功利化思想的主导下造成了政治社会的危机,需要我们重新地寻找理论的资源来回应这样的现实问题。如果说这仅仅是出于社会发展策略的需要来平衡发展中内在的困境,那么在更为关键的层面上儒家思想作为应对西方观念主导下的现代性危机提供了新的理论的视角。以新儒学的观点来看就是:科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”,但是“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”,“民主和人权之外尚有德性的保持可言。同样,科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟”。在此,儒学自然可以有所作为。而且儒学在重建中可以将它们整合在一起。〔9〕因此,西方的思想还缺少许多东西,也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时,儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。这里,牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。〔10〕儒家学说存在的前提条件是丰富的理论思想资源和深厚的民族文化积淀,这是儒家思想在中国乃至东亚发展的必备条件。其次西方自由民主发展的局限性和全球经济推动下的中国的崛起,中国社会的发展需要新的理论的资源来展开政治社会以及全球话语的重建。因此,历史和现实的条件为儒家思想的发展提供了客观的条件。
现在的问题是如何在理论与现实层面来论证和建构儒家思想的理论体系,这便是贝淡宁在本书中对于儒家思想的论证。2.传统思想的正当性论证。儒家思想的现代性转化就必须在理论和实践层面证明自己存在的正当的理由。理论层面的证明在目前关于儒家思想的研究中还没有得到进一步的发挥。大多的学者从儒家的学说中抽取若干的条款来证明其存在的合理性。张岱年就认为:儒学也有许多观点,对于社会的正常发展具有一定的积极作用。这里可以举出三点:一是关于个人意志独立与人格尊严的思想;二是关于人际和谐与天人调适的思想;三是强调社会责任的思想;〔11〕台湾学者殷海光就主张以科学民主为理性的标准来裁取儒家的道德思想,其依据就是以爱为主导的。当然还有许多这方面的论证,都是从自己问题的关注点来阐发儒家思想的合理性。由此可见,他们的共性在于在不同的层面关注儒家的思想的价值观念:比如社会的和谐观念,经济中的信任观念,人的精神方面的刚健有为的观念等。从实践的层面而言,东亚经济的崛起为儒家思想的现代化提供了经验的支持。正如刘军宁对此作出的论述:“东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序,而且更进一步,将高度现代化和受英美教育的人士所构成的强大的官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性,从而使古典自由主义消极的放任变成具有东方的即儒教特色的积极的放任主义,从而实现儒教政治经济的学说和自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接偰和对话。”〔12〕因此,价值和经验层面都为儒家思想的发展提供了前提条件,贝淡宁的思考在于儒家思想在中国社会中实践的理论。贝淡宁对于儒家思想的现代化在理论和实践层面的论证为我们进一步地确证儒家思想的正当性提供了新的视角。他在本书中提出的传统伦理中的“人的生存”和“家庭情感”为基础的建构的人权观、民主的政治观以及经济发展依赖于家族关系的见解为我们认识目前的中国的政治社会经济文化等问题提供了现实的视角。贝淡宁从孟子关于战争的正义论的观点以及中国人追求的家庭伦理幸福的观点进一步地说明,无论从人类社会的层面还是从人的终极的价值追求方面儒家的道德伦理价值观都具有积极的现实意义。因此,作者在儒家的思想框架下来重建政治社会以及人的精神生活,并为论证这样的合理性提出了事实的依据和基本的政治构建。但是不可忽视的前提条件是中国文化是在现代化这一背景下展开的,儒家文化的内在价值在于:从西方理性主导下的“物”的哲学范式向“人”的哲学范式转换;由以外在于人的物质作为基点,向以从人的生活实践出发作为考虑问题的转换。儒家思想更关注人的存在价值意义而不是抽象的人的权利的概念。贝淡宁的出发点就是在这样儒家文化的背景下来回应自由民主的挑战,他更加关注儒家文化中对于人的生存的关注和伦理关系的和谐。中国的人权观更多关注人的生存条件的改善,并不像西方自由主义民主所倡导的以权利为优先性。他认为:“与那些将其他事务置于优先地位的组织相比,那些以中国的严重贫困为目标的人权组织更有可能产生更多的善。”〔13〕中国乃至东亚的发展模式更加强调的是经济发展的优先性,这与儒家对于人的存在的理解是一致的。这一“仁政”的理念赋予了政治权力在解决经济问题上的更大的主动性和道德合法性的内涵,同时也进一步地消弱了西方社会对于中国人权问题的干涉,回应了邓小平提出的中国的主要的人权是生存权的主张。其次关于伦理关系的和谐问题,他从儒家家庭伦理的观念得出中国人的对于人的幸福的理解就是家庭的生活。“家庭一直被视为幸福生活的关键”,〔14〕从财产关系以及外籍家庭劳工的实证分析中再次强调家庭伦理对于经济的发展以及人与人之间关系的和谐都起着主导性的作用。对于市场经济的理论他主要侧重于中国传统道德伦理在市场经济中积极因素,这里需要强调的是中国社会的发展主要动力和基础就在于经济的自由主义的思想的引进。因此,现代化的发展就在于自由和民主的思想能够与经济发展更好地协调,成为社会发展的力量。
在人的存在为核心和家庭伦理观的基础上,他提出了对于中国社会政治模式的设想。他认为,权威的政体是“经济的增长和社会的安宁”必要的条件。这一理论的设想基础也就是以人的生存为基本的前提,同时更为切近中国的传统思想中对于社会精神的认同而确立的治理的模式。即“一种两院制的立法机构,包括一个由民主选举产生的下议院,以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院”。〔15〕他认为,儒家传统中对于知识精英的重视是建立政治精英统治的思想基础,更进一步来说,现代的公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群有机敏头脑的精英的手上,这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。〔16〕但是精英的统治并不是排斥民主的必要,关键在于:现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对具有才能热心公益的精英进行决策的思想肯定结合起来。更准确地说,在东亚的环境中,社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。〔17〕这样政治的结构就可以避免由于民主政体的对于少数人利益的侵害更好地保持社会内部力量的平衡。另一方面精英政治更能从国家的长远的角度来考虑整体的社会的发展从而避免民主制下的短期的功利主义的政治考虑。贝淡宁的政治制度的设计是儒家的精英治国与西方的权力制衡相结合的一种模式,在其中他更强调的是上议院,也就是精英的主导性的力量。它赋予了传统的儒家的“士”以更高的政治地位。“士”代表的是知识和能力的重要性,同柏拉图的哲人统治的思路是一致的。他们一定程度上摆脱了社会力量的支配性而能够按照社会政权的和社会的稳定以及民众的实际利益为导向更好地服务于公共的利益。贝淡宁在此关注的焦点就是“士”所具有知识和道德的资源来论证其存在的合理性,并赋予他们以极大的主动性。即传统的孟子思想中从人性善的角度来说明人道化的政治。不忍人之政,是合乎人性的政治,也就是人道政治。把人性———不忍人之心(侧隐之心)、辞让之心、羞恶之心、是非之心,落实为帮助人、尊重人、维护正义、制裁邪恶的行为,就是人道。把人性落实为帮助人民、尊重人民、维护正义、制裁邪恶的政治,就是人道政治。〔18〕这是贤能政治的基本的框架,但是贤能的出发点是人的善性,人通过道德的修养(智性的直观)而达到完善,成为“圣人”。中国的贤能在政治中体现为“天下为公”的思想。孔子的说法就是:天下为公的政治社会,天子之位“不为已有”,“灼然与天下共之”,所以天子并不能私人享有———而只能是为天下人民行使———最高政治权力。天子之位“灼然与天下共之”,最高政治权力属于天下人民。〔19〕在中国的传统的政治实践中走向的是“民本”的思想,正如孟子所言的“王政”,目的还是在于维护统治阶级权力的合理,没有实现天下人民的政治权力。况且在中国的政治实践中道德与权力的结合往往是道德为权力的扩张披上合法的外衣。个人的欲求侵蚀了道德所要求的利他主义的政治关怀。一旦没有外在权力的制约,道德所支撑的权力必然是任意的、腐败的。孔子也认识到道德对于人性私欲的克制是很抵制人的本性中私欲的要求的。因此,在儒家的思想体系中设计政治结构,从理念的层面上来说:儒家对于社会秩序(名
儒家思想范文6
关键词：儒家管理思想 系统完整的内容 局限性与不足。
儒家文化一直被一些国内外学者认为：是政治伦理型文化而非管理思想型文化。从五四运动到改革开放，我们对传统文化的批判和讨论，其内容主要也在政治伦理领域。但是管理是人们与生俱来的基本活动，儒家文化不仅具有强烈的政治伦理色彩，同时也具有丰富的管理思想内容。当国人热衷于批判儒家文化的政治伦理问题之时，日本人已经把儒家文化卓有成效地融入了现代管理之中。日本人对儒家思想的诠释和在现代管理中的运用如此成功，以至于西方人（如费兰克·吉布尼）把日本看作是东西合璧的“儒家资本主义”，认为“从长远的历史角度看，儒家价值观念决定了日本资本主义制度中集体主义伦理道德体系的确立”。①我们并不同意“儒家思想可以产生出资本主义”的说法。但是，仅仅看到传统文化与工业文明相抵触的一面，而没有看到某些成分经过改造和转换，不但能适应，而且能有效地促进现代文明发展的思想，也是偏面的。当然，近年来随着世界工业文明发展出现的诸多问题和中国在世界的快速崛起，海内外一些学者提出未来世界是中国传统文化全面复兴和主导世界的观点，也是不切实际的。
对传统文化推陈出新，古为今用，是新中国立国之初就确立的正确方针。系统地挖掘、分析和提炼中国传统管理文化，并进行必要的现代性改造，从中导出自成体系的中国传统管理思想，这既可以为中国传统文化走向现代化开辟出一条金光大道，又能为我们今天现代化建设———无论是公共管理还是企业管理———提供一个丰富宝藏。
一、儒家管理思想的主要特点。
蕴涵于丰厚载重、自具特色的中华文化之中的管理思想，除体现管理的一般性以外，也表现了自身特殊的人生智慧。总的看来，儒家管理思想有两个显著的特点：
1、“修己安人”———以人为管理中心。儒家管理思想的基本精神是以“人”为中心，并以此进行逻辑展开：管理的前提是“道德人”人性假设，管理的本质是“治人”，管理的方式是“人治”，管理的逻辑是“修己安人”，管理的关键是“择人”和“育人”，管理的组织原则是“人伦”，管理的最终目标是“安人”。
以人为中心的管理思想，最集中地体现在“修己安人”这一管理逻辑上。“”修己安人“，亦即”修身“与”治国“，这是儒家以”人“为中心管理思想导出的逻辑结构。”修己安人“的另一种表达叫”内圣外王“，后者更具政治伦理的味道，前者则更有管理思想的意境，其总体思想都是认为组织管理与个人道德的不可分割。孔子提出”：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？“②孟子进一步发挥：”人有恒言，皆曰‘家国天下’。天之本在国，国之本在家，家之本在身。“③为什么他们如此重视管理者的个人道德？《礼记·中庸》回答是：”天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。“你治理天下无非是处理这些关系啊！处理这种关系无非是要遵守这个道理啊，而要遵守这个道理就必须修炼起相应的道德人格，”所以行之者一也“。
把个体的道德修炼与组织的管理行为有机地联系在一起，并突出人格造就。这是管理活动的先决条件。”己不修，何以安人？“这正是中西方管理的最大区别。西方管理最重视管理者的三个要素是：（1）专业知识和技术；（2）组织与推销能力；（3）功利性的企业目标。这三个特点必然导致重视工具理性而轻视价值理性。它主导了西方企业的发展，也限制了西方企业的发展。而中国传统文化以开拓人文和实现人性为重点的管理，表达了对人性价值目标的认知和追求，凸现出发挥人性、开拓人力的管理特色，这与西方管理中把人当做实现目的工具是大相径庭的。
2、”务为治者也“———以治理国家为基本功能。儒家管理思想的基本功能，可以借用司马谈的一句话表述之”：务为治者也“。即儒家管理思想的基本功能是国家治理。司马谈在《论六家要旨》中称”：其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。“即通过纲常伦理关系以维护儒家心目中的”仁义“，是儒家管理思想的基本功能。
有人认为，从现代管理的角度看，对经济管理尤其是在企业管理研究中，中国传统管理思想没有什么现实意义。这种观点我们不能同意。理由有四：
第一，民族国家至今是人类社会的基本组织形式。国家治理，即体现在从中央政府到各级地方政府复杂多样的公共管理，是一切管理之重点。只有国家治理的成功，才有各种经济社会组织存在和发展的可能。在现代中国，国家能否长治久安是我们能否贯彻科学发展观，保证经济社会快速、持续发展，促进中华民族复兴的先决条件。
第二，企业管理与公共管理紧密联系。公共管理与企业管理的基本目的、基本原则和价值指导是一致的。基本目的———实现组织目标；基本原则———有效配置资源，提高效益，降低成本；价值指导———如何使个人与组织在利益、愿景和价值上更好地趋向一致。同时，企业管理需要接受国家管理的领导并深受国家的价值观、发展战略、宏观路线和政策等影响。
第三，以国家治理为主要内容的儒家管理思想对现代国家的治理依然具有重要意义。据《尚书·洪范》记载，周武王向大臣箕子请教管理国家的方法，箕子对之以”洪范九畴“。它涉及了当时国家管理的内容、形式、方法、手段、目标等，已经是一套相当完备的社会管理模式。无论是内容还是形式，都包含了现代国家治理的丰富萌芽，对我们今天的公共管理和企业管理仍然具有丰富的参考和借鉴意义。
二、儒家管理思想的主要内容。
与其他传统文化学派不同，儒家管理思想不是零散的、个别的，而有其完整的系统和内在紧密联系的逻辑结构。为了更好地理解儒家管理思想，不应当零碎地拮取个别精彩内容，而应该按照其逻辑结构的推演，比较系统地了解其管理思想的主要环节和第次演进层次。按照这种方法，儒家管理思想的主要内容有如下几个要点：
1、管理本体论———”则天唯人“。所谓管理本体？那就是这样一些问题：人类管理思想的依据在哪里？规范何在？权威何出？行为何据？儒家管理思想在”天人合一“的本体论基础上回答了以上问题。简要地说，就是”则天唯人“。（”唯天为大，唯尧则之“④）它又包含了以下一些意思：
第一，管理的最高宗旨、规范和依据是”仁“。———按照天道即是人道的本体论思路，”仁“为儒学的根本之道，⑤当然也是天之道，是治国的终极依据。管理，就是要按照这样的依据，来确定组织的宗旨，指导组织的运行。如果组织只为一己之私而”不仁“，那就不仅违反”人道“，也违反了”天道“，背离了管理的终极依据，必将受到天谴。
第二，怎样才能符合管理的终极依据？在儒家看来，在当时的历史环境下，只有按照宗法关系及其伦理思想建立起社会等级制度，那就是以”君、臣、父、子“为基本轴线的社会结构。那是建立和维护宗法血缘关系的形式———”礼“。”仁“则既是依据又是目标。因此，君臣父子都要按照各自的道德分际来规范自己的思想行为，这就叫”君君、臣臣、父父、子子。“。
第三，管理者要服从天意和人意，否则”礼“也可能颠覆。”桀纣之失天下，失民心也；失民心者，失天下也。“⑥纣王荒淫残暴，已经失去了做君王的依据和资格，而商朝的臣子周文周武推翻商朝取得天下则是”替天行道“。
第四，”唯人“就是”只有选对人才最重要“的意思。只有选择德才兼备、能够秉承天意之人，才有资格代天管理社会。因此，管理者头等大事便是选拔贤能。孔子认为，只有尧才做到了这一点，（”唯天为大，唯尧则之“。）尧充分听取大臣们意见，对舜进行了反复考察，最后把天下”禅让“给了舜。舜又用同样的方法传位于禹。
第五，大多数人无法获得上级的发现和选拔，但是人们如果进行积极的道德人格修炼和能力提高，也有可能获得上天的眷顾和奖赏，从而得到管理的权力。”仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。修其天爵，人爵从之。如弃天爵，终必亡也。“⑦2、管理人性论———”人性可造“。人性问题是一切管理理论也是所有社会科学理论的基本前提。”经济人“”、社会人“分别是西方古典管理理论和行为科学管理理论的人性假设，强调管理是对人性的适应。而儒家人性论则认为管理是对人性的改造，这远远高于西方前期的管理科学理论。中国管理文化中无论是”以德为政“的治国理念，还是”有教无类“的教育思想，都是以对人的改造教化的肯定为前提的。
孔子最早提出人性可以改造的主张：”性相近也，习相远也。“⑧认为人的不同是后天经验的原因，并因此主张对人性的教育改造。孟子从人不同于禽兽的社会属性出发，主张对人本有的仁义礼智的萌芽（”端“）加以扩充来治理天下，即所谓”以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。“⑨与孟子相反，荀子从人的自然属性出发，提出”人性本恶，其善者伪也“和”化性起伪“命题，提出教化与刑罚并重使人向善的思想。而《礼记·中庸》则进一步综合了孟子和荀子的思想，使人性可造、人性需造的管理思想更加合理。
3、管理价值观———”义以生利“。所谓管理价值，就是组织活动的总体指导思想。组织为什么而存在？组织要达到什么目标？组织运行应该以什么思想作指导？
经过 200 多年西方资本主义管理实践的曲折发展，逐步锻造出现代管理价值观。美国管理学家德鲁克的话具有代表性”：企业终生所面临的不是利润的追求，而是使命、责任和任务。“强调”合法挣钱“，重视”企业的社会责任“等，已经是当今管理世界的主流看法。但是在 2000 多年前的中国管理思想中，已经非常明确而又详尽地探讨和表达了他们的观点，”义以生利“的管理价值。其中，重要组成部分有：
（1）先秦儒家———”以义制利“。认为仁义之道是物质利益取舍的唯一依据。孔子说：”富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不以其道失之，不去也。“⑩荀子进一步明确提出”以义制利“的命题。他说”：义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之好利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。“輯訛輥当然，西汉董仲舒”正其谊不谋其利，明其道不计其功“，与宋代朱熹”存天理，灭人欲“的价值论，既违背了人类本性，也严重障碍了生产力发展。
（2）”浙东实学“对”义以生利“价值观的阐述和发挥。”义以生利“本是孔子提出来的命题，”礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。“輰訛輥但是孔孟等先秦儒家在具体的阐述中基本上还是”以义制利“的思想。”浙东实学“继承了先秦儒学思想中的合理因素，从时代实践出发，经过认真的理论批判和理论创造，从世界观、伦理观高度对孔子”义以生利“的思想作了系统的阐述和发挥。陈亮认为，欲望是人性所有，因此人欲就是天理。陈亮在总结大量历史经验后，主张”义利双行，王霸并用“。叶适进一步指出道义就在功利之中”：正义不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。……“輱訛輥王夫之、黄宗羲、戴震、颜元等”浙东实学“人物，都对朱熹义利观痛加批判，鼓励士人崇尚实践、关注经济，从而提供了明确的理论支持。从管理思想的角度看，从先秦儒学，经过历史的曲折，到”浙东实学“，已经找到了一条中国式的管理价值之路。”义以生利“这个中国式的管理价值思想，也在改革开放的今天结出了丰硕的果实。
4、管理主轴———”为政以德“。”为政以德“是整个儒家管理文化逻辑的必然延伸。既然相信通过教育、充分的自我修持和艰苦的人格锻造，可以实现人性的完美和人格的完善；既然管理的目的是”修己安人“，那就不是依靠法律而是依靠教化才能实现。为政以德，以管理者自身的道德典范去影响和改造被管理者的思想行为，从而达到组织管理的目的，这是中国传统管理的又一特点。西方管理科学理论的发展是从”人性恶“的假设开始的，但是今天已经扬弃了这一假设，在管理方法上，也转向了依靠人的优秀价值观的确立，依靠人的积极性、创造性、能动性的发挥。
为政以德的最简单表述，就是孔子所说的：”其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。“輲訛輥孟子指出”：上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也，小人之德，草也。草尚之风，必偃。“輳訛輥”为政以德“最形象的表达，就是《论语·为政》所说的：”为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。“这种思想投射到现代管理方法、管理目标、管理功能上，体现了这样几层意思：第一，凸显管理过程中对管理者道德人格的要求的重要性。只要管理者讲求道德，严守道统，就可以把自己作为治国方针。强调各级官吏一举一动、一言一行对老百姓强烈的表率意义和重要的示范作用。第二，强调管理者道德要求的基础上，任用和尊重贤人，而不一定对具体的事务进行事必亲躬的管理。换句话说，”为政以德“才可能”无为而治“。这与现代”象征性管理“有异工同曲之妙。
5、管理认识论———”知治一致“。认识和实践的关系问题，历来是认识论的主要问题，也是管理学的重要课题。中国传统管理认识论从一般认识论讲，叫”知行一致“即理论与实践相一致；从管理认识论看，称”知治一致“，即思想理论与国家治理的相一致。
（1）认识论。认识论是关于认识、知识的理论。西方认识论是一种建立在经验和逻辑基础上的知识认识论，其内容是关于认识的前提、基础、性质和结构，认识发生、发展的过程及其规律，认识的真理性标准等等。与西方认识论不同，中国传统认识论主要是一种非逻辑基础上的道德认识论和智慧认识论。
第一，所谓道德认识论指认识不是像西方认识论那样寻找自然科学知识，而是研究什么是道德，怎样修炼道德？
第二，所谓智慧认识论，不是像西方认识论那样在经验事实和逻辑推演基础上导出关于对客观对象本质和规律的认识，而是依靠实践、思考、学习和顿悟，导出解决问题的智慧。
（2）”知治一致“的管理认识论。中国的道德认识论讨论修身与治国的关系；而从管理认识论的角度看，是研究知识与管理———主要是国家治理的关系。知治一致，就是如何解决知识与管理的一致性，知识如何为管理服务。在西方历史上，认识和实践有过很大的脱离，追求知识的逻辑性完美性，但是中国更突出知识的实用性。所以，中国历史上诸子百家留下的系统的纯理论著作、构建的完整的理论体系少之又少，其经典《论语》、《孟子》等都是语录型文体。传统管理认识论对于我们今天的管理具有双重影响。强调认识的目的性、实践的至上性，强调学以致用，都是正确的；但是也从一定意义上削弱了对认识特别是对基础科学应有的重视，而这反过来又障碍了我国现代科学管理理论的发展。
既然没有西方那样依靠经验、事实和逻辑推演的科学认识方法和途径，那就只有另辟蹊径。传统管理思想除了重视实践以外，还依靠反复思考和不断学习，并强调两者的结合”。学而不思则殆，思而不学则罔。“一是思考。”政如农功，日夜思之，思其始而成其终，朝夕而行之“（《左传·襄公二十五年》）。二是学习。孔子尤其重视学习对于管理的重要性，提出”仕而优则学，学而优则仕“（《论语·子张》），主张把治国之学与治国之事结合起来，培养知治一致的、适合社会需要的各种人才。
6、管理方法论———”执经达权“。方法论是指关于认识世界改造世界的方法的理论，方法论与认识论紧密相连。西方世界由于认识论是知识认识论，其方法论讲究科学性和逻辑性。而中国传统认识论由于其自身特点，在方法论上也带上了重视实践和智慧的痕迹。”执经达权“则是一种十分重要的管理方法论原则。
（1）”经权“———”常变“之谓。”男女授受不亲，礼也；嫂溺，叔援之以手，权也“。輴訛輥”权“———方法。为了达到组织的目的，可以采取灵活的方法。孔子为了出仕，不惜去拜见南子。儒家认为不能因为某些条条框框的束缚，而延误了应该做的事情。
（2）中国哲学史的经权观———经权合一：一方面把握永恒不变的原则，一方面因应瞬息万变的内外环境而不断变化管理方法。管理者如能了悟经权之道，便可在复杂环境中处于有利地位。所以从文化源头来说，善变应该是我们的文化特点。如在艰难的探索中，毛泽东改变了列宁的新民主主义革命道路，邓小平革新了斯大林毛泽东的社会主义建设道路。
（3）中国传统管理中的”经“———孔子的”仁“、”忠恕之道“和”修己安人“，《礼记·中庸》里的”九经“。”修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也“。显然，”九经“不过是”仁“、”义“二字的体现。
（4）管理中的”权“———变化，方法。变很不容易，一般人很难变！为什么？其原因在于”意（臆测，想当然）、必（极端）、固（固执）、我（主观）。“所以”子绝四———毋意，毋必，毋固，毋我“。輵訛輥这就是一种通权达变的态度。另一方面，在儒家看来，方法还是人生行为的最高境界。”可以共学，未可以适道；可以适道，未可与立；可与立，未可与权“。輶訛輥。
（5）关于”经穷则变“。经也不是绝对不变的，如”汤武革命“，纣行不道，君臣之义已失，是谓”穷经“，而”经穷则变“。如果马克思主义经典不符合时展了，那也应该变，而不是死守不放。
（6）管理者如何”执经达权“？答案是：适其时，取其中，得其宜，合其道。
三、儒家管理思想的局限与不足尽管儒家文化中丰富的管理思想具有前面所述的规范内容，但必须指出其局限性和不足同样显而易见：
1、重政治轻经济。第一，由于中国传统管理的主要功能是国家治理，国家稳定是最大的政治。但是由于国家掌握在少数剥削阶级手中，他们可以为了政权稳定而不惜阻碍经济社会的有效发展。
第二，新中国成立以来，由于多年计划经济的影响和体制问题，很多事业单位和国有企业在管理的价值取向、经营理念上受政治环境和主管部门的控制和影响较深。”重政治轻视经济“或者”讲效益不计成本“是其一大弊端。
2、重专制而轻民主。道德管理本质上是一种民主管理，但是在实践中儒家这种管理思想并没有得到封建帝王的真正认同。相反，由于不能以法律制约领导者行为，”德治“往往变成”人治“。今天我国社会的不少组织仍然深受封建专制管理的影响，如家长制、一言堂、任人唯亲、打击异己、官僚主义等现象还不同程度存在，民主管理进展缓慢。
3、重人情而轻规范。儒家管理思想的”德治“，讲的是”家国天下“，其伦理道德是从”家“扩展的，这与现代社会的人际关系不符。儒家管理思想以封建伦理道德为原动力，这在一定程度上能给组织带来凝聚力，但现代社会组织不是以血缘纽带连接的，那就需要现念及其相应制度对成员的思想和行为加以约束、激励、规范和控制。
4、重整体而轻个性。中国儒家思想是以人文精神为核心的、主张以人为中心的管理。但是儒家管理逻辑中的”修齐治平“，是从个体道德修炼出发，达到治理大下的目的。因此在本质上是一种整体主义而非真正意义上的个人主义。现代管理是把个人利益与整体利益有机地整合起来，建设个人与组织的”共同愿景“，构建个人与组织的”共同价值观“。在此基础上保证和促进人的自主性能动性的充分发挥，并始终把人的解放和发展作为目标。
5、重伦理而轻科学。中国儒家管理思想在重视人作为管理中心的同时，忽视了工具理性的应有作用，这阻碍了人们对科技理性的追求，而日本则较好地把儒家价值理性与西方工具理性结合起来，值得我们学习。
结论：一方面，中国传统文化具有独到、丰富和深邃的管理思想，以及很多富有普适性价值的因素和成分；另一方面，也存在农业文明时代特有的色彩。必须进行积极的提炼、改造和现代性转换，并与现代科学管理思想有机结合，才能为儒学的现代化开辟一条大道。
注释：
①转引自王剑波、张芹编译自《澳·新社会学杂志》第24 卷 1 期，《社会科学报》1989 年 12 月 7 日摘引②《论语·子路》
③《孟子·离娄上》
④（《论语·泰伯》
⑤吴光：《重塑儒学核心价值观》，载《哲学研究》2010年第 6 期⑥《孟子·离娄上》
⑦《孟子·告子上》
⑧《论语·阳货》
⑨《孟子·公孙丑上》
⑩《论语·里仁》
輯輥訛《荀子·大略》
輰輥訛《春秋左传·成公二年》
輱輥訛《习学记言》
卷二十三輲輥訛《论语·子路》
輳輥訛《孟子·滕文公上》
