儒家伦理范文1
一、问题缘起:从要素分析到类型分析
儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。
但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。
马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]
马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。
但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战:一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察,“证明”了韦伯判断的不成熟性;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判(尤以卡尔·波普carlpopper认为韦伯的类型分析未被证实为代表)。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的,也可以是管理(应用)型的论断;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理(应用)伦理,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点;第三方面则为之提供了方法支撑。
为此,回答这样一个问题就是有益的:若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系,那么,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。
二、理论状态:从规范体系到生成机制
儒家伦理理论自身,是一典型的规范伦理体系,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上,它围绕三个中心问题:一是道德品性善恶的分辨;二是社会应该如何组织;三是事物与经验内在价值的期望性。[3]在论述问题的方法上,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之,在处理价值与事实的关系上,它更重视价值的优先性,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学,但确实可称为典型的规范伦理体系。
首先,从儒家伦理的理论主题上来看,它所依存的,正是上述三个方面。
第一,在道德品性的善恶分辨上,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题;二是善性推展的依据问题;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为,人们之以能做出一些善举,比如“见孺子入于井”而救助,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变,是因为人们心中自能判断或自据善性,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人(仁),助人(义)、让人(礼)、自制(智),从而划分出行为的善恶界域。而且,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。
就善性的推展而言,儒家伦理在强调个体自身的自动性(有善性必有善行),自主性(有善心必表现善行)的基础上,更指出了由已及人的向外推展,也依据于对良心(善性善行)的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我,反身而态,乐莫大焉”的德性自我主宰,这与孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时,孔子认为的“已所不欲,勿施于人”与“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语:颜渊·雍也》),则表现了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立场,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。
正因为如此,人能够坚守善性坚行善举,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是,道道的行为抉择,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题,“存天理,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。
第二,在社会应该如何组织上,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注,较为忽略它的利益基础,而非常重视它的伦理原则,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养,去营造一个良性的社会环境,以求为社会的道德化提供一个良性氛围,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的:先认定人的行为是受德性驱动,而不是受利益支配的,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)是也;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的,所谓“孔颜乐处”(“居陋巷,一殚食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《论语·雍也》)是也,三个层面次第推进,逐级提升,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。
第三,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面,在道德践履的活动中,对那“一念不善”,须“防于未萌之先,而克于方萌之际”(《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住,那么,恶的肆虐就难以避免,“心中贼”“山中贼”势必横行。
很显然,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题,是企业管理中,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题:诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系,管理过程中的原则、规范和范畴的体系,以及管理者的职业道德评估方式。[4]管理伦理学的研究主题,指向的目的明显地是:合理地组织劳动,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。
其次,从上述分析可见,儒家伦理论述的道德规范,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家伦理的视界中,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性质的)支持,去做善事践履善的规范纯然是道德命令,而绝对不是道德劝谕。因此,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念,并且超逾现实事实世界,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反,管理伦理学处理道德问题时,则表现出鲜明的功利性(materialgain)、相对性(relativity)和商谈性(discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的,因而分析道德问题不只是为了道德的理由,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此,对道德问题的关注,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视,而不能单纯地以已度人,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化,使伦理成为固化现世社会的封闭架构(Closedstruc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统(opensystem)。可见,作为古典规范伦理学的儒家伦理,是内在地不具备管理伦理学功能的。
当然,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。[5]因此可以说,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力,只要外部条件具备,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。
儒家伦理文化的社会学分析告诉我们,古代中国的社会文化土壤,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱,由老少长幼远近亲疏所注定,不容许个人选择的自由,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中,地缘(乃至业缘——引者加)不过是血缘的投影,不分离的。”[6]正是因为如此,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁”(《论语·学而》),但是,从事父以孝,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出,也能够从孔子的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会,古代中国人全靠农业谋生,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜,由此,那为增加效率的合作消逝了,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了,作为思维方式上的笼统特性,分析问题时的定性方法,以及从原则到问题的演绎逻辑,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为,在一个以应当、好坏(是非、善恶)、普遍原则为尚的社会里,人们在思考问题时,当然会相对忽视各种问题的具体条件性,无视各类问题的精确测定与数量关系,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局,是由一根根私人联系所结成的网络,自食其力成为每个人生存的基本状态,很少感到需要伙伴,与别人发生关系总是后起的和次要的,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。(《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中,人们的劳动仅有分工的不同,而无贵贱的差异,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微,更推动社会合作向紧密的方向发展,使人与人之间的往来更具繁复性,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。
工业机制,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程,这种机制,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系,管理者的道德状况,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象,随科学分门别类对自然现象的入微研究,随统计手段的日益精确和完善,分析思维取代了综合(笼统)思维、粗略统计被定量核算所代替,演绎方法日渐走向归纳方法,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是,西方式的工业(职业)社会,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人,也只能依循公正原则行事才能保有人资格。这样,权利观念产生了。为防权利滥用,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨,公民以尽公德为国尽忠。于是,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之,儒家伦理的生长均不具备这些条件,因而,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。
三、类型转换:从传统伦理到现代伦理
根据韦伯的类型分析法,对儒家伦理的类型特征:它自身要素的内在一致性,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。
但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评,此点较偏离本文的主旨,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护,又可以分为两类,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清)显现出推动合理化组织劳动的商人精神,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能;另一是从亚洲四小龙的工业进程中,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表;后者,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者;后者,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显,前者历史学维度的论评,后者道德社会学的分析,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形,那就值得充分肯定。余英时的分析,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来,余英时的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实,不论中国中世宗教的转向如何,新儒家伦理有何异动倾向,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步,并能导出以彼此改造此世的伦理思路;另一方面,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见,余氏所说,只有要素修正的局部意义。
杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示[8],无疑可贵。但是,他的论证是不充分的。其一,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异,但却无实质上的区别,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系,一则不如杜氏所说的那么具有张力,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用(结构上的)丝毫不为某种特殊的要素性作用(功能上的)所动摇与修正。当然,余杜及波普的批评,倒促使我们去思考:儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造,是否可以发生类型上的转换,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。
如果下述两方面的修正能够成功,那么如上假定就可以证成。第一,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考,调整为公正问题的探讨,从而寻找一个结合规范伦理与管理(应用)伦理的内在视点。另一方面,在社会组织原则上,将单一的伦理规范,丰富为伦理——利益规则,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行,勤俭诚实,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中,使儒家伦理的视域最大地拓宽,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则,在事物与经验的内在价值的可期望性上,将善自身的价值确认,逆转为相对功利化的价值标准,引入功利主义的两重价值,一是“最大多数人的最大幸福(与快乐)”(utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(materialgain),从而,既为道德价值奠定现实感召力,又为道德价值的超越性提供保证。
从另一角度看,儒家伦理在道德语式上,要结合应当与功利,绝对与相对,命令与商谈,从而,为规范伦理的强势存在状态转化为管理(应用)伦理的常态存在提供余地。
第二,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构,依赖于血缘关系,固化身份社会结构,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性,强化了职业社会结构,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯,政治民主保证每个人平等地参与社会生活,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面,现代经济构成了道德变迁的最直接动力,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性,只有市场经济,才打破了封闭自足的经济结构,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算,精确的统计,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度,使其可以成为具体的游戏规则,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值,带有强烈的乌托邦色彩,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约,无法从规范层面下降至应用层面,因此,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四,将儒家伦理的原结构分化,而将有效用的那些要素付诸管理实践,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然,这一实践范型,既不是工业管理被套入儒家伦理,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能,形成促进工业化推动合理劳动组织,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。
就两个方面而言,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提,只有两个方面同时成功,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学(traditionalnormativeethics)的外衣,而转换为现代管理伦理学(Mordernadministrativeethics)。这种类型转换的完成,才可以使儒家伦理显现出现代活力:规范与应用,一肩而二任。
注释:
1参见马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第4—19页。
2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年版,第256—278页。
3参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》,中国社会科学出版社1991年版,第80页。
4参见严绿华等主编:《管理伦理学》,上海交大出版社1990年版,第4—6页。
5参见艾伦·沃格斯:《伦理学要义》中国社会科学出版社1991年版,第170页。
6参见费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版。
儒家伦理范文2
在美国的商业史上，自洛克菲勒、卡内基到比尔・盖茨，这些财富巨子都表达过类似的观点。他们以智慧和努力获得了庞大的财富，但他们认为自己仅仅是财富的管理人，他们以带着财富见上帝为耻辱。于是，他们成为了更为熠熠生辉的慈善家，推动社会变革。这就是美国一两百年内由新教伦理所孕育出的慈善家谱系。
现在，王健林、马云、牛根生、曹德旺等越来越多的中国财富巨子，捐出大部分甚至全部财产，引领当代中国的慈善方向和趋势。那么，在这些热闹的现象背后，究竟是怎样的价值观在支撑着他们的财富观？
在类宗教的儒家文化中，虽无上帝，却提出了以修身而做到君子。孔子和孟子都将义视为君子的重要体现。孔子提出，“君子义以为上”，“君子喻于义，小人喻于利”。孔孟重义，但并不轻利，孔子曾说，“富与贵，人之所欲也”，他视经商的子贡为得意门生即为例证。其后，汉代儒家的集大成者董仲舒明确提出，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”。
义利之辨成为儒家的一个重要思想。这给后世的商人提供了财富观，即见利思义、以义导利，从而做到君子式的儒商。
明清之际，商业发达，大商人涌现。巨富之后，他们的表现就是“见利思义”，将慈善视为财富归宿之一。他们既修桥铺路、施粥救济，更为教育和文化提供支持。在徽州地区和淮扬地区，民间书院数量众多，大多为徽商和淮扬盐商为代表的商人所办。例如，徽州巨商汪庚损银50000两修建江甘学宫，盐商马曰出资在崇雅书院旧址（原明代甘泉山书院）建梅花书院。清朝时期的大盐商安麓村，还一次性赠银1万两给著名学者、诗人朱彝尊，资助其完成《经义考》这一学术巨著。
儒家伦理范文3
关键词：音乐思想 儒家 伦理观
在中国传统文化里，儒家思想蕴涵着浓厚的伦理道德，儒家思想在伦理道德的基础上，以“仁”为核心，并突出强调音乐的“美”与伦理道德的“仁”是相辅相成、密不可分的。由此可见，在儒家音乐思想中，人的伦理道德显得尤为突出。
一、儒家音乐伦理思想内涵
儒家音乐伦理思想是由孔子创立、孟子继承弘扬、荀子加以完善。
在古代的传统文化里，儒家思想蕴含着丰富的伦理道德思想，它以“仁”为核心，既强调了儒家思想的基础，又突出了音乐的作用。一切从“仁”出发，一切为人服务，是儒家思想的宗旨，表现出了人的主体性与伦理道德思想密不可分。孟子《公孙丑上》说：“闻其乐而知其德”。 它都把音乐与仁德联系起来，都强调了音乐与伦理相通，二者一体。
“德生礼，礼生乐”，有德才有礼，有礼才有乐，从德繁衍到礼，又由礼延伸至乐，这是一个客观发展的过程，儒家把礼乐作为有道德的象征。历史要追述到西周时期，在西周时期的教育中提出了“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”， “礼”指政治、历史、孝道；“乐”指音乐、诗歌、舞蹈。礼乐作为西周时期的的一种意识形态，是当时贵族子弟们学习的重要内容。“礼”主要用于约束子弟们的行为，加之乐来配合礼进行伦理道德教育，二者相辅相成，而乐侧重于调和弟子们的情感。
音乐的最初目的是为了展示人的内心世界变化。在人类文明及社会生产关系的发展和变迁的同时，对“善”的赞颂与“恶”的鞭挞也成为众多音乐所要表达的内容。政治与礼制相互联系，而音乐又与政治、礼制相通，并且服务于它们。当社会安定，政治和谐，生活富足，人们就会更多的需求音乐，用音乐来表达自己的情感。在古代，由于音乐极易被人们接受、普及，具有极高的地位，于是把音乐纳入了礼制的范畴，不同形式的音乐舞曲出现在了婚丧嫁娶，国家大典等活动中。所以音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。
二、儒家音乐伦理思想特点
1.音乐是人性的直接反映
儒家思想认为音乐的实质是人性本能。音乐、舞蹈都是人表达内心世界变化的方式方法，正如激动时手足舞蹈，愤怒时吵嘴打架、伤心时黯然落泪，失望时悲痛欲绝。人的情感与音乐的节奏相协调，音乐表达人内心最真实的情感。儒家主张用礼乐一体的伦理原则来规范人的言行举止，奠定了音乐的人性基调。
2.音乐要以“仁”为道德内涵
儒家思想认为音乐有陶冶情操，感化心灵的作用，使人无意识地学习仁义礼道，进而成为完美之人。一个人是否有气质，不能光看他的外表、打扮，而是取决于他是否拥有礼乐修养，具有礼乐修养与仁义之道才是完美的人。他们都说明礼乐都应以情感为凭依，不然只是表象，礼乐以“仁”为核心，为人“不仁”，更无从谈起音乐。
3.音乐的内容、形式与道德相统一
孔子认为：一首好的音乐作品必须做到“善”和“美”两大要求，音乐必须具有思想性和艺术性两大特性。 “善”指内容完整，“美”指音乐悦耳。它将音乐的内容、形式和“礼”、“仁爱”结合起来。在对音乐艺术特征的认识和审美评价的发展过程中，孔子所主张的音乐美学思想具有里程碑的意义。
三、儒家音乐伦理思想作用
1.儒家音乐伦理的教化功能
儒家伦理思想强调音乐不仅有娱乐的作用，而且有道德教化的作用。儒家思想倡导要以音乐来教化人民，并且认为好的音乐既能够表达人类情感又能确立人心道义，人的德行也能受到熏陶和感染，如“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”
儒家伦理思想的目的是培养优良的道德品质使人们具有健康的心理素质和高尚的思想品德。如《诗经·周南·关雎》告诉人们要有勤劳、善良的美德。《诗经·召南·行露》告诉人们要有忠贞不渝的爱情美德描述。《诗经·鄘风·柏舟》呈现给人们一个远隔千里的一对夫妻，日夜思念、牵挂的感人场景的同时，赞扬了古代女性对爱情坚贞不渝的高尚品格。《诗经·秦风·无衣》、《 诗经·豳风·东山》等表达出了战士坚守边防，爱国家爱爱人民的高尚品质。
2.儒家音乐伦理提高人生境界
人生的意义世界和精神境界统称为人生境界，是人对自身存在的意义和价值的觉悟。作为中国哲学中的一重要理论，思想家、文学家、理论家都着有各自不同的观点，人生境界的提高需要诸多方面的因素，音乐便是重要要素之一。优美的旋律、丰富的歌词、音响意境、表演体态和形式，以及饱含情感的演唱演奏的意境与氛围，使音乐的享受主体无意识的融入到音乐，体会到人生的真善美，都会在不知不觉中影响着人们的思想、规范着人们的言行举止，进而提升思想境界，达到提升人的思想品格的目的。
3.用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系
我国古代礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐。西周时期，统治者建立了音乐机构“乐府”、组织了大量的音乐能手、建立了严格的礼乐制度，其主要目的是把“礼乐”作为一种手段，来维护统治阶级的利益。乐队规定：王可使用四面排列，即东西南北；诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面；士只可排一面。乐舞规定：王的乐舞队列可有八行，称为八佾，每行8人，共64人；诸侯只可排6行，每行6人，共36人；士大夫只能排4行，每行4人，共16人。在乐器演奏中，王、诸侯可用“金奏”，士人和士大夫只能用鼓演奏音乐。这些都表明了当时享受音乐必须与礼相结合，什么样的身份，才能享用什么样的音乐，它是人们身份和地位的象征。
在儒家的音乐思想中，严格的音乐等级制度得到了高度重视，与之违背的，与音乐享受者身份和地位不相符的音乐形式，都会遭到坚决的反对，并以礼乐等级制度来规范和协调人们、社会的伦理关系。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”尤其体现了孔子对音乐遵守等级名分制度的重视。
参考文献：
[1]作者不详.诗经[M].山西：山西古籍出版社，2006.
[2]沈壮海.先秦儒家艺德观论析[J].船山学刊，1996，（01）.
儒家伦理范文4
〔关键词〕儒家角色伦理学；主体性；关系性；个人主义；自由主义；社群主义
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0016-06
夏威夷大学哲学系安乐哲教授多年来一直致力于儒家思想与西方哲学的比较研究，著述颇丰，成就卓越，在海内外产生广泛影响。“儒家角色伦理学”是安教授立足当代语境，运用并诠释先秦儒家思想，为回应时代的问题与困惑而做出的具有独创性的理论。它不仅对于西方人深入了解儒家思想具有重要意义，也对于中国儒家学者反观自身，重新理解儒家思想具有启发意义。首先，儒家角色伦理学以人为中心，在主体性的动态化的重新理解基础上，揭示“道”、“仁”、“和”的内涵。其次，儒家角色伦理学批判西方的个人主义，强调人是关系性的存在，人的价值与意义不能脱离关系而实现。第三，儒家角色伦理学基于社群主义的立场，批判西方的自由主义，提出儒家的民主思想可以为当今世界提供思想资源。儒家角色伦理呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识，引领人们不断到回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自觉地承担伦理责任和道德义务，协调不同角色之间的紧张与冲突，不断追求卓越，实现自身的最好可能，并且促进群体的和谐。但是，角色伦理学在处理个体性与关系性的紧张关系时，依旧存在可以商榷的地方。
一、儒家角色伦理学对主体性的动态化理解
安乐哲的儒家角色伦理学凸显了儒家思想的动态化的特征。在《儒家角色伦理学》〔1〕一书中，表示动态过程的-ing形式非常多见，比如“human becoming”、“a flourishing harmony”、“Taoing”、“Rening”等等。安乐哲通过使用这些生成性、过程性的词语形式，表现儒家思想中动态的、非凝固化的思想特征。
角色伦理学对于儒家思想的动态化特征的揭示，着重体现在对主体的动态化理解之上。首先，儒家角色伦理学强调人的主体性。但是这种主体性不同于西方目的论传统的主体性思维。人不是既定的being，而是不断成长的human becoming。儒家强调“成人”、“做人”，主体不是现成的存在，而是不断生成、不断成长的动态的主体。
其二，这种动态的主体性具有诸多可能性和创造性。在基督教思想中，人是由上帝创造并规定的。人的创造是对于上帝所赋予的力量和才能的彰显。在儒家思想中，人是自主创造，其创造性是可变通的创造。人的可能性与潜在性是可以不断被激发与发挥的。因此儒家强调修身，强调“下学而上达”。正如《大学》所言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”人作为主体可以通过修身，不断提升自己的境界。
第三，人可以为自己立法，确立道德规范。在上帝为中心的宇宙论，上帝是过程以前的一个实在。道德原则是被规定的，不能被创造。而在儒家思想之中，道德不只是理性，也是情感的，是需要主体想象性地参与到他者的感受之中，从而建立的伦理原则。“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）道不是已经存在的实存，道是在人的活动中生成的。
安乐者将“道”翻译成“the way”，这种翻译体现了人对于道路的发现、探询和创造。鲁迅先生说，“世界上本没有路，走的人多了就成了路”。道也是被人建构的，并不是凝固化的形而上的抽象之物。“君子务本，本立而道生。”（《论语・学而》）“道”是由主体发现并确立的，并且在主体的实践中不断生成、涌动的。
第四，由动态化的主体确立的儒家的“仁”，并不是凝固化的理念，也不是教条化的行为准则，而是一种在人与人的关系中流动的亲亲之爱，是在角色关系中生成的仁爱之情。安教授认为，仁与人同音，在对“仁”的理解上，需要一种对人的叙事的理解，而非分析的理解。当“仁在一个更为抽象的意义上被提及时，它是一种开放性的一般化的意义，脱离了完美行为的特定的历史语境，而非提及一些固有的、必须的元素，这些才是作为人类整体的称之为人之‘存在’的特有的本质。这种假设认为仁是在人与周围模范的互动行为中被不断熏染和教化后形成了一整套的自己的行动，而不是按照抽象的道德原则去行动。作为动名词的人――作为从前的动词性名词――我们是我们所做，无论我们做什么，我们一起做或不做。”〔2〕
这里对儒家“仁”的理解非常具有创造性。“仁”并非是一种形而上的凝固化的义理，并非柏拉图的“理念”，而是一种活生生的，在人与人之间友善行动中生成与流动的爱之显现。它并非是一种概念，也不是一种规范，而是由人心中最柔软的部分生发出来的爱的力量。在儒家思想中，家庭之爱是爱的源发之地。一个人出生在家庭之中，在家人的爱护之中长大。也就在这种家庭的爱的教育中，人学会了爱自己和爱别人。我们是在被爱中，学会了爱别人。自爱是爱人的基础，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”
第五，由动态的主体促成的儒家的“和”也是动态的。在儒家思想，“耻”、“恕”都是从家庭开始建立的他者感，即自己站在他者的立场上，从别人的角度审视自身、理解别人。安乐哲将“义”理解为最恰当的选择、最恰当的行事。同时，“义”也是意义的“义”。意义是选择最恰当的可能性的效果显现。意义是我们在想象、创造中生成的。在社群共同体之中，人们通过遵守“礼”以实现总体的和谐。这种“和”并不是一种凝固化的状态，而是不断由人们在关系之中，存着仁爱之心，根据“义”，去做合“义”的行为而促成的一种动态的和谐状态。
二、强调关系性的存在：儒家角色伦理学对个人主义的批判
儒家角色伦理学虽然是一种具有强烈的主体性特征的理论，但是角色伦理学的主体性的意涵又区别于西方个人主义的观点。个人主义是文艺复兴、启蒙运动以来，随着人的主体性的逐渐确立，不断显豁的一种思潮。这种思潮随着法国大革命、德国的浪漫主义的改造与影响，在美国最终占据意识形态的主流。个人主义强调个人的自我实现、自我完善，以及个人的独特性和唯一性。在美国，“单个人的权利、自由、心理和精神的发展构成了所有社会限制和法律的最高目的。”〔3〕个人主义高扬个人的独立、唯一的同时，也带来了道德生活的危机。“这种危机在20世纪以后便在西方社会全面的蔓延开来：人们从不可通约的前提中推演出自己的道德准则，并以合理的逻辑论证来确保其正当性，事实与价值的分离，普遍价值的缺失、情感主义的盛行，这一切都直接导致人们道德生活的碎片化和道德准则的相对化。”〔4〕
安乐哲认为，这种个人主义继续为全球自由市场资本主义经济提供一种道德基础，而且它加剧恶化了在现代民族国家之间的人类显而易见的不平等。正是基于个人主义的道德危机与政治后果，安乐哲教授在儒家思想中汲取资源，提出了应对个人主义思想局限的儒家角色伦理学理论。
首次，儒家角色伦理重新对“个人”给出了界定。它强调个人并非是孤立、与他者隔绝的存在，而是关系性的存在。个人主义将人定位为不相关联的、自治的、理性的、自由的，时时自利的个体。安乐哲注意到，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。”〔5〕他强调共同环境对个人行为的促成作用，即个人不能脱离他者与环境而成就自身。安乐哲还注意到，“君子的‘君’以其同源‘群’来定义并且发音相近。正如《论语》所强调的那样：‘德不孤，必有邻。’”〔6〕
对个人的理解，其实要根据其相互关联的联系来理解，这种联系构成了个人的和谐关系的具体模式。人不能被理解成独立于其行动之外的行为者，而是在行为过程之中所构建的角色与关系而界定的。安乐哲认为，儒家对个人的理解是包含了多种社会角色的一个复合体，“正是这些角色的质素聚合成了一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我的并不是扮演角色，个人扮演恰当的角色。”〔7〕
第二，儒家的角色伦理学强调人是关系性的存在。个人主义的问题就在于忽略了人是关系性的存在，即马克思所谓“人是一切社会关系的总和”。儒家角色伦理学主张，个人应当回到人际关系之中，并且应当“踏踏实实地逐步提升具体的人际关系”。儒家认为人具有复杂而生动的社会关系，并把人看成是动静复合的概念，这是一种对人的深刻的经验理解。儒家角色伦理是从对人的理解这一点上开始挑战了西方的个人主义，强调要从整体性角度解释人的意义。“我们不是在分离的感觉中的个体，而是互相关联的人，并且在生活中具有多重角色，而这些多重角色组成了我们是谁，这也决定我们去追求卓越和美德。换言之，我们每个人是这些角色的集合，我们是对我们周围人的辅助。〔8〕
关系性的存在决定个体的意义与价值。拉康认为，自我是由他者给出的。自我的意义与价值也是由他者给出的。“一般情况下，意义不是唯我论的。通常，当我们的生活对于我们周围的人们意味着某种东西时，我们的生活对于我们也意味着某种东西。通过对于其他人成为内在地有价值的，我们的生活对于我们也成为内在地有价值的。”〔9〕个体的意义与价值不能脱离他者与群体而实现。
第三，儒家角色伦理学是一种注重道德德性的理论。它从人的关系性构成开始，将家庭角色和关系作为发展完善道德的进入点。角色伦理学开始的起点是家庭关系。为了促进德行，角色伦理正是从家庭内部的个人修身出发，向外扩展，从具体、局部的关系扩展到广泛的关系，并使这种由家庭内部培养的道德与情感不断推己及人，成为增强社会联系的纽带。
第四，从如何定义人开始思考的儒家角色伦理学，突破了单子型的思考方式，而是从网状的关系型来思考问题，由此发现角色伦理学具有积极的意义。角色伦理学洞察了儒学的思考都是基于群体性的，重视交互主体性。并不是从单个人的角度去思考问题，而是立足于群体和整体，是在捋顺整体的关系型思考之中，关注个体权利与幸福的思考方式。
但是，安乐哲的角色伦理学也存在一些不足。首先，在当代社会生活，每个人都扮演着多重角色，不同角色身上会担负着不同的道德义务和伦理责任。而事实上，这些不同的角色之间是存在冲突的，时常难以都给与保全。如何协调不同角色之间的冲突是儒家角色伦理学需要进一步考虑的问题。第二，过分强调关系，会滋生腐败和裙带关系的发生。自我会为了迎合关系而遵循某种潜规则，从而难以坚持道德律令。第三，儒家自强不息的精神追求，鼓励人们不断超越自己的局限与现状，为追求更好、更高的可能性不断努力。儒家“君子不器”的思想，强调的是人不能成为凝固的物化的存在者。在关系中的角色伦理并不是固定不变。人总是有超越自身的可能。即使在家庭伦理关系中，角色并不是固定不变的。比如，当父母年老体衰需要被人照顾的时候，他们的角色其实更像是孩子，而成年的子女更像是扮演着父母的角色。而儒家角色伦理学更多的是强调遵从现有的角色伦理与行为规范，对于人的自我超越则着墨不多。
三、儒家角色伦理对自由主义的批判
安乐哲的儒家角色伦理学不仅关乎伦理问题，也涉及政治哲学问题。当代西方英美国家政治哲学家关注的核心议题都是围绕自由主义民主而展开的讨论。“个人权利、机会平等、民主的公民资格等自由主义民主的基本原则为哲学论辩提供了依据。”〔10〕自由主义的平等主义将个人具有内在的道德价值、种族和性别的平等、作为公平的正义、机会的平等、个人权利与社会责任等等这些原则作为前提，同时，“它还设法动用国家权力支持和强化这些原则，并且禁止会危害这些原则行为或常规”〔11〕。这些都体现了自由主义的价值与意义。但是自由主义也存在诸多问题。
与当代自由主义相抗衡理论之一是社群主义。社群主义对于自由主义的批评大致有三个方面。其一，社群主义之所以批评自由主义，不是因为自由主义对于自我及其利益所作的解释，而是因为自由主义忽略了要有效实现那些利益所必须的社会条件。其二，相较于自由主义关注保护个人的公民自由和利益，社群主义更加关注社会制度，关注是否具有营造伦理共同体感的能力。其三，社群主义者担心现代社会越来越突出的目的多样性对于社会团结的影响以及对群体实现共享目标的影响。社群主义者“不相信社会团结可以只靠对正义的共享这样一种弱纽带来维系”〔12〕。
儒家角色伦理学持有一种社群主义立场，审视并批评自由主义。安乐哲认为，“自由主义者把自己的理论奠基于个人权利和个人自由的观念之上，而忽略了个人自由与福祉的只有在共同体中才得以可能。一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利共同重要的地位。”〔13〕儒家角色伦理学强调共同体和环境对个体的重要意义。它“反对任何将个体身份与经验世界相分离的理论。它超越和突破了‘思想’与‘语言’，而是进入经验，找出实际的经验语境中人的身份，通过人们在适当得体（体）的角色和关系（礼）中的演化发展。”〔14〕
在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受约束”的层面上。“社群主义的民主认为，人的自由身份意味着在社群中成长，并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰是自治的精髓所在。”〔15〕安乐哲欣赏桑德尔的观点，主张对于个人的培养，应当回归到地区性的教育之中。先从一个非强制性的、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域中去。
西方世界往往对中国的民主化进行多有诟病。而安乐哲认为，西方世界对中国民主的批评是不公正。他们“要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其辞地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。”〔16〕他认为，资本主义制度没有促成真正意义上民主，个人主义是民主社群的大敌。人们往往认为儒家的思想与民主格格不入，没有民主价值。而安乐哲认为当代美国所追求独立自由的自我的观念，恰恰不利于民主的实现。而中国“先贤的民主”思想会对世界的民主思想供一种有益民主的资源。
安乐哲注意到，“儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。”〔17〕在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于刑法，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。
以权利为基础的自由主义是围绕个人与社会、私人与公众、自然法与成文法、权利与义务、国家的强制力、正义观念等问题展开讨论的。而儒家思想关注的是个人修养与社会公德、传统礼教的功能。安乐哲认为先秦儒家思想与美国实用主义代表人物杜威的思想有许多相通之处。首先，人是具体环境下的人。“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段和目的’做严格区分，将社会作为实现人目的的一种手段，也不像集体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理政治统治的基础。”〔18〕社会角色和人际关系也是在对“礼”的执行之中不断明晰和强化的。安乐哲认为，中国的“天”和“道”要与将社群用“礼”统一在一起，从而追求公共善的目标。
我们回到儒家角色伦理学以及其对于正义地生活的假设，它确实提供了行为的指导原则，但不只是倾向于抽象的原则、价值或者美德。它主要面向家庭和社会角色，这些角色是与我们的存在相关的，相比较于干巴巴的抽象理论来说，是更为有益的。在我们的家庭生活和社群生活中的经验之中，我们对于兄弟、女儿，或朋友等具体角色有着直觉的洞察。角色伦理学为如何更为有益的行为提供一种指导，为正确的行动提供一种解释，探寻适应人类行为的不可回避的复杂性。儒家角色伦理学以将清晰的现实观察为指导基础，不以正义、勇气、节制等抽象的原则为依据。这才更为重要，并且能够感受到礼在我们具体的角色和关系中的适当性，这更为具体的提示着我们，为了正义地行事，下一步我们应当做什么。〔19〕
尽管儒家角色伦理学强调不存在独立于关系性存在的个体，但是不能否认的是，人确实存在个体意识，比如独立思考、反思和批判的能力。个体总是会在关系之中对关系进行反思，而这种反思本身无疑是个体性的。注重关系性存在的角色伦理学潜藏的危险在于，个人会因为过于注重关系而压制，乃至丧失个人的独立判断，往往会身不由己地为了迎合关系上的和谐而放弃自身的独立原则，甚至良心道德。“人云亦云”、“难得糊涂”、“明哲保身”、“沉默的大多数”“皇帝的新装”式的谎话等等，都是为了在关系中求生存而做出的自保行为。而正是这些沉默与从众，使得整体的关系愈来愈恶化，潜规则也由此横生。
注重关系的角色伦理存在的另一种潜在危险在于，整体的声音大于个体的声音，会忽略和压抑个体的诉求。个体的权利难以在整体性的关系性得以保证，甚至会受到压抑。个人的独立精神和道德良心的反思能力如何在关系性的存在中得以保存和生长，是儒家角色伦理学需进一步思考的问题。
四、角色伦理的当代意义
在当代生活中，随着主体意识的不断凸显，人们更加重视和强调主体自身的自由和权利，但人们对个体自由意志的张扬和权利意识的扩张却在一定程度上弱化了责任和义务的践履，忽略或者妨碍了他人的自由与权利。马克思曾经指出：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”〔20〕
“角色伦理既包括客观存在的社会伦理关系对特定角色所规定的实然责任和本分，也包括社会对角色的期望，即应然的道德义务和角色伦理精神，其核心是角色责任和角色本分。”〔21〕在当代社会生活中，角色伦理责任主要包括家庭角色责任、职业角色责任、公民角色责任等等。我们每个人都扮演着包含着自我的多重角色，而不同的角色之间存在着责任与义务的冲突。如何捋顺多重角色之间的紧张与冲突，成就关系性的和谐，是一个需要每个人都不断思考与修行的课题。
安乐哲的儒家角色伦理学对认识自我，认识自身与他者、世界的联系具有一种启示意义。儒家角色伦理学呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识。儒家角色伦理学能够让人们重新认识和反思自己的角色身份，并且能够引领人们不断回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自发自觉地承担与协调伦理责任和道德义务，追求卓越，实现自身的最好可能，并且能够促进群体的和谐。
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儒家伦理范文5
一、儒家生态伦理传统与人类中心主义
通常，人们容易将儒家的道德扩展主义等同为一种人类中心主义的价值观。似乎儒家强调人类在宇宙中的最高价值，并且主张贵人贱物，一切从人的价值实现和利益满足来对待人类之外的所有自然物。但是这种理解并不正确。
人类中心主义生态伦理观认为我们保护生态环境是仅仅因为它们“对人类具有工具价值”。人类中心主义可以分为两种形态，一种是历史上那种主张征服自然、统治自然，把自然界当成满足人类幸福的工具，可以对任何非人类的生物进行残酷屠杀和对自然资源进行毁灭性开发的人类沙文主义；另一种则是当代那种主张理性地认识人与自然的生态关系，把自然当成满足人类需要和利益，实现人类目的的工具，提倡合理地利用自然资源和保护自然资源，以便使自然界能够长期满足人类生存和发展需要的现代人类中心主义。对于前者而言，儒家的环境道德观肯定不是这种人类中心主义，而且也坚决反对这种人类中心主义。对于后者来说，儒家的环境道德观的确与其存在着共同之处，这就是双方都承认人是自然进化中具有最高价值的存在，人类应该合理地利用和保护自然对象的工具价值，人类是唯一具有道德意识的存在，而且人类对待同类的道德关心应该置于最优先的地位。但是现代人类中心主义只承认人类唯一具有内在价值，而否定一切自然物具有内在价值，只把人类同胞当成道德关心的对象，否定自然物的道德客体地位，最多把对自然物的关心当成对人的关心的一种间接影响和扩展。而儒家的道德观则与此有明显的不同，它不只承认人类具有内在价值，应该以最高的道德强度去关心人类，同时也承认所有自然物具有内在价值，也是道德关怀的对象，除了要从人类道德扩展的意义上去关心动物、植物乃至无生命的自然物和人造物，而且还要从事物内在价值的意义上去关心自然物，尤其是对有苦乐感知能力的飞禽走兽，要从心理上去感受它们的不幸和痛苦，对其施以同情和关爱。可见，儒家的环境道德观要比现代人类中心主义的环境伦理观更为仁慈、宽容和博大，它比现代人类中心义的伦理观要合理得多。
儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的道德扩展主义，对于人类将道德对象和范围从人类自身逐步扩大到人以外的自然物，有其比较合理的现实性，而且符合人类道德进化的方向。因为儒家的道德人文主义，不只承认人类一个物种的利益和价值的人类中心主义，儒家在肯定人在自然界中具有最高价值的同时，也肯定了无机物、植物和动物在自然的进化链上具有高低不同的自身价值。强调要“恩及禽兽”、“节用”、“爱物”，把人类的仁爱关怀按照血缘亲疏关系扩大到人类以外的自然万物，并且以生态伦理来约束人类对自然的行为。儒家的道德扩展主义似乎确有人类中心主义的倾向，但是，儒家并非只是完全出于人类与自己关系较近的角度来考虑对动物生命的保护，它也关爱其他低等动物的生命，甚至关心非生命的存在物，如对瓦石亦有顾惜之心。如果说儒家的道德扩展主义也是一种人类中心主义的话，那么也只能算是一种程度非常微弱的人类中心主义。
从环境伦理的角度看，“赞天地之化育”这一价值论原理的提出，较好地解决了当代西方环境伦理学中人类中心主义与自然中心主义的对立。尽管人类中心主义的环境伦理观与自然中心主义的环境伦理观均关注人类环境的保护，但它们的理论根据与出发点是彼此对立的。从自然中心主义出发，很容易导致一种否定人类的生产实践活动，甚至连人类致力于保护自然环境的实践行动都会被取消的无为观点，这客观上并不利于自然环境的保护，也与人类保护自然环境是为了使包括人类在内的所有自然生命体都能更好地持续生存这一初衷相违背；反过来，从人类中心主义出发，尽管我们的主观动机是为了保护和爱护自然环境，但它是一种从人类利益出发加以考虑的环境伦理，这使我们在保护自然环境的行为实践中容易产生偏差，也就是说，它常常会使我们在环境保护行为中丧失目标和方向感。甚至，它还可能使我们在符合人类利益的要求下采取极不明智和有害自然环境的各种行为和政策。而“赞天地之化育”这一环境伦理是既非自然中心主义的，也非人类中心主义的，而是以“天—人”关系为中心的，这样，它既考虑到自然的价值，同时也充分考虑到人类的主观能动性与价值。在儒家看来，人类的价值就体现在它能体认到“生生之谓易”这一天道原理，并自觉地去实践这一原理，从而实现了“天—人”关系的统一。
二、儒家生态伦理传统与科技理性
儒家生态伦理传统的天人合一观具有注重价值理性的特点，这对于遏制现代人科技理性的过度膨胀，将会发挥制衡作用。
对“生生不息”这一宇宙最高原理的体悟，又称之为“德性之知”。儒家历来强调有两种知识：“德性之知”与“闻见之知”，认为“德性之知”比“闻见之知”更为重要和根本。程颢说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《语录》）张载论到“德性之知”不同于“闻见之知”时说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《正蒙•诚明》）儒家区分“德性之知”与“闻见之知”的看法，对于我们今天科技时代人类的生存与文化发展战略具有极大的警醒性。为什么呢？因为在今天，我们人类已经掌握了空前的征服与改造自然的能力和知识，但由此而来，我们人类也日益变得自高自大和盛气凌人，仿佛我们人类真的已经从根本上降服了自然。我们将自然的谦逊和忍耐视为软弱。殊不知，人类在自然面前这样妄自尊大的结果，受害的还是人类自己。目前，人类生态环境的空前恶劣，可以说就是自然对于人类狂妄自大的一种报复。在这种情况下，我们重温儒家关于“德性之知”与“闻见之知”的说法是有教益的。至少它可以使我们在自然面前变得谦逊。
“德性之知”的重要，首先在于它是一种关于存在的知识，这种存在的知识是对于宇宙本体的一种通观和透彻的理解；有了这种对于宇宙本体的透彻理解，我们才能理解和获得人类生存的意义。因此说，“德性之知”又是关于人生意义与价值的学问，它教诲我们做“人”的根本，揭示我们生活的目的与真谛。人生的目的与生存的意义何在？按照前面儒家的说法，是在“赞天地之化育”。这种“德性之知”不同于我们在平常世界中为了生存而发展出来的“闻见之知”，也不是从日常世界的“闻见之知”中可以产生的。它需要的是一种“合内外于耳目之外”的“体物”的方法。关于“体物”，张载是这样说的：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙•大心》）又说：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”（《正蒙•大心》）可见，所谓“体物”的方法其实就是“与物同体”，它要求我们摆脱和超出人类自身利害的考虑，平等地看待和对待自然万物，视物为我，与物合而为一。其次，“德性之知”要求我们对现代科技文明可能带来的弊害保持警惕和深刻的认识。科学技术无论如何发达，它本质上是一种“闻见之知”，就是说，它本身并不能提供我们关于宇宙本体以及如何“做人”的知识。不仅如此，由于科学技术是一种闻见之知，假如我们以科学为万能，以为人类只需要有科学就够了，那么，这对于人类的生存与发展来说都是非常危险的。因此，儒家提出“德性之知”与“闻见之知”之分，这与其是强调它们二者的对立，不如说是对囿于“闻见之知”的一种批评和提醒。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙•大心》）就是说，无论人的闻见之知如何广大，总是有其局限性的，而要真正克服“闻见之知”的局限，不在扩充闻见之知，而在“尽其心”，发展人的“德性之知”。
这是对现代人一味崇拜科学，以为有了科学技术，人类的一切问题都可迎刃而解的“科学拜物教”的最好提醒。事实上，人类为了生存和发展，需要科学技术，而且科学技术在成就人类文明方面具有巨大的贡献。但是，科学技术毕竟是一把“双刃剑”。实践证明，它既可以为善也可以为恶。历史上，人类运用科学技术危害人类自身的情况屡见不鲜。这就产生了一个如何控制和管理科学技术的问题。显然，对于科学技术的控制与管理，这是一个超出了科学本身，而属于价值论领域的问题。科学与价值具有不可分离的统一关系，因为“科学不仅仅是一种客观知识，它同时是一种活动”。即使是科学事实也是一种价值，“每一个事实都有价值负载，而我们的每一个价值也都负载着某个事实”。海德格尔对现代科技文明进行反省时说：危险的不是技术……技术的本质存在才是唯一的危险。这里所谓“技术的本质”，就是说技术本质上是一种“闻见之知”，假如我们以这种技术的“闻见之知”代替和取代了人的存在的“德性之知”，这才是真正危险的。
在当今时代，发达国家中的一些思想家已经注意到“科技理性过度膨胀”这一社会问题。马尔库塞在《单向度的人》一书中尖锐地指出，在当达工业社会里，由于科学技术的高度发展和生活水平的提高，人在技术控制和物欲的操纵下，只是“作为工具，作为物而存在”，变成了只有物质追求而没有精神追求的“单向度的人”。儒家传统伦理学特别注重价值理性，对于解决这种社会问题，可能会有所帮助。
三、儒家生态伦理传统与中国的可持续发展
自1992年世界环境与发展大会召开以来，可持续发展作为一种新的发展观在世界范围内得到了人们的认同。人们已经意识到，支撑工业文明的发展观，以掠夺性地开发自然资源和破坏生态环境的方式来追求经济增长，满足人类的物质需求是错误的。它破坏了人类赖以长期健康生存的地球生态系统的稳定，结果导致了人类自身发展的衰退。人类要生存，就必须维护地球的自然生态基础，使发展与环境取得协调。但是，对于不同发展水平和文化传统的国家来说，除了对经济发展与环境保护需要协调的共识外，各国可持续发展的内涵也有所不同。中国现在的生存和发展置身于自己长期形成的生态传统之中，即使人们忽视它的存在，它依然会或者明显或者潜在地产生其影响和制约作用。而正视这个传统，则有利于我们将其合理因素作为一笔宝贵的资源来使用，并自觉消除其消极影响，从而推动人与自然关系重归和谐，促进可持续发展。对于发展中的大国中国而言，毫无疑问，可持续发展的主题当然是发展。因为不发展就不能改变人们的贫困生活状况，而贫困也会产生严重的环境问题，引起生态系统的退化。
但是，我国现行的可持续发展实践及其效果说明，我们的可持续发展道路在一定时期内并未真正摆脱西方的传统模式，我们的发展观还存在着严重的片面性。我们的可持续发展概念“并没有根本突破现展观的藩篱，即仍然把经济增长当作发展的必要条件”。我们追求的是西方以工业化为基础的现代化道路，而且是一种赶超型的现代化，环境保护只不过是服务于现代化目标的工具而已，因而必然导致“边发展，边污染，边发展，边破坏”。总的形势当然是破坏多治理少，治理赶不上破坏，局部有所改善，而整体继续恶化。因此，在我们的可持续发展概念中，不应该受西方的现代化目标和模式的影响，尤其不应该制定一个时间表，把届时应达到人均GDP多少的强制性目标放在首位，由此规定每年必须平均达到的经济增长目标。如果我们这样继续努力下去，我们也许根本就达不到这个目标，因为早在到达这个目标之前，我们的经济增长就已经被环境灾难和由此产生的社会代价所抵消，甚至经济本身也因失去生态环境的支撑而无法继续增长了。退一步说，即使我们达到了这个目标，但环境严重恶化，社会问题丛生，人们的生活质量反而出现了大倒退，那么这又有什么意义呢?当然，这并不意味着我们主张为了维护环境不要发展，而是说我们必须在维护生态系统不再继续恶化并且逐步好转的基础上追求合理与适度的发展。这就必须在我们的可持续发展观念中确立新的生态伦理观。儒家传统的生态伦理观可视为这种新的生态伦理观的一种哲学表达。
儒家伦理范文6
在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。
一
就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：
“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”
“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。
《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。
儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。
二
儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。
第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。
在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。
另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。
第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。 转贴于 应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。
第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。
就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。
综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。 三
儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：
第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。
第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。
第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。
以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。
“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。
四
综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。
首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。
近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。
