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儒家哲学论文范文1
唐君毅的思想深受黑格尔影响，因而对中国人文思想发掘得似乎不够通透，表现出比较明显的唯心论色彩。他认为，一方面，现实环境是精神实现价值的场所，现实环境能够规定心灵创发活动的形态，甚至可以成为人文活动的桎梏或束缚；另一方面，心灵自我能够超越自我以外的现实环境。他说：“至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。……吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。”[3]7无论是心灵的自我超越还是现实环境的外缘作用，心灵与现实环境的二元关系终归难以调和，立足于心灵的文化活动，难以逃脱唯心论的指责。同时，以环境与心灵的二元结构阐述心灵自我也遮蔽了中国人文思想的特点。张祥浩批评唐君毅的唯心论倾向说：“因为主观唯心论直截了当地把物质身体或客观现实存在，看成是心的作用或心的派生物，而他则把客观的现实环境看成是人类文化活动的外缘或第二因，把身体看成是托显精神的消极存在，这是有区别的。但在事实上并没有本质的不同。”[2]178-179这依然是西方哲学的视角，只不过是西方唯物主义对唯心主义的批判。这种视角同样遮蔽了中国人文思想中“心”之作用。心物关系如加以分割对立，立足于一方就会遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中国传统儒家思想富有哲理性的现代转型，儒家思想在富有哲学素养的唐君毅手里焕发出了新的生命力。重视人、重视人文之化感通变是儒家思想最具现代意义的内容，唐君毅以此为契机论述人文关系，无疑找对了论述人文关系的“中心观念”。唐君毅总结人文关系说：“一切学问亦皆人之为人之学之一章。此之谓一切学问之摄末归本。”[5]87将学问各科理解为“为人”之学，并以成就人作为学问之“本”，唐君毅摄末归本的人文思路有力地冲击了科技理性的西方思维，为人文学的研讨提供了新的思路。
一、人文序列：经由西方进入中国的群科排序
人文序列是人文学者对人文群科的排序与定位。唐君毅非常重视人文群科之间的序列问题，一方面，他从人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他论述了自然科学、社会科学与人文科学的分际，这两方面的排序思路深受西方思想的影响，这种影响不在于“顺”着西方讲，而在于以传统思想为资源“逆”着西方讲，体现出唐君毅既接受西学又试图超越西学的中西学会通特点。唐君毅从人之存在高度重新定位人文学术的序列。唐君毅认为人文学术即是为人之学术，他说：“一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何种之学术思想，都是讨论一种人文中之思想。”[6]1从人的角度论述人文学术，学术既是“人为”的学术，也是“为人”的学术，学术是人在世界中的缘构，也是人实现自我价值的平台，如果人缺乏道德精神，学术建构亦不可能。唐君毅说：“故人之道德精神，如果建立不起，缘之而使当然理想、客观价值意识、历史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩坏，则无一人生之活动或社会文化之建设，能真实成就。”[5]70唐君毅批评了西方重视抽象概念的学术传统，他认为西方学术观念“是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71西方学术重学（真理）重术（技术）而忽视了学术与人之间的亲缘关系，唐君毅反其道而行之，强调学术与人存在在世的紧密联系，并以此为依据重订了各种人文学术之高下次序：“一、为人之学，二、历史，三、文学艺术之学，四、哲学，五、社会科学，六、自然科学，七、形数之学与逻辑”[5]72。唐君毅认为，人成为人是人成就一切事之本，一切人皆须为人，一切学问皆是成人之学问，因此，为人之学居人文学术之首位。人为本，学为末，为人之学摄末归本；人为道，学为器，为人之学道器合一；人为体，学为用，为人之学体用不二。唐君毅的人文序列凸显了学问世界与人的亲缘关系，批判了西方人文序列将人抽象化、概念化的倾向，从而将人文学术重新奠基在“人”的大地上。
唐君毅还对自然科学、社会科学与人文学术的序列做了新的阐发。唐君毅论述三大学科群的出发点依然以人为中心，他认为三大学科群的分际是人看事物的不同观点和态度。在这三种态度与观点中，人文学术能够自觉回顾和反省自己的反应、感通、行为，并能摄入人所面对的自然社会之事物，因此，人文学术是人之心灵与精神的学术，是人对自己行为之表现的学术，她与人之关系最为密切，应当居于人文序列之首位。反之，自然科学将对象作为离开或外在于人之主观行为与精神来认识，是一抽象的普遍者，因此，自然科学只是人看事物的一种态度或观点，并不能取代社会科学和人文学术而独居首位。三大学科群中，自然科学的地位还在社会科学之下。通过对三大学科群的重新定位，唐君毅提出在人文学术中重建人的主体意识的构想。唐君毅认为，此时代的学术思想过分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具体存在。以人之存在为中心的人文学术恢复了人在学科群中地位，重新提出了学术对人心人情的感通要求，彰显了学术活动所蕴含的人之价值。以人之存在为中心的人文序列具有融通性和开放性，这体现在唐君毅对非人文、超人文、次人文和反人文思想的认识上。唐君毅认为：“人文思想之发展，一方由人对于人文本身，逐渐加深加广的思想，同时亦即由人文思想与非人文、超人文、反人文等思想，互相发生关系，而相依相涵或相反相成以发展。在此发展历程中，我们可以看见非人文的思想之扩大人文思想的领域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融会于人文的思想，即人文的思想之不断以新形态出现，以反反人文之思想。此相续不断的人文思想发展历程中，便显出一种人类之精神的向往。此种精神，我们称之为人文精神。”[6]3可见，唐君毅认为人文精神是通过反反人文思想而不断前进，这是黑格尔式的进化论。我们认为，人文只是人类精神活动的成果之一，人文能够澄澈、净化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文与反人文思想之关系走在相互涵摄的路上，而不一定是进化论式的“前进”。栾栋曾对人文学科、自然学科与社会科学三大学科群的关系做了论述：“从本质上来讲，人文只是人类生存和发展的根本动力之一，而不是唯一动力，人文有赖于自然力、科技力量的协调作用才能演奏出美妙的乐章。反之亦然，自然力和科学力量也只有在人文力量的导引下才不至于走入歧途。与之相对应，强调人文学科的重要性不等于忽视社会科学和自然科学学科。人文学科、社会科学和自然科学三大学科群的通力合作和相互涵摄是文教与科学健康发展的重要保证。”[7]33以涵摄化感论人文学科，突出了学科群之间的根脉勾连，强化了学科群之间的内在互化，有利于促进三大学科群之间的良性循环。唐君毅对人文群科的重新排序凸显了中国儒家思想的现代价值，也为儒家思想的现代开发提供了新的思路。儒家思想与西方哲学原属平行发展的文化系统，在西学东渐的语境下，儒家传统思想受到了西学的冲击，曾经被视为应该打倒的对象。唐君毅以西学反观中学，力图从中学中挖掘出西方传统曾经关注过的“问题”，并立足中学彰显出中国文化迥异于西方文化的“视域”，这种经由西方进入中国的工作思路开发出了儒家思想的现代特征。
二、人文平视：会通中西学的方略
以道德理性开发儒家思想和以儒家“立人极”重新排序人文群科体现了唐君毅人文平视的中西学会通方略。唐君毅认为，当前世界各种文化正处于冲突融合之中，人类文化发展到了现在，应当是把整个人类文化当作一体看的时候了。平视是对“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反拨。平视的前提是中西文化各有特色，而其最终目的是促进中西文化的融合，从而为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。人文平视是唐君毅针对中西文化的差异与融通而提出来的文化交流举措。当今世界文化之间的交流错综复杂，人类文化正在走向“由分到合”的之路。据此，唐君毅深入剖析了中西文化之间的差异，并对中西文化之间的融合提出了“平视”的设想。唐君毅认为，西方文化之特殊精神有四目：一为向上而向外之超越精神；二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神；三为尊重个体自由意志之精神；四为学术文化上之分途的多端发展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光辉乃为向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神贵在学问的超越性与抽象性。唐君毅说：“照由西方传来而流行于现代中国之一学问观念，是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更高根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71这种文化传统贯注于西方文化的发展历程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外缘条件后，对近代西方文化作了总结评述：“近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。”[6]6这些精神内涵正是中国文化所缺失的。中国文化是以农业为主导的反本复始型文化，反本复始与向上向前向外“不能不谓之两种精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神与根本性差异，这两种文化类型各有所长，各有所短，从而为文化之间的平视奠定了基础。
平视即平等互观，承认异“我”之他种文化存在的价值及其对“我”之反观意义。唐君毅认为，在中西文化交流过程中存在着两种不健康的心态，一为自上视下，二为自下视上，此两种心态皆有所蔽。他说：“在过去的中国，直到清末，曾以自上而下的卑视的眼光，看近邻夷狄，与近代洋夷之文化。在中古时期，回教与蒙古民族之铁蹄，皆曾横扫欧亚。而近代的西方人，则又凭藉其武力经济力，科学技术，以征服世界为殖民地。现代不少西方学者，以西方文化系统以外之文化，皆属于落后之一阶段。而近百年来的中国人，亦在吃了军事上经济上的败仗之后，乃改而以自下而上的高攀的态度，去接受西方文化。并自视为落后地区，落后文化。但是我们必须承认：自上视下者不见，自下视上者不明”[8]369。平视是对这两种心态的反拨，平视的前提是对待异类文化的平等平和心态。文化是族群社会化生活的人化成果，承认异族文化存在的价值与意义就是承认一个族群生存的权利。平视在尊重他人生存的基础上学会欣赏异族文化，学会吸纳异族文化。人类文化发展到了全球化时代，必须从过去“灭绝他”的野蛮愚昧走向“吸纳他”的开明豁达。唐君毅的人文平视方略尽管不容易实现，但是能够纠偏返正，不啻为地球上的一缕祥和的清香。平视也蕴含着人文的融通，人文平视的归宿是为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。唐君毅对未来世界的人文图景有清楚的勾画。他认为，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科学精神，忽视了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中国道德理性的补益。中国人文精神过于反本复始，偏于回归母位，忽视了人文的超越，需要吸纳西方的科学、宗教等超越性的精神。中西文化各有所长各有所短，文化之间的融通即是吸长补短，多种文化共同营造出人类文化的美好未来。在文化融合的世界图景中，唐君毅偏重道德理性色彩浓厚的中国文化。唐君毅一贯主张，道德理性是人类文化活动的根本，中国文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中国而不在西方，中西文化融合应该是：“斯则吾人之藉西方之国家精神，以充实吾人之文化精神，而可转以吾人之文化精神，裁抑西方国家精神，以充达吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人类世界之社会文化组织者也。”[9]29中国文化注重人伦、人情、人性，是以人之存在为本位的人本文化，中国文化尽管在近现代受到西方文化的冲击，但如能吸取西方文化科学、宗教的超越性精神，中国文化必能在新时代获得新生。唐君毅对中国文化的推崇，反映出新儒家在传统文化现代化的过程中对中国文化的自信与厚爱，也反映了传统文化在世界文化融合进程中吸纳他者的开新与变通。
儒家哲学论文范文2
关键词：汤斌；性情观；文学创作
主要从事明清文学与中原文化研究。性情论是中国哲学史、儒学史及文学史上一大论题，自先秦提出性情概念后，其内涵与外延一直处于不断发展变化之中。至清初，性情论更是得到各家重视，且观点各异。如黄宗羲提出“诗以道性情”，其所指“性情”被视为“合乎儒家政教精神的性情”①。汤斌基于理学思想与事功角度的性情论也颇有特点，且与黄宗羲的性情论互为阐发。汤斌以词科入翰林，其诗赋文章皆淹雅清纯，即使是公移奏疏也都雄迈俊雅，具有很高的文学价值。他在顺治五年（1666）参加乡试时，当时的主考及房考评价其闱卷云：“新采缀露，藻思倾峡。二三场端雅典赡，出经入史，体用兼备之士也。”②《四库全书总目》评价汤斌云：“诗赋杂文，亦皆彬彬典雅，无村塾鄙俚之气。”③对汤斌的文学成就给予了高度肯定。但是，长期以来，由于汤斌在理学、事功方面的突出成就，研究者多从这些角度进行阐发，而忽略了他在文学创作和文学理论方面的贡献。本文尝试从其理学思想与事功角度透视其性情观对清代诗文理论及文化的影响。
一、汤斌哲学之性情观及政治实践先秦时期
“性”“情”二词多数情况下分而论之。“性”主要是对人性的探讨，一般指人先天固有的本性。荀子认为：“性者，天之就也；情者，性之质也。”④“情”生于性中，是性的不同表现形式。在先秦典籍里，“情”字除了少数地方指“情感”外，大多数用作“情实”“信实”之意，即儒家所强调的“诚”与“真”，如《左传•庄公十年》记载鲁庄公与曹刿对话曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”⑤《论语•子张》篇引曾子语曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”⑥与儒家所说的“诚”“信”“真”等概念相一致。因为儒家哲学是知、情、意合一的，所以，往往将性情归结于“真”与“诚”。“仁”是儒家学说的核心，朱熹认为，仁是仁者的自有自为，而要具备“仁”，首要的就是要有真性情。冯友兰在《中国哲学史新编》里论述：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是‘仁’的主要基础。”①“所谓‘真情’，就是发自内心的最原始、最真实的自然情感；所谓‘实感’，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。”②孔子认为，人的“真情实感”是人最本真的存在状态。一个人如果有“真情实感”，他就能成为“仁人”，而“仁”是一个人的最高价值。后来的儒家，如《孟子》《中庸》以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”，比之孔子所说的真情实感，不免有夸大的地方，但是其基本的内容就是“真”。宋代的朱熹针对佛家的“返情”说，在《中庸章句》里提出了“中和”说，兼言性情：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”③“喜怒哀乐之未发”为性，“喜怒哀乐之已发”为情，而心为“性”与“情”之总宰：“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只一个字母，故‘性’‘情’字皆从心。”④在“心统性情”的基础上，朱熹又提出了“四端皆情”说：“或问心情性。曰：‘孟子说“恻隐之心，仁之端也”一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也’。”⑤清代的王夫之批评朱熹“恻隐是情”“四端皆情”说，主张严格区分“四端”“七情”：“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。”⑥在“情”的界定上王夫之与朱熹有较大分歧。总之，哲学史上关于性情的认识各有不同，且不断发展变化。汤斌师从孙奇逢，属于陆王心学一派，且历来主张兼收并蓄，不拘守一家之说。他认为无论是程朱派还是陆王派都是“道本于心”，因此非常注重内心修养和诚慎，认为人生要有乐趣，就须不做亏心之事，不亏心就要时刻诚于心、慎于中：“心中有趣才得乐。此趣从不愧不怍而生，不愧不怍从戒慎恐惧而出。学者先有用力处，后有得力处。”⑦“凡事功不从心性上发出，于自己毫无干涉。若于心性上毫无亏欠，颜子之疏水箪瓢，便是禹稷事业。”⑧汤斌时刻保持诚敬之心，时时于日用伦常发明本心，不让其性情之真受到世俗的沾染。因此，无论出仕为官还是乡居，都能做到从一念之本心出发，坚持去伪存真。汤斌三十岁由翰林院外转出任陕西潼关道副使，这是他首次任职地方。他在潼关任上三年，写下一百五十篇公务文书：“至于一切文案，俱本道亲自裁定，并不假手书吏。”⑨从他亲自撰写的文书中可以看出其哲学性情观在政治中的实践。汤斌不讲虚文、虚礼，把为百姓办实事、做一个真为民的父母官当作自己的政治理想：“虚文盛而实政衰，人事精而民务疏，颓靡日甚而振举难，身家念重而为国轻。有肯实实举行，不徒以遵依了事者，是真民父母、真古循良矣！”瑏瑠那么，如何才能成为一个良吏呢？汤斌认为，最重要的是为官者要心性澄澈，树立仁人圣贤之心：“夫圣贤之学，其要存心而已。存心者，存天理而已。微而不睹不闻，显而人伦日用，皆天理所在也。”瑏瑡人最重要的是保持一颗纯正澄澈之心。但是纯正澄澈之心容易为外物所诱惑而迷失，所以圣人与一般人不同的地方就在于时刻警醒自己，“圣人之异于人者，惟在朝乾夕惕，自强不息，遂至与天为一耳”瑏瑢，以儒家的戒慎之心要求自己：“本道职司风纪，表正属员，必己公而后可责人之不公，己廉而后可责人之不廉。故莅任以来，杜绝馈遗，严革请托，不敢稍有徇私，自玷冰玉。”瑏瑣他在告谕中多次自明其操，申明自己“秉性孤直，冰雪励操，一言一动，皆可与百姓见之”瑏瑤，且谆谆告诫自己的属僚：“本道赋性孤介，登第以后，恪守典常，菇蘖饮冰。……本道肝胆如雪，自以为可视天日。”①汤斌以其一心为公的至诚及为民请命的担当赢得了潼关士民的爱戴：“（斌）常行勘荒，遇雨，止大树下，民朱栏其树，时人以比之甘棠云。”②康熙二十三年（1684），五十多岁的汤斌莅任江苏巡抚，依然清苦自励：“秉烛治事，夜四鼓始假寐，日中始食。自此心血枯槁。”③他上任伊始即亲赴各地察访民情，屡上免租疏，竭尽所能为百姓减免漕粮、地丁钱粮及加征等各种税收。方苞《汤潜庵先生逸事》记载：“公巡抚江苏时，上言：‘岁祲免租，民困少苏而已；必屡举于丰年，富乃可藏于民。免当年之租，半中饱于有司胥吏，故每遇国有大庆或水旱形见，不肖者转急征以待赐除。必预免次年，然后民不可欺，吏难巧法。’圣祖皇帝深嘉与之，遂定为经法。康熙年间，特谕户部：‘自今以往，海内农田正赋编折银，通三年轮免一年，周而复始。直省均以徧皆预免，不问丰凶。’”④江南赋税繁重，天下为最，汤斌在江苏任上竭尽心力，代民吁请，康熙因汤斌上疏减免了江南百姓多项赋税，并将这种做法定为后世成法，令户部在全国推广，对康熙朝经济和税收政策产生了重要影响。正因为汤斌一心为公、为民，在江苏巡抚任上很快赢得了民心：“民间所行或不善，父兄子弟相责曰：‘奈何尚尔尔，将毋我汤公知也。’”⑤吴人因汤斌姓谐语其为“黄连半夏人参汤”，又因其自奉俭约，每日只豆腐三星，绝少荤腥而呼其为“豆腐汤”。一年半后离开江苏时，百姓罢市三日挽留，为其建生祠：“去之日，穷乡下邑，士女童叟，手焚瓣香，咸来会送。民共阖城门，不得出。……民皆罗拜涕泣，良久乃得行。敝簏数肩，不增一物于旧。”⑥肝胆如雪，自以为可视天日，这些屡见于汤斌公移奏疏中自明操节的耿耿誓言，如明灯，照亮他的从政之路，让他一心为公，洁身自爱，任何时候都能做到时刻保持警惕，严以律己，防微杜渐，即使临终前仍谆谆告诫其子曰：“孟子言：‘乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心’。汝等当养此真心，令时时发见，上可与天通。若但依成规，袭外貌，终为乡愿，无益也。”⑦从上述汤斌为官情况可见，汤斌将哲学上的性情之真奉为一生立身处世的信条，正如冯友兰《中国哲学史简编》里论述中国哲学的主题“内圣外王”时所说：“正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：‘中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。……对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。’”⑧这段话可作为汤斌一生哲学思想与行事准则的最好注解。
二、汤斌文学之性情观与文学创作实践
汤斌文学上的性情观与其哲学性情观一脉相传，秉承儒家温柔敦厚、抒写君子纯正性情的诗教传统，提出“有真性情而后有真学术，有真学术而后有真文章”的性情论文学观。自孔子提出诗歌“思无邪”的诗教主张，诗用以表现儒家温柔敦厚的性情即成为儒家论诗的重要内容。朱熹《论语集注》引二程语录曰：“‘思无邪’者，诚也。”⑨程树德《论语集释》《别解》里引郑氏《述要》云：“夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”瑏瑠刘熙载《艺概》卷二《诗概》云：“真西山《文章正宗•纲目》云：‘《三百五篇》之诗，其正言义理者盖无几，而讽咏之间，悠然得其性情之正，即所谓义理也。’”瑏瑡从诚、真角度对性情论文学观进行了阐发。当然，孔子、朱熹等人所说的“情”不同于自然非理性的“情”或“欲”，而是一种沉淀了人类理性选择的特有的人性的表现，是一种“乐而不淫，哀而不伤”的有节制的情感。孔子一向主张中和之美，对那些“淫”“伤”等过于放纵的情感是反对的，如孔子认为郑卫之音在表现情感方面有失节制，因此批评“郑声淫”，主张“去郑声”。到了清代，有关“性情”的讨论一直为各家重视。黄宗羲在《寒村诗稿序》里认为，性情是诗歌创作的根本：“诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负。”①王夫之在《明诗评选》里评徐渭的《严先生祠》时说：“诗以道性情，道性之情也。”②以王夫之、黄宗羲为代表的学者文人所谈的性情即是经过理性节制的纯正之情。黄宗羲在《马雪航诗序》一文中特别讨论到与性为一的情：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也；孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。”③所谓“万古之性情”即流行中之不变者，这不变者即是性。张亨《思文之际论集》里将黄宗羲诗论里的“情”分为五大类，即干啼湿哭之情，不及于情之情，性情不过如是而止之情，一时之性情及万古之性情，认为所谓的诗以道性情，应指后两者：“而作诗者的最高境界是呈显万古之性情，不可自限于个人遭际的不平，怨愤之私情。”④汤斌哲学思想上与黄宗羲同根柢于心学，在文学性情观上也有相通之处。汤斌的性情论文学主张主要表现在他提出的文章观、诗学观及其文学创作三个方面：其一，在文章观方面，汤斌明确提出“真性情”的文章观，认为“真性情”是文章写作的根本： 人必有真性情而后有真学术，有真学术而后有真文章。若徒剽窃摹拟，虽穷极工巧，终为陈腐，归于澌尽泯灭而已。譬之草木，种种花实，各不相肖，皆含造化之生气。剪彩为之，何足贵也？⑤历代名家文章，无论六经之文，老庄、申韩百家之论，抑或屈原、宋玉骚赋，董仲舒、刘向、扬雄，唐宋韩柳、欧阳、苏曾之文，内容不同，风格各殊，却都是“天地间不可磨灭之文”，因为这些文章都是抒写性情之真者。故为文能“真”，则不管是六经之文还是论辩之文，不管是制义之文还是文学之文，不管文章是纯净还是驳杂，都可成为流传千古的至文，“人必有真性情而后有真学术，有真学术而后有真文章”。其二，诗学思想上，汤斌提倡要复兴古道，推崇大雅之风，主张诗以道性情之真。他在《〈刘山蔚诗〉序》里说：“尝闻，诗者，心之声也。《尚书》曰：‘诗言志。’孔子删《诗》三百而蔽以‘思无邪’之一言，此千古论《诗》者之宗也。”⑥在汤斌为人写的诗集序跋里，反复申明儒家纯正典雅的诗教传统，认为诗歌应该有益于时，表现君子平和从容的人格。在这一诗学思想指导下，汤斌尤其推重陶渊明、杜甫，认为两人皆思想纯正，其诗歌最符合“思无邪”的温柔敦厚之旨：“《骚》《雅》而后，言《诗》者无虑千家，我所推重，独靖节、少陵耳。靖节真怀高寄，箪瓢宴如，盖置身曦皇以上而不知有汉魏者也。少陵间关氛祲，曾无虚日，而感时忧国，忠爱缠绵，即一饭一吟，不忘君父。故我谓‘思无邪’一言，惟二子足以当之，即以之续三百篇可也。”⑦汤斌认为，陶潜淡泊高远的情怀、杜甫忠君爱国之诚都出于性情之真，其作品都是至情至性之文，足以继承“思无邪”的风雅传统。前明诗歌能继承陶杜风雅传统的是“前七子”：“近代空同、大复，振衰复古，为《风》《雅》准的。”因此汤斌非常推崇“前七子”，认为李梦阳、何景明虽然文学创作风格不同，但是都发自性情，所以至今流传：“或慷慨豪岸，或俊朗风流，实各肖其性情。”⑧延及当代，汤斌认为好的诗歌作品应该是像刘榛“舂容蕴藉，如朱弦疏越，不作衰草寒蛩之响”⑨这样的作品，比兴寄托，自合三百篇之旨，能够表现君子纯正的性情，以此垂教世人，风化天下。他在给其门人王廷灿的诗序里对文坛尚浮华、忽视性情的不良倾向进行了批评：“诗以言志，而杂出于贞淫正变。上世采之以观风，尼山删之以垂教，诚谓本于性情而足以风化天下耳。……王子似斋，辛酉科余所取士也。承其尊人慎斋家学，出其绪余，发为诗歌。《拟古》《怀亲》《送弟》《忆昔》诸篇，温柔敦厚，最近风骚。”①他认为王廷灿的诗歌温柔敦厚，具有言近旨远的文学特色，并寓有通过对王廷灿诗集的倡扬振起一代诗风之深意。其三，汤斌的诗赋文章皆淹雅清纯，即使是公移奏疏也都雄迈俊雅，具有很高的文学价值。他的诗词作品不事雕琢，清新典丽，端雅见性，最能体现其纯正的性情，具有一种朴拙古雅之风。譬如《夏日咏怀》： 初夏朝气清，绿阴映竹阁。好鸟时来集，微风散林薄。养疴丰暇日，坐卧对云壑。图书纷几席，茗碗常间错。偶尔属篇章，怡情忘简略。采药支短筇，寻泉踏芒屩。岂曰谢浮荣？明志贵澹泊。世人逐妄迹，真源谁启钥？柱史崇虚无，金仙戒执着。大道本源微，会心在寂寞。矜智适成愚，要窅何由度？郁郁南涧松，百丈岩如削。遥望浮云中，缥缈飞白鹤。于斯悟至理，俯仰增辽廓。②这是汤斌乡居时写的一首诗。这首诗体现了他超然物外、一心向学，以及与自然合而为一的旷然和辽阔高远的意志。对这种“养疴丰暇日，坐卧对云壑。图书纷几席，茗碗常间错。偶尔属篇章，怡情忘简略”的田园生活，汤斌是很平静的，这不是一种“岂曰谢浮荣”的故作姿态，而是“明志贵澹泊”的心性使然。于是，在“遥望浮云中，缥缈飞白鹤。于斯悟至理，俯仰增辽廓”中，作者体悟到了人生真谛，从而也完善了诗人自己的生命。汤斌的诗歌里，最多的是这种对田园耕读生活的体悟，《题李恒阳柳林巷》中说：“浑河一望柳烟青，十里浓荫护草亭。月色满床书万卷，春风秋雨忆传经。”③其《喜雨》诗云： 万物今逢雨，愁怀倏已空。阶添新叶绿，篱绽小花红。农鼓村村动，渔歌处处通。登楼一眺望，天地总濛濛。④“阶添新叶绿，篱绽小花红”，写景清丽动人。“天地总濛濛”，体现了汤斌淡泊、从容的心境，以及天地人一体的阔大包容的道学情怀。从汤斌立身处世与诗歌作品可见，他对道的体悟直达人的本心，绝非伪诈矫时。无论从诗人心态还是诗歌风格方面，都直抵陶渊明诗歌精神本质。其《西湖听庄蝶庵弹琴》诗云： 系缆孤山下，石床理素琴。岚光千嶂满，松影六桥深。古调传天籁，清弦寄道心。曲终人俱静，明月照幽襟。⑤这首诗是汤斌抚苏期间所作，从中可以看出，即使贵为封疆大吏，汤斌依然保持乡居学道之时的平静心态，一任自然，通达心性。查为仁在《莲坡诗话》里评价汤斌的诗歌：“雄浑俊逸，读之如在开元、天宝间。……出语圆润温厚，不矜才使气，宜其理学文章，为一代名人也。”⑥苏廷魁在《重刊〈汤文正公全集〉叙》里认为：“诗赋亦温润茂密，扬扢风雅，粹然一出于正。”⑦汤斌认为人各有性情，表现在文学作品当中，就是每个人都有他自己的独特风格，既可清丽婉转，也可慷慨豪壮，归根结底与作者的性情一致。汤斌在词创作上也取得了一定成就，有《潜庵诗余》一卷行世，词风典雅流丽，于娓娓道来中自然见其纯正心性，如当春之时，万物不期而自然生发，处处皆为自然。如《满江红？后池千叶莲盛开漫赋》一词： 藕叶铺池，连阴雨，溪流青涨。东里叟，扶筇还问，后渠无恙？随地菰蒲双鹭宿，垂杨半掩波纹上。碧烟开，映晓弄新妆，轻盈状。庐山社，幽情漾；湓浦岸，清风宕。似层层红艳，美人堪饷。月下时闻芳露滴，呼儿学作渔郎唱。梦醒来，十里野塘中，遥相望。⑧全词写景清丽自然，语言洗练平淡，虽未着意渲染意境，而语淡情舒，透露着作者恬淡的心境与平和的心性。《满庭芳•秋日闲居》词写于汤斌壮年辞归后的乡居时期。“十余载，高卧丘园。渔樵伴，时来问讯，红叶认山村”。在汤斌眼里，万物可喜，万事可喜，即使平淡的乡居生活也自有野趣。因此，无论是为官时的冰雪操守，还是隐居时的散淡田园，汤斌都能以一种淡泊、通达的态度对待，不忧不惧。总之，汤斌诗文集中，无论是书信笔记，还是奏疏公案，都有一股浑然正直之气充溢其间。而无论是孝亲舐犊之情，还是为民请命的家国情怀，皆语淡情真，平静的叙述中自有一种感动人心的艺术魅力，实践了他的抒写纯真性情的文学观。
三、“万古之性情”之倡导———汤斌文教思想概论
儒家哲学论文范文3
1、经部
比如在中国的古代诗歌中，在其表象特征上尽量委婉含蓄，在意境的追求上，则要求言有尽而意无穷，同时还追求乐而不淫、哀而不伤，这些在很大程度上均体现出了其思想上的折中与中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，对于古代先秦时期儒学思想以及宋明时期理学的学习，可以帮助我们更好地理解文学理论的范畴以及审美观念。同样的，儒家思想对于刘勰《文心雕龙》一书的形成也具有重要的意义。甚至可以说其构成了该书最核心最主要的组成部分。其在《文心雕龙•序志》中就已经写到，“擘肌分理，唯务折衷”是作者进行创作的基本方法。这充分地说明了刘勰对于儒家思想的认同及推崇。因此，只有对儒家经典的主要思想及理论进行深入的分析、研究和掌握，才能充分地体会到《文心雕龙》这本文学理论著作中的主要思想，才能对其进行深入的研究和进一步的发展。
2、史部
史部主要收录的是史书，包括正史类、编年类、杂史类、别史类、时令类、职官类、地理类等十五类。在此部分，《史记》是不可不读的。《史记》最初被称为“太史公书”或是“太史公传”，是一部非常优秀的文学作品，被鲁迅先生称为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。其最主要的特点便是同时记录了各大家对同一事件的不同看法，也就是所谓的“服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶”。在《史记》中，我们可以充分地了解到“大江东去楚王流芳”的项羽、“文武双全英风伟概”的蔺相如、“戎马一生终难封侯”的李广李将军、“旷世奇才悲凉收场”的淮阴侯韩信等诸多英雄人物。我们均深刻地感受到其浓郁的悲壮色彩，画面宏廓，意蕴深远，悲剧气氛浓烈且具有强烈的传奇色彩。我们在对其中的主要人物有了通彻的了解之余，也为司马迁的个人经历感慨万千。除了认识伟大的人物，我们还可以从中全面地认识一些成语或是名言警句。比如“人为刀俎，我为鱼肉”“众口铄金，积毁销骨”，等等。《史记》不仅开辟了通史体裁，建立了史学的独立地位，更对古代的小说、戏曲、传纪、散文等产生了广泛而深远的影响。比如冯梦龙的小说《东周列国传》便是取材于《史记》，《赵氏孤儿》《霸王别姬》同样也是取材于《史记》，当然还有许许多多。唐太宗曾说过“以铜为鉴，可正衣冠;以古为鉴，可知兴替;以人为鉴，可明得失”。英国哲学家培根也曾说过“读史可以明智”。毋庸置疑，《史记》对于人们进行国学研究，从历史中吸取教训，促进个人及社会的发展具有重要的作用。
3、子部
子部收录的主要是诸子百家的著作以及类书。包括有儒家类、兵家类、道家类、释家类、法家类、农家类、医学类、杂家类等十四类。对于古代文学思想的研究，首先是从体验文学作品开始。体验文学作品，除了要求具备一定的文学修养外，还需要具备超群的审美能力。具备了审美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的内心感受，才能从作品中取得共鸣。从而在情感上受到感动，在感动的基础上更好地理解，再通过透彻的理解进行评价，进而得出作品中所蕴含的主要思想与情感价值。在这一部分中，我们主要以儒家和道家为例进行解析。在子部这一部分中，儒家崇尚的是“礼乐”和“仁义”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是顺应自然、无为而治，老子与庄子是该思想的主要代表。其中特别是以《庄子》一书为代表的著作充分反映了其主要思想及倡导的理论。《庄子》一书不管是对于个人还是对于社会都具有重大的影响。在这一书中，其内容大量采用虚构的寓言故事，想象奇特，生动传奇，具有浓厚的浪漫色彩。《艺概•文概》中曾说其“意出尘外，怪生笔端”，可见庄周已经将文学语言发展到一种非常高深玄远的境界，对之后的文学发展产生了重大的影响。《庄子》一书，不仅在文学上具有极高的研究价值，在哲学上同样成绩显著。庄子的哲学思想体系与老子的哲学思想体系被并称为“老庄哲学”。在其思想中包含着朴素辩证法的思想，主张“天人合一”“清静无为”，认为世间万物都是在不断变化之中，同时又是相对的。“道”是庄子哲学的基础和最高的范畴，是关于世界起源和本质的主要观念。庄子认为“道”是超越时空的无限本体，生于天地之间，无所不包，无所不在。倡导要顺应天道，摒弃人为。在其《齐物论》中，可以充分地感受到其主观思想便是按时顺命、逍遥自得。没有充分地了解庄子的主要哲学思想和文学理论，就无法对中国古代文人的人格及其精神世界有一个全面的认识和了解，从而也就无法对他们的作品进行深入的分析和研究。
4、集部
集部收录的主要是诗词总集以及专集等，其包括楚辞、别集、总集、诗文评、词曲五大类。在这一部分中，我们主要对《楚辞》进行深度解析。楚辞是战国时期伟大的诗人屈原创造的一种文体，带有浓重的地方色彩，后经汉代刘向整理成集，命名为《楚辞》。这部作品不仅包含了诗人屈原的作品，同时还包含的有宋玉等“承袭屈赋”的作品，是一部对我国的文学史产生重要影响的作品。楚辞主要是在楚国民歌的基础上发展而来的，不仅有其独特的地方音乐，还有独特的土风歌谣，同时由于当地巫风盛行，因此，楚辞在具有浪漫主义色彩的同时，还带有浓厚的巫文化色彩。姚华曾在《论文后编•目录》中说过:“楚辞者，楚人之辞也。随凤兮沧浪，已载前籍，而《骚》尤深远，其辞若跌宕怪神，其思则缱绻恻怛。”屈原的《离骚》可以说是《楚辞》中最具代表性的一首，也是中国古代文学史上最长的一首具有浪漫主义色彩的政治抒情诗。从这首诗中，我们可以充分地感受到诗人自身因遭受谗言而被陷害的苦闷和忧愤，在抨击黑暗现实的同时，表达了自身坚持“美政”的理想和信念以及“九死而不悔”的斗争精神和爱国热情。
二、国学与古代文学思想的关系
1、国学与古代文学之间相互渗透
对国学进行研究，可以更好地促进各个学派的思想建立一个完整的系统，在一定程度上可以帮助我们更好地促进对古代文学史的深入学习。同样的，对于古代文学的学习，可以帮助我们了解国学的真正内涵，促进国学研究事业的进一步发展与兴盛。比如，我们在学习宋学的时候，不仅要知道其宋学最基本的核心是儒家思想，是由韩愈等开启的，其作用是将儒家思想由外转向内。经过两宋理学家的共同努力，宋学成为了中国封建社会后期最为完备、最为精致的理论体系。它所包括新学、洛学、关学、蜀学等，相互之间的主要思想及价值追求均有所不同，究其原因，主要是与当时的政治有关。宋学内部产生分歧的起因则是北宋时期的党争，但不同于其他时代权势的争斗，他们之间的竞争是君子之争。宋学内部虽存在竞争，但从整体的思想上是保持一致的，都是以儒家思想为基点进行。在当前时期，对其主要作品进行深入透彻的分析，不仅使我们充分地了解宋学的主要思想和文学理论，还可以进一步地促进宋学研究的进一步发展和创新。
2、国学可以更好地凸显文学的主要思想和观念
在对古代的作家进行分析的时候，可以帮助我们全面地认识作家的文学及其他各个方面的成就。比如在对欧阳修进行研究的时候，更多的人关注的是其文学方面的研究，但不可否认的是，他在其他方面也是成绩斐然的。比如在经学、金石学、史学、考据学等方面都是有所建树的。欧阳修著的《集古录》，是中国现存的最早的金石学著作，其收录了周秦至五代金石文字跋尾有四百多篇，均是其在做官之余，广为收集而成。苏轼曾对该书赞曰:笔势险劲，字体新丽，用尖笔干墨作方阔字。这亦自然之事，本身编纂的是金石学，方竣字里行间自不免沾染些金石气息。欧阳修对金石学的研究，深深地影响了赵明诚、李清照夫妇，他们共同编制的《金石录》便是循《集古录》的体制进行。同样的，为史学、考据学、文献整理和金石书法的研究也具有重要的参考价值。
3、客观公正地评价国学有利于对古代文学思想的认识
对古代文学学术研究进行评价，许多人都能很好地把握标准和原则的，都能进行公平客观的评价，但对于国学，许多人还是不能很好地对其进行评价。大多数人搞不清楚中国国学的本质是什么，其价值又是什么，对中国的发展又作出了怎样的贡献。何炳松早在1929年就发表了一篇名为《论所谓的“国学”》的文章。在这篇文章中，他鲜明地提出“中国人一致起来推翻乌烟瘴气的国学”。由此可以看出，有许多人认为国学界限不清、来历不明，是对本国古代文学的践踏，甚至在今天这种现象依旧存在。但不管是怎样的一种态度，都应该明白从学术史方面来说，国学包括的范围太广，但也正是它包含了中国古代文化的方方面面，才可以使我们在对中国古代文化中的某一方面内容进行纵向研究的同时，还可以放在更大的历史文化环境中对其进行更深入的横向研究。只有这样，才可以全面地促进当今社会中的人们对中国古代文学思想的整体、全面、系统地认识。
三、结语
儒家哲学论文范文4
关键词：书法；儒家；道家；禅宗；美学
书法作为一种中国古老的传统艺术深受社会历史背景的影响。中国古代哲学家对宇宙的探索一直争议不断，从中衍生出众多发人深省的学说，其中影响力最大的三种学说便是我们熟知的儒、道、禅三家，至今依旧影响着我们的生产生活。这些相互差别的美学倾向共同塑造了中国文化的基本美学价值，因此区别于西方人的美学追求。
一、书法与中国三大美学价值
（一）儒家的美学价值
由孔子创立、孟子进一步发展、荀子所集大成的儒家学派一直绵延生息、至今具有强大生命力。以孔子为代表的儒家积极入世，将天下视为己任，他们的理想是完满地实现“天下一家、中国一人”的天地之道。
1.“中和”之美
“中”在儒家思想中就是适中、中庸、不偏不倚。“和”代表和气，一种处世之态。在中国古代书法理论当中，有许多书法家都坚持儒家“中和”的美学观点。比如项穆在《书法雅言》中说道：“犹世之论相者，不肥不瘦，不长不短，为端美也，此中行之书也。”[1]并且在《书法雅言》中有一篇《中和》专门论述了“中和”之美，“圆而且方，方而复圆，正能含奇，奇不失正，会于中和，斯为美善”。[2]这种方中寓圆，正中含奇，奇正相生，复归平正的结构处理方法，是在书法的形质表现中最为主要的。
2.“雄健”与“充实”
儒家的美学价值是依据政治政权与父权体制。所以父权体制的威仪与“雄健”紧密联系，因而儒家美学中特别强调艺术的“气概”“气势”以及“风骨”等，所以劲健宏伟的颜体书法正体现了儒家这一思想。颜真卿的书法用笔凝练，结体宽博。使用篆籀笔意，由初唐时期的瘦硬变为丰腴雄浑，整体显得气势恢宏，充分表现了盛唐时期的繁荣昌盛。
（二）道家的美学价值
以老子为核心的道家文化，一出现就与正统的儒家文化构成了一种“互补”的关系。以一种消极出世的政治态度使一大批人走上学“道”的路。从古到今，信奉道教的书法家比比皆是，比如东晋王羲之、王献之父子便是道教的“忠实粉丝”，其书风飘逸俊秀，有一些道骨仙风。到了唐代，唐玄宗、颜真卿也是道教的积极倡导者，还有唐代的草圣张旭更是疯狂的道教信徒，还曾自己炼过丹。明末清初的八大山人———朱耷也是一位道士。以“天人合一”为哲学基础的道教十分尊崇人的自然天性，“与天地万物并生”的道家思想极易将艺术创作的人物主体的精神思想引入一种自由无碍，抒发天性的境界，从而使艺术家“道法自然”，从而“师法自然”。
1.师法“自然”
“自然”二字在书法史上的出现频率极高。我国书法家无不推崇“师法自然”。褚遂良的“锥画沙”、颜真卿的“屋漏痕”，苏轼的“我书意造本无法，点画信手烦推求”，意在脱离束缚，崇尚自然意造。孙过庭从自然中感悟书法之道：“观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之资……同自然之妙有，非力运之能成。”[3]精湛的书法就好比大自然的惊奇，并非人力即能成就的事。所以书法贵在自然，道家认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万事万物皆要顺应自然，书法不仅要顺应自然的创作本体流露本性，书法的形态也要符合规律，不可过于卖弄造作。一件好的书法作品起码要做到让人欣赏起来身心舒畅、气运畅通，才有继续玩味的致趣。
2.“阴”与“阳”
“阴”“阳”也是道家学说的一个衍生学派，至今对我们的生产生活产生着巨大影响。道家“一阴一阳谓之道”，这是一种辩证的哲学观，同样体现在书法的用笔曲与直、方与圆、虚与实、外露与内敛；用墨的枯与湿、浓与淡；结构的外拓与内掖、欹侧与平正；章法的疏与密，包括布白等方面。这些如同阴阳，相克相生、对立而又统一。书法不同于绘画，没有丰富的色彩，仅靠抽象性的线条表现出丰富多端的变化，依靠的便是这对立而统一的阴阳两部分互相协调，最终协调统一。在书法作品中，有平正，有欹侧，有疏必有密，有墨痕必要有留白。万事物极必反，定要阴阳调和，方可称之“道”。
3.“气韵生动”
道家思想跟书法的关系直接而又神秘，道家所强调的气、韵在晋代表现的最为显著，众所周知“晋尚韵”，晋代著名书法家王羲之的书法可谓神韵兼备，无疑晋代是一个颇为崇尚气韵的时代，其穿着打扮同样是宽袍大袖，走路生风。魏晋时期玄学的出现掀起了对老庄研究的热潮。气韵对于书法同样是一个重要的因素，有生气，书法作品才有“神”，“书之妙道，神采为上，而形质次之”。把真的感情注入书法作品中，才会真正有气、有神采。气韵作为评判一幅作品品质的要素，那艺术家的修养就显得尤为重要了，不仅仅是技法，其个性、气质、学养、思想这类人格化的体现更加占主导地位。真正的书法家不只是字写得好而已，那样只能沦为一个普通的“写字匠”，要有丰富的文化内涵和艺术思想境界，要不断提高文化修养与思想高度。
（三）禅宗的美学价值
佛教是从印度引进的宗教传统。它的隐喻是“出家”，所追求的是“解脱”，获得生命的“自在与解放”。佛学与儒家仁者爱人、家国一体的现实态度不同，也与道家顺应自然、无为而治的理想人格有所区别，佛学让人们意识到死亡与圆满的关系，它对人的生命提出了疑问，追问人存在的意义。书法家临摹研习的时候也时常涉及佛教经文，甚至很多著名的书法家他们本身就是僧人，如南朝的智永和尚、唐朝的怀素等。
1.“禅味”
所谓“禅味”，既区别于儒家的“雄健”、又区别于道家的“气韵”。在美术概论中提到的禅味即“涵盖着一切着力于在极端对立和两极彻悟存在本体的人生努力及其透露的人生意蕴”。[4]所以佛教中真正的“禅味”是对人生的终极思考，产生于对人生的最大热情。受禅学影响的书法家总是喜欢以禅学论书法，所以书法家把书法上升到灵魂的高度，他们认为书法就是心灵的写照。有很多书法理论喜欢把人格与书法联系在一起，“心正则笔正”，将书法家的思想境界作为书法作品好坏的评判标准之一。
2.“悟”与“圆满”
禅宗思想讲究“顿悟”，在彻底的顿悟人存在的本质的时刻，则达到一种喜悦的圆满。学习佛法一定要有“悟性”，学习书法一定也要有“悟性”，著名书法家董其昌，其书法用笔古淡、空间疏朗，整体风格清新寡淡，正体现着一种与世无争的禅宗思想。在书法创作的时候也需要感悟自己对书法的理解，出于自然，懂得释放自己的情绪，达到思想上的解放并且找到内心的圆满。
二、书法中的形式美与意境美
中国传统美学思想总是更注重于“意境”，那么书法的形式美与意境美必须得到重视。所有的艺术意象都会通过一定的组织结构与语言特征表现出来，进而被人们所感知。这就是常说的形式，如果没有形式，艺术家的艺术构思就无法表现出来。
（一）形式美
形式美包括两部分一是指美术作品中的整体组织结构，二是指美术作品的语言特征。书法中的整体组织机构包括线条的粗细、墨色的浓淡、作品中的布白等方面，按照一定的法则，如和谐、对称、变化、平衡，从而达到形式美。这在书法作品中有突出的体现，比如小篆的均匀与对称，草书中的变化多端，书法用笔中的粗细变化，墨色处理上的枯湿，作品整体的留白。正是这些部分使书法作品单一的线条变得富有艺术美感。然而光有形式也不行，还需要有美术作品的语言特征，这是无数艺术家在经验当中不停地积累下来的审美意味与文化内涵，这就是为什么有些当代的艺术作品不如我国古代的书法、中国画那样具有文化底蕴，没有像它们一样散发着独特的魅力。书法同样是形式与内容的统一，没有内容的形式，再美也是没有灵魂的。
（二）意境美
“意境”是一种“情”与“景”的交融，是艺术家将自己的感情注入自己创作的对象当中，移情于物，是艺术家的思想与客观的景物之间的融合。我国古代传统艺术更注重意境，这是一种主观与客观统一的美学观点。一件好的书法作品同样注重意境，书法作品所表达出来的情感与境界往往至关重要。比如天下第一行书《兰亭序》，从形式上来说，不仅有错字，还有涂改的迹象，传说王羲之之后曾重新书写《兰亭序》数次，都不及第一次。因为王羲之在书写兰亭序时正酣畅至极，其感情与当时的情景完美融合，这样的结合完整地体现在《兰亭序》中，错过这样的情与境，再难创作出超越此文的作品。综上所述，书法作品正是形式美与意境美的统一。
三、结语
无论是儒家思想、道家文化还是佛教文化，都对书法产生过深远的影响，直至现在，书法作为我国瑰丽的文化珍宝，富含丰厚的文化底蕴，是中国文化史上一颗璀璨的明珠。书法的光芒将永不会熄灭，它需要越来越多的人重新认识、重新理解并且更加热爱，要把书法艺术作为中国的国学来发扬光大。
参考文献：
[1]上海书画出版社,华东师范大学古籍整理研究室.历代书法论文选[M].上海:上海书画出版社,2014:516,526,125.
儒家哲学论文范文5
一、司马光的思想来源与倾向
在晚近以来的研究中，学者们大多同意司马光的思想属于儒家(司马光对佛道的态度相当排斥)，但又必须承认司马光思想很明显地与孟子思想有着相当的距离。面对此点，研究其史学思想或政治思想的学者多笼统地以“儒家思想”或“封建传统”一笔带过;研究其哲学思想的学者，亦有许多只意识到其与正统理学间的距离，仅斥之为保守旧学或传统风习未脱，未能更进一步探索其哲学的精神内涵。究其根本，这极可能是因中国哲学长期“尊孟抑荀”的态度使然，所以人们有意或无意间，均未能更积极地将司马光哲学的特点与儒家的另一范式“荀子”关联起来，使其哲学未能与哲学史上这一更为深层的发展脉络相联系。注意到司马光哲学与荀子关系的学者，大多因司马光的天人关系论而注意到其与荀子之相近处［3］56。司马光在《迂书•天人二则》中说:“天之所不能为而人能之者，人也;人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也;丰歉，天也。”［4］916其推尊扬雄外，在先秦诸子中对于荀子最有善评，如在《中和论》［4］793－796中赞赏荀子“虚壹而静”，亦曾在《答范景仁书》中引用荀子《天论》:“养备而动时，则天不能病”［4］753以说明他的养生之法。虽然他在人性论上批评孟荀主张性善或性恶均不对，认为性应是善恶混，但他的人性论从蕴谓层来看，实与荀子人性论相近，而不近于孟子。其他如重礼和重外王之学，也与荀学脉络相近。司马光甚至曾上书请求重新刊刻《荀子》一书［4］276，而对于孟子，却写了《疑孟》一文。凡此均可见司马光之思想在儒家思想中的荀学倾向。虽然司马光思想中有着较明显的荀学色彩，但仍有学者对于此点表示怀疑与反对，甚至提出要与荀学划清界线。这样的疑问主要有一部分来自于对司马光人性论之主张的理解，另一部分则来自于对司马光天人关系论的理解。首先，在人性论方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性论的深层结构，很容易就依司马光表面对荀子的批评而认为司马光哲学并非属于荀学一路，而看不出二者的相近之处。
其次，在天人关系论方面，有学者就侯外庐等判司马光为“天命主义者”的流行做法提出批评，认为这“不惟(唯)一般的‘定性’不准，更主要是表现了何等的肤浅”。“司马光的‘天命观’，本质上是解释和论证君臣、父子伦常关系的一种思想理论，它与古代本来意义的‘天命’观有根本的区别”［5］。如漆侠认为司马光的天人关系近于董仲舒的“天人感应”，天是有人格会赏罚的至高权威，只有吓唬老百姓的一面，所以与荀子的天人关系论不同［6］375－376?李昌宪则以为司马光的天人关系论近于荀子“天人相分”其说，但也不乏天人合一的成分，所以也与荀子不同［7］348－354。相较之下，漆侠的观察较为偏狭，而李昌宪的观察则较为详实，看到司马光的“天命论”中确实明显存在着仿佛对立的矛盾。但事实上，这样的疑惑应来自于过去对荀子之“天人相分”与董仲舒之“天人感应”的刻板印象，荀子之“天人相分”实并未先预设天人完全分开没有关联，而是一种“合中有分，分而能合”［8］的天人关系。在张晶晶看来，此与董仲舒之“天人感应”当是一脉相承［9］，而司马光的“天命论”亦应属此一理路。虽然不少学者都指出司马光思想与荀子思想比较相近，甚至指出“司马光是北宋唯一承袭荀子学说的哲学家”［10］，但仍未有学者对此做全面的考察与研究。故此，司马光与荀学的关系目前仍是个极需厘清的思想史与哲学史课题。
二、对司马光气论的诠释与定位
关于司马光哲学中的“气”或“虚气”的部分，是目前司马光思想研究中之薄弱环节。由于司马光尚平实，不喜论天道、天理，其宇宙论或本体论部分的建构也就更不容易为人所知。但由司马光的《潜虚》、《温公易说》、《太玄集注》等哲学著作可见，司马光绝非没有自己的本体论、宇宙论可言，只是需做更进一步的文本分析，才能揭其奥义。“虚气关系”是诠释司马光本体论所必然面对的难题。目前对于司马光哲学中的“虚气关系”研究在论述上多受到唯物主义的影响，一些研究基于想把司马光哲学解释成唯物主义的立场，故而逾此不论。如漆侠由司马光对《中庸》的诠释来看司马光的哲学，因此便认为“虚”即是”中”，又恐此会使其流于唯心主义，故不但未加深论，却据此评论司马光哲学为“驳杂”［6］378。这种矛盾，其实也暗示了司马光哲学中的“气”并非可以全用唯物主义来解释。
综观对司马光哲学中的“虚气”研究，目前大致上有两种说法，一种认为气自虚出，另一种认为气即是虚。司马光在《潜虚》开卷语:“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性……故虚者，物之府也;气者，生之户也;体者，质之具也;性者，神之赋也。”［11］1这段话中的“虚”与“气”的诠释，在论者眼中往往倾向于老子道家式的诠解，认为司马光的“虚”即老子的“虚”，太虚生气，故其宇宙论便有“虚”与“气”两层的生成过程，“虚”与“气”似道家“无”与“有”的关系。如李昌宪在《司马光评传》中提到:“司马光提出了万物的最高本体是‘虚’和‘气’这两个范畴，司马光在探讨世界本原这一命题时，显然受了老子影响。”［7］338故而司马光认为“虚”也是充满“质性”的客观物质世界，因此，“这表明了司马光在自然观方面是‘气本原论者’”［7］340。并提出张载与陈淳对于司马光“虚”之理论的批评。这种认为司马光以“虚”为本体的观点，可能是单单从上述数语之字面上得出的结论。但《潜虚》此段话实无法只由字面上来诠释，因为它放在《潜虚》之首的用意在于要点明《潜虚》的全幅架构。而《潜虚》有气图而无虚图，是相当值得重视的线索，此在董根洪的《司马光哲学思想评述》一书中有详细的论证。董根洪根据司马光的文本，提出司马光理论中的“虚”与“气”其实是一样的，即“虚即气”，与张载一样虚气一体，并不主张气之上还有虚作为本体。本书的成果相当值得关注，但可惜太过囿于唯物主义的限制，对于司马光气论尚有未能自圆其说之处，乃是其缺憾所在。#p#分页标题#e#
张晶晶在《论司马光〈潜虚〉中的气本论》一文中，透过对司马光《潜虚》一书的诠释提出，在司马光的气本论中，气为一切万物生成的根本成分、根本基质，气的运行中自有一潜存的秩序，但并非先天现成，而是要在实际事物中运行才会慢慢形成价值，并没有离开物而存在的神圣理体。阴阳二气相互作用，形成万物，万物的消长均在气之中，气聚则生，气散则亡。表现在工夫论上则是要人治心养气，但此养气与孟子的养浩然之气不同，而是要让身体的中和之气“徐徐自复”，用正常的礼乐法度来规范自己，不去打扰气的恢复［13］。她进而认为司马光这种气本论思想，并没有一个强大的心体或理体来作气的主宰，而是相信气中自有一潜存的秩序倾向，因此有实现秩序的可能，这与明中叶以后的自然气本论可以说有某种理路上的一贯性［14］184。此种以自然气本论作为理论范型的研究，在一定意义上对于司马光气论的微观揭示起到了积极作用，然而对于司马光之气论在宋代出现的意义、与同时代张载气论的关系、与明中叶理学中出现之气论的关系等问题均有待进一步厘清，也显示出司马光的气论尚有许多研究空间。相信通过运用新的诠释模式对司马光气论进一步深入揭示，可使司马光的气论将与张载的气论一起充实我们对于北宋气论乃至整个中国气论哲学的多维理解。
三、司马光与理学的关系
儒家哲学论文范文6
关键词:三全育人；课程思政；中国传统文化
一、课程思政融入中国传统文化
课程的重要意义在2016年12月召开的全国高校思想政治工作会议上发表讲话：高校思想政治课在落实过程中一定要遵循改革与加强的理念，与各个科目的课程相契合，通过协同效应提高教育质量。课程思政的本质在于对各类课程的教育资源进行挖掘利用，通过思政元素的融合，实现内涵与外延方面的拓展，实现思政教育目标，实现全员、全过程、全方位育人的思政教育格局。中国传统文化包含文献、物品等多种形式，蕴含了中华民族的生活习惯、民族风情、价值观念、道德行为、审美品位、文化知识等模糊的形态。思政教育与传统文化教学有着紧密的关系，传统文化包含了丰富的思政教育素材，是思想政治教育的重要支撑。二者在理论依据上具有统一性，可基于同一目标而相互促进影响。将课程思政融入中国传统文化课程教育，是高校加强立德树人、培养德才兼备优秀人才实现课程育人,达到专业课程和思想政治教育同向而行协同育人的最终目标。
（一）结合中国传统文化中的古代天文历法内容培养高校学生创新探索精神
中国传统文化中的天文和历法知识分属两个章节。天文方面主要介绍古代天文的概念，历法方面主要介绍天干地支及历法的三大系统。例如，在讲解某个天文学知识时，讲到北斗七星由7个元素构成，分别为天璇、天权、开阳、天枢、天玑、摇光、玉衡，在讲解过程中还会对元素的命名依据进行介绍。北斗七星在古代有重要的作用：第一，可以找到北极星。将天璇、天枢两颗星连线延长约5倍的距离可以找到北极星。第二，北斗的斗柄方向可作为季节判断依据。斗柄指向东、南、西、北分别对应春、夏、秋、冬。古人根据北斗七星的特点和位置对其命名，让抽象的七星更具形象化，这是古人智慧和勤劳的象征。古人对北斗七星长时间的观察和揣摩，研究出北斗斗柄的指向可以辨别方向，体现了科学精神和创新探索精神。“勤劳”指以辛苦劳动创造美好生活。“智慧”指循规律把分寸精益求精的工匠精神。“创新”可理解为对优秀传统进行继承，将现代因素进行融合，探索出新的模式。“探索”可理解为科学家在自身已有知识、经验及预测的基础上，在开展活动时有具体的方向以及坚定不移的信心。在课堂教学时，可以将这三点思政元素充分挖掘，和北斗七星知识点充分融合，把理论和现实结合起来进行细致、生动的讲解，不能生搬硬套，要使学生们易于乐于接受。在融合思政元素时，一定要遵循科学性合理性，这需要教师对思政有清晰的认知与融合意识，能够在社会热点与教学内容中挖掘其所存在的思想教育元素。
（二）结合中国传统文化中的哲学思想加强高校学生思想道德教育
中国传统文化中以儒家思想和道家思想两种思想体系构成哲学思想。讲解儒家思想时，教师首先要理清儒家思想的发展脉络。儒家思想中涵盖的中华传统美德在涵养人的道德品质及处理人际关系、人与社会关系中发挥了重要的作用。学生根据这一思想对生活中出现的问题及现象进行分析与解释。通过学习“仁者爱人”“忠诚信义”“义利观”，与社会主义核心价值观中的“和谐”“友善”“诚信”思政元素紧密结合，也照应了中华传统美德“仁”“义”“信”的核心价值理念和基本要求。教师在设计将思政元素融入课程教学时，要注重此思政元素在融入点发挥育人功能的有效性，要想办法做到潜移默化。“贵在自然融入，重在严谨贴切”。学生理解优秀传统文化中的价值理念、道德规范，在心中认同这一思想，并落实在具体的行为上，教师培养出对国家、社会、民族有责任意识的人，使其能够以正确的三观应对生活所存在的问题，成为心态良好、道德品质高尚的人。
（三）结合中国传统文化中的节日民俗培养高校学生的文化自信和文化认同
中国传统文化的节日民俗内容，具体涉及对中国传统节日民俗的介绍、文化内涵阐述。主要按照四季的划分对民俗春、夏、秋、冬四季的节日进行介绍。教师授课过程中，春季民俗节日以春节、元宵节、清明节为代表，其中春节有鲜明的民族特征，是民族共同的生活方式、思维方式、心理模式的集中反映。春节的民间风俗有贴春联、贴福字、扫尘，这些都象征着辞旧迎新，同时春节又是阖家团圆之日，亲朋老友相聚一起祈愿福佑，象征着人们追求富强、和谐，对美好生活的向往，体现了社会主义核心价值观。清明节的节日习俗有当天禁止生火，还包括扫墓、踏青、荡秋千等。据说，清明节不生火做饭的原因是为了纪念介子推。晋文公因晋国内乱流亡国外，介子推自割腿肉献给晋文公，后晋文公归国登上王位后要大封功臣，介子推不肯，背母亲到绵山隐居，晋文公为了逼介子推受赏焚烧绵山，最后母子相抱烧死在柳树下。寒食节是在清明节的前一天。民间的普遍习俗是在这一天禁止生火做饭，只吃冷食，是为了纪念古时的介子推。人们在清明节上坟焚香，缅怀故人。同时，踢蹴鞠、荡秋千也体现了运动养生的作用。联系课程思政元素，我们看到了古人的重情重义、家国情怀。通过学习节日民俗，培养学生树立文化认同和文化自信，感受中华文化的博大精深，增强人文认同感，树立正确的三观，培养爱国情怀，激发爱国思想，增强文化自觉。
二、三全育人背景下优秀德育元素在中国传统文化课程中的体现
中华优秀传统文化博大精深，凝聚了我国无数人民的智慧结晶，在三全育人背景下挖掘传统文化中的德育元素与课程有机结合对我们实现课程育人、文化育人、协同育人同向而行有重要作用。中国传统文化课程中的德育元素包含以下四方面。
（一）仁爱孝悌德育元素
中华民族传统道德的构建与发展遵循儒家思想提倡的“仁爱”理念。新时期的高校学生要继承儒家的仁爱思想，将其贯彻在自身的行为理念中。首先，儒家思想认为仁者爱人。仁者爱人起源于家庭成员之间亲亲之情的扩展。爱人首先是爱自己，然后爱自己的亲人家属，最后推及于社会。其次，人在具有孝悌的前提下才能发展成仁德。孔子重视孝悌之道，主张做人首先从孝悌做起。《说文》：“孝，善事父母者。子承老也。”“孝”指孝顺父母和长辈。《说文》：“悌，善兄弟也。”“悌”指友爱兄弟。现在所说的孝悌不仅包括单纯意义上的赡养，还包括对父母的敬爱之心。新时代大学生在学习孔子的仁爱孝悌思想后，要擅于运用到实际生活中去，使传统文化课程中的德育元素有效释放，发挥全员育人的作用，使专业课程和课程思政协同育人。例如，仁爱提倡有差等之爱，强调爱人的递进性。高校学生也要深刻领悟到孔子的这一思想。首先，爱自己。保持良好的作息习惯，早睡早起，杜绝熬夜刷手机玩电脑，上课集中注意力学习，提高学习效率，做到这两条可保持身心健康，也是将孔子的仁爱思想用到实处。其次，爱家人。从孝道教育入手，引导大学生认同社会道德规范和国家政治理念，构建以情感为中心的德育模式。每周给父母致电方便父母及时掌握自己在校的情况，对家人致以亲切的问候，不仅有利于亲子关系，还有利于家庭和谐，仁爱思想的递进性和孝悌思想也得以体现。传统文化中仁爱孝悌的思想，“爱人如己”“爱一切人”“孝顺父母”“尊敬兄长”的价值取向成为新时代大学生必备的德育元素。如今的学生处于复杂的社会环境及人际关系中，可通过仁爱思想解决面对的难题，以理性平和的态度去与他人交往，要尊敬、爱护与理解他人，形成积极、乐观、包容的品质。
（二）重义轻利德育元素
《说文》：“义，己之威仪也”。义，本义指合宜的道德和行为。孟子在见到梁惠王时说，大王为何直接就提及利益呢？有仁义就足够了。提倡利，会激发人们贪婪的欲望，会引起社会暴乱。孟子主张“舍生取义”，认为“义”这一精神价值高于生命价值。重义轻利是中华传统文化中占据主导的价值观，对于新时代的高校学生而言，要深刻领会重义轻利的德育元素，并将孔孟的义利观运用到实际生活中。目前国家提倡推动大学生的创新创业教育，提倡高校学生在读期间可自主创业，很多学生通过申请学校创业街的门面自主经营。经营门面需要创业团队，自然由高校学生组成，一般创业负责人会选择和自己关系较好的同学加入创业团队。团队在进行收益预算签署协议时，可能会面对“义”和“利”的问题，双方可能会对收益分割产生争执，一方面是自己最信得过的铁哥们，另一方面是利益最大化的思想，如何取舍？这时候不妨想想孟子的重义轻利思想，孟子甚至可以舍生取义，这点利益又算的了什么呢？有“仁义”在就够了。德育理论要应用在具体的生活与实践中，才能发挥其根本作用。
（三）人际和谐德育元素
有子曰：“礼之用，和为贵。”（《论语•学而》）要以和谐为前提，才能体现出礼。儒家提出在伦理关系及社会生存时都需以“和”为基础，其指的是古代的意义，即适合、尺度适中。对于普通百姓而言，礼则表示做人要懂礼、守礼。“礼”是对一个人优秀品质的体现，并且能够促进百姓间的情谊。《说文》：“恭，肃也。宽，屋宽大也。信，诚也。敏，疾也。惠，仁也。”“宽”由房屋的宽大引申为对人宽容，“恭”指与人谦恭，“信”指与人守信，“敏”指办事勤敏，“惠”指慈惠，给人以恩惠。孔子告诫我们，做到以上几点，能真正处理好人际关系，达到仁的境界。新时代大学生要将传统礼仪文化和提升人文素养相结合，成为懂礼守礼、人际关系融洽的青少年。要明确“己所不欲，勿施于人”，懂得换位思考，严以律己，宽以待人。新时代众多高校学生都为独生子女，逐渐形成了以自我为中心的性格，因此在新生入学第一学期爆发了很多寝室矛盾。大一新生来自五湖四海，为了共同的追求来到同一所高校同一个班级同一个寝室，因为个人性格、生活习惯、为人处世不同产生了很多摩擦。这时就要联系传统文化讲到的“恭、宽、信、敏、惠”，对室友宽容，施人以恩惠，自然可以和同学和谐相处。
（四）恪守信用德育元素
《说文》：“诚者，信也。信者，诚也。”二者互为表里，信本义是真心诚意。《论语》中提及的信所涉及的内涵是“诚实不欺”，可引申为相信、信任。学生向孔子请教如何提高德行，孔子提出前提首先是要做到忠诚。其次是不欺人，具有讲诚守信的品格。孔子认为，做人以忠诚信义为本，唯以忠信待人，才能取信于人。君子有仁能够让君子三省自身，让自己无愧于心。而君子顺承诚信之道则能促进人与人之间的和谐相处，诚信是判断一个人是否可靠的重要德行。在社会环境日益复杂的今天，文明和谐的校园环境自然成了一方净土。在社会主义核心价值观推行与建设中，诚信是构成其重要过程的部分，在校大学生更应具备这一品质。传统文化从价值层面对诚信进行定义解释，在如今的社会主义价值观塑造时应对优秀的传统文化进行继承与拓展。毕业论文写作是人才培养的重要环节，即将毕业的高校学子应当诚信写作，杜绝学术造假。同时，高校应在各毕业班级开展诚信写作主题班会，以“诚实不欺”作为重要价值引导，帮助高校毕业生树立正确的价值观，加强学生的诚信素养，养成恪守信用的道德习惯。
三、三全育人背景下中国传统文化课程思政教学改革方法
首先，尝试将讲好中国故事的问题导入法融入课程思政教学，实现全员育人。习近平总书记指出中国在几千年的发展过程中，已形成独特的文明体系及深厚的文化知识，中华民族在发展过程中可通过讲述中国故事的方式发挥我国优秀的文化价值，提升我国的文化软实力。针对大一学生刚刚高中毕业，处于心智正在成熟、但尚未完全成熟的阶段，讲故事导入式可以激发其好奇心和对问题的探究性，这种融德育教育于PBL（以问题为中心）的教学中的实践与探索可以大大提高师生互动、情感共鸣。其次，通过多种引导手段提高学生的课堂体验，拓展德育的覆盖范围及涉及领域，实现全方位育人。课程思政在落实期间，一定要体现实践性与活动性的原则。通过合理的课程设计激发学生的体验性、主动性、情感性，情感体验和行为锻炼是德育教育的有效手段。教师可在课后布置课本剧表演、古文字书写、课前诗歌分享等活动，可以锻炼学生互相合作能力和对知识点理解和把握能力，例如在讲授称谓这一章节时，对古时关于青壮年的称谓进行介绍，古人有二十岁行冠礼，说明人已成年，但身体尚未达到最强壮时，此时称之为“弱冠”。在讲授冠礼时，课上播放冠礼的视频，要求学生以课本剧的方式自设情节，下节课以小组为单位进行表演。学生课下自己准备冠礼的服饰、道具，设计故事情节，既让冠礼的知识点有效巩固，又欣赏了一场视觉盛宴，同时加强了学生间的团结合作、加强了优良学风的建设，课程思政的育人功能得以体现。再次，采用分享、实践、点评等多种教学形式促进师生联动，实现全过程育人。如教师引进学科前沿问题，课堂上分享学术文献，引导学生课下查阅自己感兴趣的科研论文，同时还可在寒暑假进行社会实践，到中小学进行实体课堂授课，以提高主动获取知识的能力和社会沟通能力。教师鼓励学生以小组合作的形式对知识点进行讲解，并完成课件制作和课堂展示，对于基础知识扎实的同学可参与教师的微视频制作，以加深对知识点和文化内涵的理解；或在选修课上让学生写课程论文、启发学生批判思维、科研能力等，然后教师上课点评。最后，“互联网+”助力教学时间与空间多样化，实现全过程育人。课程思政教育要结合三维立体模式实现全方位、全领域的覆盖；思政教育不能局限在课堂，还要包括课堂外、校园外以及线上领域。课堂教学有明确的时间限制，所以要对课堂以外的时间进行合理的拓展，充分发挥思政教育的作用。校内课堂内外课程思政教育必须突破围墙、走向社会才可以拓展思政教育的无限空间。在“互联网+”时代，利用网络平台、手机APP制作课程思政教育微课、快课对于拓展思政教育的时间和空间都有裨益。
参考文献：
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[2]罗北战.高职院校《中国传统文化》课程思政建设研究———以G校为例[D].桂林：广西师范大学,2021.
[3]隗宁.基于提高大学生核心素养的“双创”教育的探索与研究[J].创新创业理论研究与实践,2020（4）:83-85.
儒家哲学论文范文7
19世纪末20世纪初，西方思想文化对中国的影响在哲学和自然科学领域最为剧烈，中国文学史学科恰好诞生于这个时期，其学科建制和叙述模式存在明显的西化色彩。因此，讨论中国文学史的叙述模式避不开“西学东渐”和西方哲学这个大的时代和文化背景，尤其如“实体”、“本质”等概念。欲明“实体”、“本质”的内蕴，还得追溯到柏拉图的“理式（理念）”。柏拉图在《理想国》中说：“我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式”。朱光潜先生在《题解》中说：“在柏拉图看，宇宙间只有‘规律’，‘原理大法’———他所谓‘理式’———才是真实的，现象世界只是规律的个别事例，‘理式’的具体化，所以是按照‘摹仿’理式而来的，可以说是‘理式’的影子或仿本”。
柏拉图提出“理式”的目的是为了指出诗、画等艺术是对现象世界的摹仿，诗人和画家描摹的床甚至不如木匠制作的实物的“床”，与“床”的理式相隔就更远了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔着三层”。因此，柏拉图要将“迷惑”世人的诗人、画家驱逐出理想国。可见，“理式”是至高无上的，是先验的、抽象的、普遍的，世间纷繁众多的现象只是对它的被动“摹仿”和“分有”。总之，西方自柏拉图开始，认为通过以众多哲学概念为根基的逻辑思维就能了解、掌握世界内在秩序及关联的思维就成了西方哲学悠久的传统。“实体”是西方哲学在“理式”之后才形成的。荷兰哲学家斯宾诺莎（1632—1677）说：“（实体）是在自身内并通过自身而被认识的东西”［3］。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”［3］。柏拉图设置了一个最高的“理式”，斯宾诺莎和黑格尔逐步完善主观构建的理论世界。因为，在柏拉图看来，现象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎样产生的呢？斯宾诺莎对“实体”的理解很类似我国道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格尔则提升了“主体”的外延，主要是为他建构的以“绝对理念”为核心的哲学体系服务。两位哲学家都十分突出“实体”的两个基本特征：一是“实体”的主观能动性；二是“实体”本身只有通过辨证发展才能趋于全面和完善。伴随着西方哲学本体论向认识论的转向，哲学领域兴起了对人的理性的深入探索。
“本质”是一个相对生活化的哲学概念。黑格尔说“我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好像是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质……事物中有其永久的东西，这就是事物的本质”［4］。黑格尔认为“本质”蕴藏在“直接存在”的各种各样的事物里面，要认识一种事物，我们就要通过另外的事物作为“中介”或“根据”。一方面，事物的本质是事物中“永久的东西”，是绝对恒定的；另一方面，我们由事物的直接性认识事物本质的过程却相对地永无止境。那么，我们什么时候可以说认识到了事物的本质呢？因此，“本质”如果离开了丰富、具体的现象，那么它自身的存在也成了问题。还有一种看法认为，事物本就无所谓“本质”，“本质”只是我们去打开认识事物之门的一把钥匙，徐岱先生就认为：“本质与其说意味着对象的所‘是’，不如讲只是我们试图揭示对象之所是的一个手段和道具，也就是说他其实是由我们出于把握对象的需要而被设置出来的一个概念，而并非我们所要把握的实际对象。因此其真正的位置并不在本体论而只属于认识论”［5］。将“本质”视为“手段和道具”虽然还需要商榷，但是，将目光从“本质”拉回到“实际对象”的思路和认识的确是有道理的。
综上所述，西方哲学十分擅长通过逻辑推理而建构起一个抽象的最高原则，如：“理式”、“实体”、“本质”等等。这是西方式思维的固有特征，哲学上的这种思维模式最终简化为现象与本质的对立、内容与形式的对立、主体与客体的对立等表现形式，这即是西方哲学的“本质”观。19世纪末20世纪初，西方哲学的“本质”观涌入我国，渗入恰好诞生于这个时期中国古代文学史学科建设和著述体例之中，从而被鲜明地带着西方哲学“本质”观的烙印。西方哲学“本质”观深深地影响着中国文学史的叙述模式。
二、中国文学史叙述“本质”观的宏观、微观层面
中国文学史叙述模式深受西方哲学以“理式”、“实体”、“本质”等为构架建立起来的“本质”观的影响，呈现出明显的叙述模式上的“本质”观。我国古代文学理论重审美感悟，故而采用西方思维分析我国古代作家、作品时出现了明显的失效症状。大致来看，深受西方哲学“本质”观影响的我国文学史著述体现出两个层面的“本质”观：一是宏观层面上的叙述“本质”观，另外一个是微观层面上的叙述“本质”观。先看宏观层面上的叙述“本质”观。宏观层面的叙述“本质”观是叙述思维、方法的根基，它被当成是先验存在的，高高凌驾于文学的客观实际之上，在无形中制约着中国文学史著述的叙述方向。这个方面主要有：西方“纯文学”观、美国实用主义哲学等。当然，以提倡政教为主流的中国古代文学理论同样存在这种先验的叙述“本质”观。
早期中国文学史著述初步受到西方“纯文学”观的影响。现在，文学史叙述的“纯文学观”模式越来越成型，甚至到了僵化的地步。西方的“纯文学观”起源早，对文学的本质特征和内在规律认识理解细致、深入，将文学分为诗歌、散文、小说和戏剧四大文体，对文学的政教功能和审美功能同样重视。相比西方，我国虽然在魏晋南北朝时期兴起过“文笔之辨”的探讨，虽然粗略地厘清了“文”、“笔”的界限，但此后并没有作继续深入的探寻，所以，“杂文学”一直主宰着中国古代文学的发展。中国古代文学对文体的分类全面细致，曹丕《典论•论文》把文体分为奏议、书论、铭诔和诗赋八类，陆机《文赋》将文体分为十类，刘勰对文体分得就更细了。这个特点恰好说明一个问题：中国古代文学对文学的认识有自身的传统。众所周知，因为儒家思想长期居于统治地位，相应地，儒家文艺思想对中国古代文学的影响就更大了，许多有关政治、历史、哲学的文章因为具备文学色彩而长期被认为是文学作品。中国古代文学并不怎么强调作品的文学性与非文学性因素，至于文学的审美娱乐功能，不仅长期得不到承认，而且一旦出现便遭受到打压、抑制，很多时候只存在于士大夫的私人世界中。陈平原先生说：“近百年来以西方‘纯文学’观念为尺度剪裁而成的‘中国文学史’，或许是一种削足适履”［6］。西方文学“纯文学”观注意探寻文学的本质及其规律，它融入到中国文学史叙述模式中去，不仅对中国古代大量的属于“杂文学”的作品失去评判的效力，而且可能会将中国文学史学科引入歧途。
美国以杜威为代表的实用主义哲学对中国文学史叙述模式宏观层面的“本质”观影响也很深。或者为了稳固统治的需要，或者为了革命的需要，文学被作为一种工具和手段，具有自身独特规律的文学观始终没有成为主流。胡适先生于1927年写成的《白话文学史》就是这方面的典型，他在《白话文学史•引子》中自述写作动机：“老实说罢，我要大家都知道白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做‘古文传统史’罢了”［7］。胡适之所以如此鲜明地将“白话文学”与“古文文学”对立起来，正是秉持实用主义哲学“历史进化”的思想，将中国文学发展的历史纳入其语言工具改革的现实诉求上面（“白话”代“文言”的运动）。实际上，胡适写作《白话文学史》的政治意味是很浓烈的。只要稍微熟悉中国文学史的人都知道，中国文学史的主流并不是白话文学，至少在元代以前是这样的，士大夫文学才是主流。骆玉明先生说：“要说到《白话文学史》的特点，首先要注意到它不是单纯的学术研究著作。它不仅和‘五四’新文化运动紧密相关，其背后还牵连着清末以来一系列的社会变革要求”［7］。虽然《白话文学史》将长期被古文正统掩盖的清新浅易富于批判性、战斗性的“平民文学”解放出来，其贡献是巨大的，但是，这种将某种哲学思想和现实政治目的强加在中国文学史头上的做法显然是要被时代所唾弃的。
其实，不独文学史著述中存在宏观层面的叙事“本质”观，我国古代同样存在这种先验的叙述“本质”观。汉代儒生解经之作即是，当然，最早应追溯到孔子整理、编订西周典籍。齐梁时期刘勰的《文心雕龙》也有先验的叙述“本质”观。王元化先生在谈及《文心雕龙》的文体论时说：“刘勰为了论述上述观点，竟把每种文体的产生都追溯到儒家经典上去，从而在文学史方面制定出一套先验的理论结构”［8］。王先生对刘勰以“原道”、“征圣”、“宗经”、“正纬”、“辨骚”统领文学的各种文体发展有所反思，将其视为“先验的”。也就是说，在中国文学史的各种文体自然演进的过程中，刘勰所说的一些联系可能是不存在的。20世纪90年代袁行霈先生主编的《中国文学史》力求从“文化”的视角梳理中国文学；章培恒、骆玉明二先生主编的《中国文学史新著》则用“人性”作为解剖中国文学发生、发展的工具。其实，类似上述著述中的叙述模式存在一个共同的地方，就是预先设立一个所谓的“本质”观念，然后以此来俯瞰中国文学。殊不知它们忽视了中国文学自身实际的演进过程、特点和规律。百多年的中国文学史著述体例一方面借鉴西方的“纯文学观”，另一方面又时时受到中国古代“杂文学观”的限制，虽然力图东西兼顾，但是吃力不讨好。其实，人为地预设任何的先验的“本质”观对梳理中国文学都是失效的，只有立足于中国文学发生、发展的实际才是恰切、深入阐发中国文学演进规律、特征的必由之路。再看微观层面上的叙述“本质”观。这个方面的“本质”观主要体现在各种文学史的著述的写作模式上，它不像宏观层面的叙述“本质”观在整体上影响读者对中国文学史的认识，它只是零散地体现在对中国文学史某一段、某一个作家、某一篇作品、某一个文学现象或事件的理解分析中，本文主要讨论微观层面叙述“本质”观的两个突出方面。
第一，“思想内容•艺术特色”的分析路径。在各种中国文学史著述中，著述者总会先解读作品的思想内容，接下来才是作品的语言、构思等形式技巧方面的艺术特色。这种分析路径几乎成了文学史著述的惯用手段。其实，这也可以溯源于西方哲学擅长将自然界的万事万物划分成本质与现象且将它们对立起来的传统。或者说，这与文艺理论将哲学中的本质与现象简化为内容与形式的关系有很深的联系。既然采用了一种简化方便的分析手段，势必会形成简化的思维模式。这样做势必忽略两个重要的方面：一是作品的思想内容和艺术特色是相互映现的一个整体，不可人为地将其一分为二，一些文学史著述中存在的重作品思想内容轻作品艺术特色的分析就更加不可取了；二是读者鉴赏的心理过程。读者有时沉浸在作品的语言世界中，有时陶醉于作品精妙的构思中，极有可能无暇顾及作品的主旨或思想。还有一种情况，有些作品本来就是以艺术特色取胜的，就更加不适宜用上述分析手段进行分析了。以往的中国文学史研究很不注重娱乐文学这个方面，现在有些研究者已经开始注意中国古代文学士大夫这个独特的文学趣味，这类作品其实也不适合使用“思想内容•艺术特色”式的分析路径。
第二，作家生平→作品分析→后世影响的分析步骤。大部分文学史著述在分析一个作家的作品之前，都要对作家的生平作一番介绍。实际上，作品的形成是多种原因综合影响的结果，作者生平只是其中的一个原因。作品与作家生平并不是局部与整体的关系，更不是一一对应的关系，如果机械地把作家生平与具体作品的分析一一对应起来，可能会导致牵强附会。文学史著述如果过分强调这一分析思路，那么就会弱化读者对具体作品创作情境的考察辨析。在作家作品对后世文学的影响方面，对成就很大的文学家的评价时常会有溢美之辞，比如：东晋谢混、谢灵运的山水诗对后世山水诗创作的影响。总之，不能先验地认为作家生平与作品的生成有必然联系，也不能先验地认为前一时期的作品对后一时期的作品必然产生影响，而且往往是正面影响。这里面蕴含的先验叙述“本质”观应该引起我们的重视。
三、突破中国文学史叙述“本质”观的对策
前文述及中国文学史叙述模式受西方哲学“本质”观的影响十分明显，宏观层面的叙述“本质”观主要体现在著述者吸取西方的“纯文学观”、美国的实用主义哲学及西方的人性理论和文化批评思潮等梳理总结中国文学的演进特征和规律。微观层面的叙述“本质”观主要体现在采用固定的分析路径、步骤对作家、作品的分析，呈现出比较明显的“本质”观念。上述中国文学史叙述“本质”观主要源于“西学东渐”的时代思潮，当然也留有我们民族自身的一些思维痕迹，比如：贵古贱今的文论传统、“知人论世”的文论思想等等。近年来，西方思想学说与中国古代文学、文论的适应性问题日益受到研究者的重视。研究者们一方面肯定了引进西方思想学说系统梳理总结我国古代文学发生、发展历程所取得的成绩，另一方面也在不断反思中国文学史著述中受西方哲学思想影响和自身传统影响而形成的各种叙述“本质”观念，这些先验“本质”观与重审美感悟的中国传统文论实际上并不相符。那么，如何避免在探寻中国古代文学发展、演进规律时的“失效”和阐释作家、作品时的“误读”现象呢？下面是笔者的一些粗浅看法。
第一，秉持辩证思维。文学史是读者通向作品的一座桥梁，不能将其梳理、总结文学发展、演进规律的学科特征凌驾于回归作品这个终极目的之上。因此，在制定文学史著述的叙述模式时需要秉持辩证思维，同时兼顾中西方思想文化。自1904年京师大学堂教员林传甲写成第一部中国文学史至今，中国学术的传统特征在文学史著述中越来越淡薄。其实，林传甲较少受到西方“纯文学观”的束缚，讲义的内容很广泛，包括：文字学、音韵学、训诂学、修辞学、经、史、子等。然而，之后的文学史著述逐渐地将不符合西方“纯文学观”的内容逐出了文学史的范围。面对诸多文学史著述运用西方“纯文学观”剪裁中国古代作家作品这一趋势，笔者认为对魏晋以前的文学史是不适用的，况且，魏晋以后的中国文学史依然是遵循着“纯文学”和“杂文学”交替或同步前进的逻辑走向。中国在近代面临西方思潮猛烈侵入之前的文学史主要还是“杂文学”引领的文学史观。中国文学史著述如果不顾及中国文学史自身发展的这个独特性，那么对整个中国古代文学的理解和认识就会出现很严重的偏差。
另外，在中国古代文学学科兴起之前，不能认为中国古代就全然没有总结我国文学发生、发展、演进规律的理论，只是说我们古人的看法、见解是以零散、片断的形式存在于一些文话、诗话、文章序跋、书札中，确实不如西方文学系统、全面、深入，但这丝毫不影响它们对我国文学发展得出特别深刻的结论。总之，文学史著述在制定叙述模式时要避免先验的“本质”观，要秉持辩证思维，中西兼顾，最根本的是要与本民族的文学、文论发展的实际状况相契合。中国传统学术风格在现在的文学史著述中愈来愈难觅踪迹无疑给我们敲响了警钟。
第二，以中国古代文论中的“文”为依托。每个民族在梳理总结本民族的文学史时，首先要依托本民族对“文”的特定理解和认识，这应该是不言而喻的。但是，通观中国文学史的诸多著述，其叙述模式所依托的“文”却不是我们民族所固有的，或者说是不纯粹的。现今中国文学史著述叙述模式的形式和内容存在人为嫁接的弊病，这极大地遮蔽了中国文学发展的丰富性和复杂性，这与中国文学史学科产生于中西思想交会碰撞的时代大势关系密切。让我们来鸟瞰以下中国古代“文”的演变及特点。
中国古代关于“文”的理解时有变化。《论语》中的“文”、“文学”是对上古流传下来的文献典籍的总称，是对熟悉古代文献典籍的士的粗略分类。汉代的“文”总括学术，所涵盖的范围更广。总之，在魏晋之前，“文”既指典籍文献，又可指文章、学术。曹丕《典论•论文》“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”中的“文章”指所有用文字写成的作品。陆机《文赋》虽然以“文”为中心展开论述，文体的分类比曹丕细致了一些，但是也没有对文学性和非文学性做出严格的区分。刘勰《文心雕龙》中“文之为德也大矣”中的“文”包括“颜色、形状、五音、文章”［9］，内容更加广泛。刘勰还说“无韵者笔也，有韵者文也”，他初步地以声律为标准区分了文学性和非文学性作品，这显然是受到南朝“永明体”诗歌声律理论的影响，但是，仅仅从声律的角度来对文学与非文学做出区分是不够的。将学术与文学区别开来的标志是南朝宋范晔在《后汉书》中于《儒林传》外另立《文苑传》。中国古代文学在后来的发展过程中，“道”、“声律”、“辞采”、“性情”、“神韵”、“义理”、“考据”、“辞章”等先后成为人们辨析评价文学作品的尺度。可见，中国古代关于“文”的认识是比较宽泛的，并不是源于史诗和戏剧的西方文学观所能牢笼的。中国古代文学既然产生于一个对“文”有着独特理解认识的文化、文论传统中，那么，我们在总结文学发展规律的时候，就有必要将某一特定阶段的文学史还原，了解那时的“文”的内涵和外延，这样才符合中国古代文学学科“史”的性质。
四、结语
儒家哲学论文范文8
［关键词］语录;语录体;对话录;古希腊三贤;形式逻辑
一、语录和语录体
春秋战国时期，思想文化空前活跃，百家争鸣蔚然成风，诸子百家的思想学说、观点主张虽然各不相同，但都是使用的“语录”这种语言表达形式。语录的特点是“词约意明，文简理诣”(《重刻〈菜根谈〉原序》)。《道德经》是我国历史上首部完整的哲学著作，共81章，不到5000字，平均每章不过60来个字，虽只言片语却蕴含着博大精深的文化思想。《论语》是最早的语录体作品，20篇近500条(则)，也不过2万字，是由孔子的弟子及再传弟子辑录的有关孔子讲学、对话的言论，每条(则)长短不一，有的只有寥寥数语。老子、孔子的思想和由他们创立的道家、儒家学说，不但对我国古代文化思想的发展做出了重要贡献，产生了深远影响，而且以《论语》为代表的语录式的语言表达方式也影响重大和深远，成为汉语表达方式的“标配”。比如《孟子》7篇261章，就是语录体的散文集。记录北宋教育家、理学家程颢和程颐兄弟两人言行的《二程遗书》(又称《河南程氏遗书》，共25卷)，更是堪称可以与《论语》媲美的语录体典范之作。其中不少简明深刻、语约义丰的语句流传后世，成了人们常用的成语、励志的警句和格言。就连很多文学理论著述的语言也是言简意赅的语录，如严羽的《沧浪诗话》:“学诗先除五俗:一曰俗体，二曰俗意，三曰俗词，四曰俗字，五曰俗韵。”白居易《新乐府序》:“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作。”语录式的表达随处可见。语录涉及人们社会生活的方方面面，政治伦理、道德修养、文化教育、艺术创作、为人处世、婚姻家庭等无所不及，论者的智慧和机巧往往就隐藏在要言不烦的语录中。从《论语》《孟子》众多的对话、问答中，我们可以看到孔子、孟子不管是面对学生还是面对国君，既没有滔滔不绝地夸耀自己的才学卓识，也没有侃侃而谈地引申自己的观点主张。他们总是那样从容负责地教导学生、启发他人，有一种雍容和顺、不疾不徐、举重若轻的气度。在语言表达上，要么三言两语，用浅显易懂的口语把自己的思想观点说出来，对方一听便懂;要么迂徐婉转，通过讲故事、引类比喻的方式，间接含蓄地表达自己的意思，言外之意听者稍加揣摩就能恍然大悟。
二、对话录与“古希腊三贤”
西方的文明和文化起源于古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德被誉为“古希腊三贤”，他们生活的年代相当于我国的春秋战国时期，与孔子、孟子可算是同时代的人。他们是古希腊乃至整个西方文明、文化产生和形成最主要、最伟大的奠基人和创建者。苏格拉底在熟读《荷马史诗》及其他诗人的作品后，靠自学成了一个很有学问的人。30岁左右，他做了一名不取报酬的社会道德教师，在交易市场、运动场、街头等公众场合，人们可以随处看到他与人谈论、探讨问题的身影。40岁以后，他更是经常在雅典和当时众多的学者、智者、官员公开辩论哲学问题，主要是关于伦理道德和教育、政治方面的问题，比如虔诚、民主、崇高、自由、勇气、美德、真理、教育、统治……他希望通过讨论和辩论，引导人们去探寻人类的正义和善良，从而达到拯救个人灵魂和改造城邦的目的。苏格拉底曾说:“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，做一个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”他创造了著名的“苏格拉底问答法”(也称“产婆术”)，方法就是事先设定一个“由头”(话题)，然后正反双方开展辩论和驳议，彼此揭露矛盾、找出漏洞，层层剥离、步步推演，刨根问底、追根求源，最后达到探究问题的本源真相、穷尽知识的终极答案这个目的。“苏格拉底问答法”作为形式逻辑的雏形，为后来的学者提供了思维上的方法论。柏拉图出生于古希腊的贵族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于苏格拉底。40岁以后，他回到雅典创办学校开始个人讲学，并撰写了《申辩》《克力同》《游叙弗伦》《拉齐斯》《吕西斯》等著作。他曾经借老师苏格拉底之口，先假设世界上存在一个真、善、美相统一的政体(类似于孔子的“大同世界”)，然后设定并抓住“正义”以及怎样实现正义这个话题，采用一问一答的方式，借助判断、归纳、演绎、推理等逻辑方法，区别并列、递进、因果、转折、让步、列举等逻辑关系，对“正义”的概念含义及其实现路径、必要条件、充分条件等进行了探究。具体方法就是“辩答—驳议—再辩答—再驳议”，剥笋壳般层层深入、步步递进。他把双方辩论、驳议的全过程记录下来，便成了对话录的典范著作《理想国》。亚里士多德是柏拉图的学生，作为一个百科全书式的哲学家、思想家、科学家，他几乎对每个学科都有所涉猎并做出了贡献，比如道德、美学、逻辑、政治、伦理、神学和众多的自然科学。马克思、恩格斯都称赞他是“古代最伟大的思想家”“古代最博学的人物”。作为古希腊哲人践行爱智慧、尚思辩、纯学术价值观的集大成者，亚里士多德的思想学说对西方文化的构建产生了极其重大的影响。以他的《工具论》(6篇逻辑学论文的总称)来说，文体上受柏拉图《对话录》的影响，形式逻辑被广泛采用，体例周详、结构完备，结构严谨、论述缜密，在今天也称得上是皇皇巨著。形式逻辑是一种研究思维的形式(概念、判断、推理)及规律(同一律、矛盾律、排中律)的科学，成熟于近代的西方。作为一种哲学分析的工具和方法，它的雏形便是“苏格拉底问答法”。形式逻辑特别重视对思维形式和思维规律的运用，喜欢“形而上”的抽象思辨，重视逻辑推演，强调理论分析。“对话录”式的语言表达方式、文章体例格式对西方文化的影响，我们从康德、尼采、叔本华、黑格尔、马克思等思想家和哲学家的皇皇巨著中，就可以很明显地看到。
三、语录体与对话录的比较分析
同样是讲学论道、授业解惑，同样是问与答的方式方法，将言语辑录成册后，孔子、孟子的是篇幅短小、言辞浅近的语录体，而柏拉图、亚里士多德是体大虑周、雄辩滔滔的对话录。语录体思维灵动游移、发散辐射，并不专门论述政治、道德、教育、艺术、家庭、处世等一个一个具体问题，而是把它们笼而统之揉捏在一起，重在教导人如何明是非、懂道理、守规矩、知礼仪，处理好不同层面、不同条件(个人的、家庭的、社会的)下的人事关系，从而解决实际问题，为社会治理和国家统治的现实服务。对话录则聚焦客观自然或社会现实某一个具体而微的问题，采取外科手术的剖析、排除、归纳、演绎法，环环相扣、层层深入，由表及里、精细入微，为的是求知(即发现客观自然、人类社会存在和发展变化的内在机理、事物结构和本质规律)，由此拓展延伸到我国古代的科学和技术，在技术层面上，中国古代的发明创造很多(如“四大发明”)，但在“知其然”后，能否更深入一步去探究这些发明创造背后蕴藏着的科学原理和内在机制———以“知其所以然”却是做得很不够的。原因之一就在于形式逻辑思维方式的欠缺，使得我们的先人很难把从生活实践中得到的技术性的感性经验认知抽象上升到理论高度，使之具有普遍的指导性和规律性。这正如袁振保在《中华民族的传统思维方式》中所言:“中国古人的思维因为科学理论思维的缺陷，偏于经验、重于技术，对于基本理论的探讨就比较薄弱。这样，现代科学技术就落后了。”［1］假如汉武帝不推行董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政策，儒家重人事、轻自然的以实用为目的的思维方式就不致于影响我国文化二千多年，而让春秋战国“百家争呜”(与古希腊文明同时)时产生的富有逻辑思想的墨家、名家学说能够发展成为一门独立的学科并传承下来，那么我们的先人将会在自然科学方面取得众多基础性的研究成果，教科书上的一些“公式”“定律”“方程”将以中国人的名字命名。语录体与对话录的差异就是这样的明显。原因何在?原因就在于东西方哲学思想的不同，导致的人们思维方式的不同。哲学是什么?哲学是世界观，哲学是方法论。我国古代的先贤所受哲学思想的影响不外乎来自儒、道、佛三家。就语言表达来说，受儒家哲学“求实”“尚用”思想的影响，往往强调语言的经济实用、简洁凝练，要求尊崇圣贤、效仿先人，像孔子的《论语》那样寥寥数语，戛然而止，不必过多铺陈排比、长篇大论，否则就是累赘多余。受道家哲学思想的影响，便主张“得意忘言”，只求体悟到事物的精神、旨趣，而不强求用语言表达出来。为什么呢?因为“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也”(《老子•秋水》)，认为“言有尽而意无穷”，再多再好的语言也不能表达出“道”之万一，“道”只能感受、体悟和揣度。受佛家哲学特别是禅宗哲学“点拨”“顿悟”思想的影响，便认为不受语言束缚、不落言筌的“无言”才是至好的语言，深刻的道理、精妙的美感、丰盈的意蕴，只有通过读者自己反复地琢磨、体味和把玩，才能有所意会而终于醍醐灌顶、豁然“开窍”。文章是有血有肉的有机整体，“庖丁解牛”般拆解切割、条分缕析，以及繁复琐碎地解析、说明、阐释、推演等等，都会破坏和戕害作品本身固有的神韵、意趣和美感。正是在儒、道、佛三种哲学思想长久、广泛、综合的浸淫影响下，我们汉民族“文化—心理结构”中，才逐渐培养形成了以形象化、发散式、综合性的思维为主的思维方式。这种思维方式代代沿袭传承，终于积淀内化成为一种文化传统，深深地影响着中国人的思维，哪怕是文学理论的语言也非常形象生动。比如司空图《二十四诗品•纤秾》用了“采采流水，蓬蓬远春”这样诗意的语言来描摹某种艺术境界;要说明文因情生、情因物感的道理，陆机《文赋》里是这样比喻的:“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”;要论述形式与内容的关系，刘勰《文心雕龙•情采》便借“水性虚而沦漪结，木体实而花萼振”来比喻象征;俞平伯《重印〈人间词话〉序》说:“大体地说，我国的古代文论，是诗意的而非哲理性的文论。”董振保《中华民族的传统思维方式》也讲中华民族的思维:“要求以实效为目的，运用意象和论证相结合，具有一定的模糊性。”这些概括和总结都很符合实际。这样的语言，我们可曾在西方的文论中见过?没有!西方文艺理论的语言多是抽象的、客观的、静态的，很少带有作者个人的主观情感色彩。试举两例:亚里士多德《诗学》:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿:它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用;模仿方式是借人物的行动来表达，而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”克罗奇《美学纲要》:“我们所直觉到的世界通常是微乎其微的，只是一些窄小的表现品，这些表现品随某时会的精神凝聚之加强而逐渐变大变广……由微细的直觉品转到较深广的直觉品，逐渐达到最广大最崇高的直觉品。这个转有时很不容易。”这些文字读起来、理解起来是不是让我们颇感困难?这种语言表达方式是不是与我们早已养成的习惯格格不入?如前所述，西方的文明和文化发源于古希腊，深受古希腊哲学的影响。西方的知识体系，主要是以客观自然和人类社会为研究对象而构建的(中国却是以社会关系尤其是人事关系为核心构建的)，以探求事物的结构及组成元素、探求事物存在的本源与变化的机理规律为目的，要求概念要精准唯一、不能有歧义，形式逻辑的方法被广泛采用，似乎一切都可以靠数字来计量，用线性推演的方法就可以找到问题的答案，“科学”与否是衡量宇宙世界和人类社会万事万物的唯一标准。从某种角度讲，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德更接近现代意义上的哲学家和思想家，他们“为学术而学术”，重在纯粹知识的探究的价值追求表现得更加纯粹和专业。而我们的孔、孟却不然，“文以载道”，他们的思想学说都是本着人伦教化、安邦治国的现实需要而产生和建立的，为政治统治服务、为现实人生服务的考量更多一些，更具技术操作层面上的实用和功利特点，即孔子《论语•卫灵公》所讲的“工欲善其事，必先利其器”的“器”。孔子、孟子等中国传统思想、文化的先贤，往往一身几任，既当老师开办私墅传道授业，又作政客周游列国推行自己的政治主张，还曾数次入仕为官，身份实在有点杂———让“杂家”写纯学术性的“专著”，也确实让他们勉为其难了!这样讲，绝不意味着篇幅短小、语言简朴的语录体作品，就比鸿篇巨著、雄辩滔滔的对话录著作逊色落后。事实上，东、西方这两种不同的语言表达方式与文体格式各具特色、互有短长。这好比中医和西医、方块汉字和拼音字母、水墨画与油画，产生于不同的历史文化背景下，受不同哲学思想(包括审美情趣)的影响，各自形成了各自的语言表达体系，我们是不应该简单地以孰高孰低、谁优谁劣以及“科学”“系统”与否来评判彼此的———这就是文化的多样性与多元性。“中西哲学关注的对象不同，西方哲学关注的对象是物质，中国哲学关注的对象是人事。物质是静止的，可以精确细致;人事是变动不居的，只能是模糊的。”［2］在我们看来，博大的学问、深刻的道理、精妙的意蕴，用中国特色的语录加以表达，更符合中国人的接受习惯、欣赏习惯。那种概念术语一大堆，喜欢繁琐哲学、线性推演以及“庖丁解牛”般条分缕析的思维方式，是并不适合中国这一方水土的。法国著名作家雨果在1865年写作《莎士比亚论》时曾谈到了世界文明问题。他说:“由此产生了两首巨大的诗篇。此地是‘太阳神’，那儿是‘龙’……这两个世界属于最高的趣味，标志着这最高趣味的两极。这最高趣味的一端有希腊，另一端有中国。”英国历史学家汤因比在其巨著《历史研究》中也表达过类似的观点。讲文化自信，显然就包括了对语录这种民族特色的语言表达方式的自信。
［参考文献］
［1］袁振保．中华民族的传统思维方式［M］．北京:北京时代华文书局，2016:35．
