思想文化范例

思想文化

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纵观中国艺术发展史,可以看到,作为民族文化精髓的“和合”文化在不同阶段的作品中都得到了体现。但是,现代以来科学的傲慢,加上消费主义的物化浪潮,使得人性在现代性社会中,遭遇零散化、空洞化、幽暗化甚至游戏化,问题多多,人们对待自然的态度是一种掠夺、占有,在艺术接受方面人们忽视了经典文本所体现的“和合”文化。在这样的时代背景下,大力倡导和建构生态女性文化批评,不仅是非常必要的,并且,在目前的形势下,建构“生态女性文化批评”,其学派建构的条件已基本具备。本文在现代性视阈下从生命意识、人本意识和自然意识三个方面对中国几千年丰富深厚的本土“和合”文化思想资源加以挖掘,进行重新审视,具有重要的理论价值和一定的现实意义。   1、和合文化中的生命意识   和合文化不仅仅是一种知识,而是已经沉淀为一种思维方式和行为准则,更确切的来讲是一种对生命的重视和尊重。在古代中国人看来:自然和人处于同一规律之下,从而都富有善意和秩序,自然造化的微妙生机和动态与人内在生命勃勃不息的流传是息息相通的,“艺术就是以心灵映射万物”(宗白华),文学是为自然立言,为人立言。把生命意识的完美追求外化到艺术中去,本质上都是对生命的终极关怀和热爱。《周易》说:“天地之大德曰生”,这个“生”字就含有生命、生存的意思。《荀子礼论》曰:“大地者,生之本也”,这也是在讲我们要怀揣着对生命重视的思想来敬畏生命,并且亦推己及人,珍视他人、他物及天地间的一切生命对百姓民众生命的爱护和尊重,是中国文化的一贯精神。构成中国文化核心的儒、道、释三家,他们都对生命意识有着自己独特的阐释:无论是先秦儒家的“参赞化育”思想、还是道家的“道法自然”以及禅宗的“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”都隐含着深刻的生命意识[1]。可以说对生命的认同、热爱是中国传统文化最富有哲学智慧的部分。   2、和合文化中的人本意识   中国“和合”文化充满了浓郁的人本意识。不同的民族有着不同的文化传统。中华民族在“和合”文化思想的浸透下形成了中国式的“以人为本”的民族传统,并且已经进入到血液,渗透到骨髓,流遍每个环节,这同时也是一种集体无意识。《周易文言》中讲,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”就是讲人与天地、日月、四时、鬼神(由人感化的气)是相互符合的、相互匹配的,凸显人的价值。首先,作为道家的人文思想,突出体现在老庄哲学中。老子关于天、地、人、道四者关系的阐发就突出人的主观能动作用。《庄子》中亦有关于天、地、人“三才”和谐联系的论述,并直接与人的审美活动相勾连。人“仰观”于天,又“俯察”于地,在“天—地—人”系统中,人处于中间位置,对在上的“天”和在下的“地”充满了亲切感,这一系统中布满了生存联系之网。正所谓:天地之大无出吾心,造物之妙尽入我意,大者含元气,细者入无间,我心自有“丘壑”以待山水。近人王闿运在《圆明园宫词》所说的“移天缩地在君怀”,也正是主体精神的写照。《孟子万章上》说:天子有天下,是“天予之,人予之”。是说天子的权利是老百姓给予的,并且孟子还提倡:“民为贵,君为轻,社稷次之”,这种“以民为本”重视人的价值的思想早在中华民族的“轴心时代”就被孟子论述的如此清晰而透彻,成为了中国文化的重要的人文精神之一,影响深远。其次,作为儒家的人文思想,把人看做“天地之心”,“万物之灵长”。人既是“万物之灵”,则为万物中之尊贵者,此即孔子所谓的“天地之性人为贵”。(《汉书董仲舒传》)。人“参天地而化育万物”,故汉儒董仲舒云:人“生五谷以食之。桑麻以衣之,六畜以养之,是其得天之灵,贵于物也”(《汉书董仲舒传》),也是在强调我们应该重视人的价值,以人为本。最后,关爱人类以至拓展到关爱其他物种,守望生命价值以至升华为尊重生命价值,是人的仁爱精神的延伸,特别是关爱弱者的仁爱精神与悲悯情怀。   3、和合文化中的自然意识   在老子看来:“自然”与“和合”便是事物同一个生化过程的两个方面。[2]古代先人对大自然有着一种无比热爱的独特情愫,并认为人与自然是一种彼此欣赏,融为一体,产生信任与交流的关系。如《孟子》中:“斧斤以时入山林,林木不可胜用,数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。”二千多年的先贤已经为我们指出了农业生产活动应该分清时令,掌握一个恰当的“度”,来合理利用大自然的资源,并且要树立一种长久的可持续的观念来对待自然宇宙万物。这种自然意识就其本质来看,就是追求人与自然的和谐统一,并直抵一种物我两忘、天人合一的充满生命的深层体验的审美境界。这种强调在自然与精神间建立一种“和合”化关联的“天人合一”思想对中国人的影响是巨大而深远的。这表现在:在古代中国人看来,人与自然、情与景,主体与客体、心源造化、内根与外境都是浑然一体,不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国文学本身有着内在的整体性关联,正因为这种“和合”意识的存在,艺术创作中才才有了“胸中有丘壑”,“外师造化,中得心源”之类的说法。

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自然崇拜、宗教信仰作为人类原初的一种文化现象,起源于原始初民对自然的懵懂无知和对自然力无法控制而产生的惊异、敬畏或困惑的心理。萨满教作为一种历史文化现象,是蒙古族等阿尔泰语系诸多民族信奉的原始宗教,其宗教基础是万物有灵论。在萨满教的原始观念中,天地、宇宙、人事都是由无法预测的神力掌控的。此外,萨满教认为,草原、山川、江河、树木等均由各自的神灵掌管。所以,在萨满教的自然观中,自然是有目的、有意志、有思想、有各种魔力的人格化体系。在这个人格化体系中,这些神灵都具有神奇的力量,掌控着宇宙时空的升沉祸福。如果人类虔诚地敬奉并爱戴它们,它们就能够保佑人类;如果人类忤逆、违背它们的意愿,它们就会降灾于人类。而且,在神灵和人类之间,还可以通过交流来传达彼此的心愿或想法,这种相互沟通的媒介是通过祭祀来完成的,而萨满就是完成人神之间沟通的神职人员。原始先民通过各种各样的祭祀礼仪,表达他们对神灵的敬畏、敬重,以期获得神灵的庇护。同时,通过祭祀,他们也把神的旨意送达人间,用以表示神灵也会关注人的一举一动、一言一行,告诫人们要约束自己的行为,善待生灵,否则,就会遭到神灵的惩罚。因而,萨满教的万物有灵论能够时时劝勉或告诫人类虔诚地善待自然、爱护自然。这样,人类就成为虔诚的生态保护论者,如同后藤十三雄所说:“化生万物的太阳、水和大地,对他们来说,恐怕不是所谓自然的抽象观念,而是切身感受到了太阳、水、大地的伟大力量,因而对它们都抱有一种神秘的情感。”久而久之,这种来源于现实生活世界的思维和神秘的情感就转化为先民的原始信仰。信奉萨满教,笃信万物皆有灵魂、深信灵魂不灭的蒙古人,把自然看作衣食父母和守护神,对其加以呵护就是再自然不过的事情了。久而久之,就会形成良好的生态保护意识并传承下去,生生不息。蒙古族认为,广袤的大地是动植物繁衍生息的根基。因而,蒙古族非常敬畏和爱戴土地之神,一切玷污和破坏土地的行为都要受到谴责和惩罚,其原因就是怕惹怒神秘力量,导致灾难降临。这对草原生态系统的维护和修复起着至关重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生态意识,在他们祭拜天地、神山、圣水等各种习俗中也有集中体现。例如,蒙古族在饮酒时都要祭天,后来,这种祭天习俗逐渐发展为祭神山、祭敖包、祭神树等。在蒙古族先民的思维里,高山丘陵等突兀之处都充满了神秘感,它是神灵居住的地方,是部落的保护神,也是通向天堂的幸福之路。对神山的祭祀膜拜,有很多禁忌。正是这些禁忌,使得蒙古族先民们不能肆意破坏自然。罗布桑却丹在《蒙古风俗鉴》中曾说,如果祭祀湖泊,就不允许人们吃湖泊里的鱼;如果祭山,就不允许折损山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐渐演化为祭敖包。牧民把敖包看作是神灵居住的地方,“每方土地都有各自的‘精灵’———蒙古语叫‘土地之主’在居住,被认为那才是真正意义上的土地所有者”。因而,敖包也是蒙古族经常祭拜神灵、表达心愿的场所。敖包一般设在草原上地势开阔、风景秀丽的高山丘陵之顶、突兀之处或是要道之旁,它一般用石头堆砌成圆塔形的小山,顶端插着一根长竿,竿的顶端系着各种写有经文的布条。每年盛夏之际,虔诚的牧民从各处聚集,奉献牺牲(对牧民来说,祭敖包时供奉的牺牲是返还给造物主的),举行祭祀仪式。仪式由萨满主持,既要感谢自然神灵恩赐各种丰饶之物,又要向天地神灵祈求风调雨顺、牧草茂盛、牛羊肥壮。可以说,在蒙古族的心目中,敖包是神圣不可侵犯的。从蒙古族先民流传下来的习惯法规定,敖包是禁地、圣地,不准在敖包腹地破坏草木、掘土开垦、围堵狩猎。如若有人侵犯禁地,不遵守习惯法,将会受到各种重罚,甚至会付出生命。这种敬畏自然、敬重生命和神灵的祭敖包仪式,不断影响并铸造着蒙古族牧民的内心世界和行为方式,使蒙古族心存善念和感恩之心。爱惜生命、尊重生灵、热爱草原、顺应自然,与自然和谐相处,客观上起到了保护自然、关爱生命的作用。

二、蒙古族天葬仪式中回归自然的生态智慧

海德格尔说:“只要此在生存着,它就实际上死着。”即人是向死而生的,有生即有死,有死即有生,生命的完整性体现为生与死的轮回过程。人无法选择自己的出生,但可以在生前设计好死后的丧葬方式。因而,对于人类来说,丧葬方式和人的诞生同等重要,甚至在原始先民看来,人的死亡比出生更令他们困惑和好奇。也正是这些令人不解的问题,促使先民非常重视丧葬仪式,希望亲人死后可以投胎转世,灵魂可以升入天堂。为此,举行各种丧葬仪式进行祭奠。各个国家和民族的丧葬方式因受各自生产生活方式、文化习俗、宗教信仰、自然地理环境的影响而各式各样,它透射出不同历史阶段、不同国家和民族对生死存亡、灵魂转世、生命轮回的认识与体悟。受自然天惠极少的蒙古族牧民,因受到蒙古高原干旱少雨、土地贫瘠的自然地理环境及其特有的游牧生产生活方式的影响,形成了本民族独特的丧葬仪式。蒙古族的丧葬仪式中最具代表性和富含生态意蕴的是天葬,它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍爱自然、回归自然的生态智慧。这种智慧包含着天人合一、天人共存的思想,维系了人与自然唇齿相依、血脉相连的关系,对本已脆弱的蒙古高原生态环境起到了缓解和调适的作用。如今,蒙古族天葬虽然伴随着现代化的推进和草原生态环境的日益恶化渐渐远离人们的生活,从而成为一种追忆,但回忆历史、追寻美好生活所给予我们的各种启示,却是令人深思、意味悠远的。就像荷尔德林所说的那样:“万物亲密地存在,我如何表达谢意?要在深刻地考验之际去把握。”对此,海德格尔说:“考验必须透彻。必须使固执之心屈服,使之消隐。”“通过反反复复的倾听,我们将变得更有倾听能力,但也会更加留意那种方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界观、价值观,及其在生产生活中的应用。传统的蒙古族天葬是将死者的尸体以白布裹身,面孔朝天,盖上一块写有经文的白布,放在荒郊野外,让鹰、野狗、狼等食肉动物吞食。三天后,死者亲属前来查看,如果尸体被鸟兽吃得所剩无几,就说明死者前世积德行善、乐于助人,死后灵魂借助鸟兽升天,同时也预示着子孙将获得吉祥福寿;如果死者的尸体未被野兽吞食或吞食得很少,就被认为死者生前罪孽尚未消除,连鸟兽都不愿以其果腹,这时,死者亲属就请喇嘛诵经超度,替死者忏悔、赎罪,同时在尸身上洒黄油或酒,直到骨肉尸身被野兽果腹,才认为对死者已尽心意。这一点与藏族的天葬是类似的,只是在具体细节上略有差别。随着蒙古族生存方式和生活环境的变迁,其丧葬仪式逐渐失去了自身独具的特点,和其他民族的丧葬仪式逐渐趋同,墓(土)葬、火葬逐渐成为主要方式,而天葬逐渐淡出历史舞台。那么,在蒙古族游牧文明所承载的传统生产生活方式中,为什么会出现天葬仪式?它与蒙古族传统的游牧生产生活方式具有哪些内在的关联呢?其一,蒙古族的原始信仰是其天葬仪式产生与传承的文化根源。蒙古族信仰萨满教,其至高无上的神灵长生天与蒙古族原始先民的“狼图腾”崇拜有着须臾不可分的内在联系。蒙古族先民认为,狼是长生天派遣到人间的使者。按照蒙古族萨满教信仰观,人死后,灵魂尽快归天转世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是会飞的,当狼把人的尸体吃掉,天葬才算圆满完成。蒙古族天葬的产生,既与其先民的原始信仰有关,也与藏传佛教所宣扬的灵魂不灭、轮回转世的思想有关。对于蒙古族民众来说,不论是作为捕猎对象的禽兽,还是保证生存与发展需要的家畜,既然都是由具有神力的自然赐予的,那就要对自然无私的赐福馈赠表达谢意,以自己死亡之后的身体进行天葬来回馈自然,就是一种向神灵表示感谢的现实举动。对大自然、长生天恩赐的每个动物,无论猎物还是家畜,“仅仅意味着是偶然的死,而求其生则是永恒的希望”。当人类的生存与动物的生存发生矛盾时,蒙古族人选择人类的利益,但也是不得已而为之的,决不会像当今一些人那样毫无怜悯之心,将动物的生命视如草芥,赶尽杀绝或将其看作为人类服务的工具。蒙古族牧民或狩猎民会带着深深的歉意与动物对话、交流,以求得动物的理解、原谅,并怀着敬畏之心,举行各种仪式,以此表达歉疚之意。其二,草原生态系统的稳定和草原食物链的动态平衡,是蒙古族天葬仪式得以实施和传承的重要前提和保障。草原生态系统是一个由自然地理环境、动植物和人构成的复杂系统。在草原生态系统中,肉食动物、草食动物与草地资源之间能否实现食物链结构的良性循环,直接关乎整个草原生态系统平衡及其功能的稳定和良性发展。肉食动物通常处于草原生态食物链顶端,它们不仅以草食动物为食,也食腐肉。蒙古高原上大批肉食动物的存在,是蒙古族天葬得以实施、延续的重要保障,它使得天葬的亡者尸体被它们叼食腹中,避免尸体腐烂,发出浓烈腐臭味,滋生繁衍有害细菌,传播疾病、瘟疫,危及动植物良性发展及草原生态。其三,蒙古族自古天成的游牧生产方式是其采用天葬仪式的社会动因。自公元8世纪以来,蒙古氏族开始西迁,进至斡难河和怯绿连河(今蒙古国鄂嫩河和克鲁伦河)流域,游牧氏族形成游牧部落,游牧生产方式借此产生。蒙古族“逐水草而迁徙”的游牧生产方式决定了蒙古族先民不会选择砍伐树木制作棺椁,以破土挖坑、修造坟墓的形式来安葬死者。其原因是,这既不符合蒙古族民俗法规,也会破坏原本脆弱的草原生态植被;再者,对于“逐水草而迁徙”、没有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民来说,从遥远的地方骑着马或赶着勒勒车长途跋涉去祭拜亡者,既不合理,也不现实。蒙古族天葬是蒙古族传统生产生活方式的具体体现,它包含着人与自然浑然一体、休戚与共、和谐共生的生态思想。这种丧葬方式,既保证了草原食物链的良性循环,促进了草原生态系统的可持续利用和发展,又消除了修造坟墓、火葬等丧葬形式给草原带来的诸多不良后果。需要说明的是,草原游牧人除了饲养家畜谋生以外,还猎杀一部分动物为食,所以,蒙古族牧民认为,人死之后以自己的皮囊肉身喂以鸟兽果腹来回报自然万物是再自然不过的事情了。这种丧葬方式看似不合人情常理,甚至有些残酷无情,实则蕴含着人与自然万物水乳交融、和谐共生、生命同根同源的生态大智慧。当然,这种生命觉解的大智慧绝不是对各种区别的消融,而是与区别于自身的异己之物的共属一体,即“奇异化之运作、畏惧之要求”,是一种对自然无限恩赐的感恩和回馈。

三、蒙古族民规民约、习惯法规中珍爱自然的生态理念

在蒙古族民规民约、习惯法规中处处体现着蒙古民族珍爱自然、热爱生命的文化理念和生态思想。对于生活在自然条件极其恶劣的草原上的蒙古族牧民来说,自然就是衣食父母。也正因为此,在与严酷的自然环境做斗争的过程中积累了大量的经验,形成了自身的独特文化,也形成了对自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根据地形地貌来判断牧草的疏密、青草的发芽情况、水源情况,新生的幼畜在哪个位置可以躲避风雪、抵御风寒,甚至可以根据土地所散发出来的气味来辨明方向和地理位置。蒙古族懂得过度放牧会危害牧场,草场的好坏和水资源的状况直接关系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必须轮换牧场数次,由于冬季不备干草之故,必须调整移动路线,一般冬季就停留于家畜容易获得野生枯草和水源的合适场所。如果不长年逐水草而迁徙,那么,草场就会被牲畜啃光而无法休养生息,草原生态系统就会被破坏,牧民们就无法生存,这就是残酷的生存辩证法。因而,蒙古族很早就形成了很多有关草原、山川、河流、树木等自然保护的习惯法、成文法。人们都自觉遵守,自觉维护,具有较强的稳定性,它使得蒙古族自然保护习俗传承至今。元代以后,有关环境保护的习惯法、成文法逐渐在蒙古社会广泛推行。如在《黑鞑事略》中就曾有“遗火而炙草者,诛其家”的记载。由于北方草原干旱少雨,水源奇缺,生活在这里的蒙古人非常爱惜水源,不准以任何方式玷污水源。为了表达对水神的敬仰之意,成吉思汗的“大扎撒”曾规定春夏之季,禁止人们在河流中洗涮、便溺,不得用金银器皿汲水,以免引起电闪雷鸣。蒙古民族逐水草而居的生产、生活方式决定了他们和自然环境相互依赖、休戚与共的关系。1251年,当蒙哥称汗之时,便昭告天下:不允许各种生灵和非生灵遭受苦难;不准用骑行、驮用重物、绊脚绳和打猎等方式折磨家畜,使家畜疲惫不堪;要让天上飞的、水里游的、草原上跑的禽兽免遭猎人的箭和套索的威胁;要让大地不为桩子和马蹄的敲打所打扰。北元时期的《阿勒坦汗法典》也有关野生动物保护的规定。这充分体现了游牧文明独特的自然观、价值观和生态理念。

四、结语

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关键词:;传统文化;价值

中华民族创造了五千年悠久的历史文化,中华文明成为世界文明史上一颗灿烂的明星。同志从民族存续、国家发展和人类进步的多维视角,阐述了中华优秀传统文化的历史方位、当代价值和未来力量,形成了新时代传统文化思想的主要内容。

一、传统文化思想的主要内容

(一)中华优秀传统文化是全民族的精神家园

同志从中华民族存续的角度对中华优秀传统文化进行了定位。他认为:“中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求,包含着中华民族最根本的精神基因,代表着中华民族独特的精神标识,是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养。”[1]201在世界民族发展史上,中华民族历经五千年奋斗历程创造了辉煌的思想文化,形成了历史悠久、独树一帜的中华文明。中华民族之所以能够存续,固然有经济、政治等方面的原因,但最根本的还是在长期的民族融合发展过程中形成了优秀的民族文化,形成了维系民族发展、认同和团结的文化基因,以及形成了共同的民族价值观。中华优秀传统文化在历史的激荡中沉淀下来,为中华民族提供了“一脉相承的精神追求、精神特质、精神脉络”[2]181。一个伟大的民族必须要有伟大的传统文化作为支撑。因此,同志提出一个民族要想发展壮大,就必须继承而不是抛弃传统文化,必须弘扬而不是贬低传统文化。要高度重视中华优秀传统文化,守护全民族的精神家园。

(二)中华优秀传统文化是国家发展的精气神

同志指出:“体现一个国家综合实力最核心的、最高层的,还是文化软实力,这事关一个民族精气神的凝聚。我们要坚持道路自信、理论自信、制度自信,最根本的还有一个文化自信。要从弘扬优秀传统文化中寻找精气神。”[3]中华优秀传统文化为我们治国理政提供了丰富的历史经验。中华优秀传统文化中包含了亲民爱民、为政以德、施行仁政、勤政廉政、修齐治平、以法治国等思想,对今天党的建设和国家发展都有重要的借鉴意义。因此,同志在各种场合谈到学习中华优秀传统文化的重要性,要求各级领导干部都要学习掌握中华优秀传统文化的思想精华,自觉树立正确的政绩观、群众观和价值观,克服“四种危险”、经受“四大考验”。中华优秀传统文化是文化自信的力量源泉。同志提出要坚定“四个自信”,最根本的是要坚定文化自信,而中华民族五千年形成的优秀传统文化是文化自信的重要力量源泉。只有始终不渝地继承和弘扬中华优秀传统文化,发掘中华优秀传统文化的价值,才能形成强大的文化自觉,最终坚定文化自信。

(三)中华优秀传统文化是人类进步的精神动力

中华优秀传统文化既是中国的宝贵财富,也是世界文明的重要组成部分。中华优秀传统文化中蕴含了丰富的智慧,为推动人类进步、促进世界发展提供重要的精神动力,为构建人类命运共同体、建设和谐世界提供重要的文化保障。同志从中华优秀传统文化中寻找人类发展之道,创造性地提出了人类命运共同体的概念,给中华优秀传统文化赋予了人类关怀和世界眼光。中华优秀传统文化为妥善解决人类共同面临的环境问题、民族矛盾、宗教问题、发展问题以及国家关系问题提供了新的思路。比如,在国家关系方面,中华传统文化倡导“和而不同”“求同存异”“己所不欲勿施于人”“协和万邦”,这要求国际社会要文明交往,树立“整体观”和“和谐观”。在世界文明多样性方面,中华优秀传统文化强调多民族、多元文化的并存与融合,承认各文明发展的差异性,反对民族欺凌与文化侵略,倡导各文明形成对人类命运共同体的基本共识。在全球治理体系方面,中华优秀传统文化提出要“先义后利、舍利取义”“以和为贵”“厚德载物”,为建立人类命运共同体提供价值引领,为化解全球性的矛盾和危机提供方法。

二、传统文化思想的基本原则

同志提出,必须认真传承和弘扬中华优秀传统文化,利用好老祖宗给我们留下的宝贵财富,并系统地提出了新时代传统文化发展的基本原则。

(一)坚持有鉴别的对待和有扬弃的继承相统一

同志认为,我们应该以科学的态度来审视传统文化,以理性的观点来继承传统文化。由于受到历史的局限性,传统文化形成和发展的经济基础、时代条件以及人们的认识水平相对比较低,必然导致传统文化本身仍然会存在一些陈旧的和过时的东西。因此,同志要求我们对待传统文化不能照搬照用,必须进行正确的取舍,取其精华去其糟粕,坚持有鉴别的对待和有扬弃的继承相统一。对传统文化鉴别和扬弃的主要依据,就是看其是否适应当今实践和时展的要求,是否符合马克思主义的基本立场、观点和方法。一方面,对于顺应时展要求、符合马克思主义基本立场、观点、方法的传统思想文化,要积极挖掘其思想精华,传承其合理成分和积极因素;另一方面,对于违背时展规律,违背马克思主义基本立场、观点、方法的传统思想文化,要及时摒弃其腐朽的实质,或对其内容和形式进行现代化改造,以符合时展的要求。

(二)坚持创造性的转化和创新性的发展相统一

文化必须随着时代的发展和实践的变化而不断发展,这是文化本身所具有的基本规律性。中华传统文化历经数千年仍然保持着强大的生命力,主要原因就是其遵循了与时俱进的基本规律。同志在多种场合论述了文化发展和文化创新的重要性,他说:“不忘历史才能开辟未来,善于继承才能善于创新。努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展”[4]。在同志看来,传统文化的创造性转化就是对传统文化的内涵和形式进行改造,使其具有适应时展要求的新内涵和新形式。要用新时代的话语体系来解读传统文化,推动传统文化的时代化,把继承传统文化与弘扬时代精神相结合,使传统文化符合现代语境和现代表达方式。传统文化的创新性发展强调对传统文化内涵的补充、拓展和完善,使传统文化符合新时展要求,并在新时代焕发出新的文化感召力和文化影响力。要把继承和弘扬中华优秀传统文化与建设社会主义先进文化相结合,与践行社会主义核心价值观相一致,坚定传统文化发展的基本方向性。只有坚持传统文化的创造性转化和创新性发展,才能使传统文化在新时代焕发出新的生机和活力。

(三)坚持立足本国实际和面向世界大局相统一

中国传统文化之所以能够延续数千年而不断裂,一个重要原因是它自产生之日起就不是一个封闭的文化形态,而是包含了家国情怀和人类关怀的双重特征。指出:“我们要立足中国,面向现代化、面向世界、面向未来,巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位,发展社会主义先进文化。”[5]因此,在新时代继承和弘扬中华优秀传统文化,必须坚持立足本国实际和面向世界大局相统一,达到民族特色与世界眼光的有机结合。一方面,继承和弘扬中国传统文化必须立足本国实际,体现中国特色。要深入挖掘传统文化产生的历史背景,总结归纳其丰富多样的文化表现形式,科学提炼传统文化的价值内核,确保对传统文化的继承不变样、不走型。要紧密结合当前中国社会发展实际,挖掘传统文化的当代价值,尊重文化自身发展规律,用中华优秀传统文化滋养社会主义先进文化,为延续中华文化添砖加瓦。弘扬中华优秀传统文化必须体现中国元素、中国风格、中国特色,展现中国智慧、中国价值和中国力量。另一方面,继承和弘扬中国传统文化必须具备世界眼光,体现人类关怀。中国传统文化讲究“修身、齐家、治国、平天下”,致力于实现“天下大同”。要凸显中国传统文化兼容并蓄的特点,积极借鉴人类社会发展的文明成果,吸收他国先进文化。新时代中国优秀传统文化必须要有做世界文化发展领头雁的目标和决心,提高国际认同度,促进世界文化融合。

三、传统文化思想的重要价值

传统文化思想发展了中国共产党关于文化发展的思想,对丰富新时代中国特色社会主义思想、加强文化强国建设和共建人类命运共同体有重要的价值。

(一)丰富了马克思主义中国化的最新理论成果

党的十八大以来,以同志为核心的党中央在治国理政的实践中,形成了一系列新思想、新理论,党的把它统称为新时代中国特色社会主义思想。新时代中国特色社会主义思想丰富和发展了中国特色社会主义理论体系,是马克思主义中国化的最新理论成果。传统文化思想继承了中国共产党关于弘扬传统文化的思想,是对中国共产党文化建设思想的丰富和发展,是新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。传统文化思想的理论贡献就是从建设社会主义文化强国的视角来审视中华优秀传统文化,从中华民族伟大复兴的维度来定位中华优秀传统文化,突出强调中华优秀传统文化在增强文化自信和构建人类命运共同体的重要作用。同志认为:“增强文化自觉和文化自信,是坚定道路自信、理论自信、制度自信的题中应有之义。”[6]21在看来,要从五千年优秀中华传统文化中汲取中国特色社会主义文化自信的精神力量,建设社会主义先进文化,凝聚中国精神,实现中华民族伟大复兴的中国梦。

(二)制定了文化强国建设的行动指南

深刻论述了传统文化与文化强国建设的关系,认为“要增强文化自信,在传承中华优秀传统文化基础上发展社会主义先进文化,加快建设社会主义文化强国”[7]55。同志把传承中华优秀传统文化作为文化强国建设的基础性工程,主张通过传承和弘扬中华优秀传统文化,推动社会主义先进文化发展,增强文化自信,建设社会主义文化强国。因此,传统文化思想对新时代如何传承和弘扬传统文化提供了思想指导,对如何正确处理继承传统文化与弘扬时代精神的关系、继承传统文化与发展传统文化的关系、传统文化的中国立场与世界眼光的关系做出了基本论断,这就制定了文化强国建设的行动指南。在新时代文化强国建设的过程中,要用中华优秀传统文化整合各种思想观念,形成文化发展的合力,共同凝练社会主义核心价值观。

(三)提供了构建人类命运共同体的思想动力

传统文化思想发展了中国传统文化的世界价值,从中华优秀传统文化中挖掘支撑人类社会共同生存、共同发展、共同进步的精神力量。中华优秀传统文化是中华民族立国兴邦的精气神,是中华文明带给世界文明的独特贡献,它与西方文明中倡导的工具理性和异化力量截然不同,主张在“和而不同”“兼爱非攻”“己所不欲,勿施于人”等国际规则下建立人类命运共同体。中华文明是一个海纳百川、百家争鸣的文明,中华优秀传统文化为人类的共生共建提供了重要的文化资源,传统文化思想为构建人类命运共同体提供了思想动力。要以中华优秀传统文化为支撑建立人类命运共同体,构建全新的国际关系准则,建立全新的国际关系秩序,允许世界各国文明平等发声,不断凝聚人类发展的共识,谋求人类的共同命运和人类的共同发展。

参考文献

[1]中共中央宣传部.系列重要讲话读本[M].北京:学习出版社、人民出版社,2016.

[2].谈治国理政[M].北京:外文出版社,2014.

[3]同人大代表、政协委员共商国是纪实[N].人民日报,2014-03-13(01).

[4].在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话[N].人民日报,2014-09-24(01).

[5]在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话[EB/OL].(2018-05-04)[2018-09-10].中国共产党新闻网.

[6]中央文献研究室.十八大以来重要文献选编:中[M].北京:中央文献出版社,2016.

思想文化范文4

中国近代思想史上,严复对中西方文化存在的巨大差异有深刻独到的见解,无疑是对西方文化了解最透彻的启蒙思想家。在中日甲午战争前后发表的一系列文章中,严复曾对两种文化进行了全面对比,从政治、教育以及思维方式上指出了中国传统文化存在的种种弊端,以历史观的高度,对中西文化差异的内在原因做出深刻省思。

关键词:

严复;中西文化差异;深层次省思

中国自近代以来,凡是有远见卓识的思想家都意识到了中西方文化之间存在的巨大差异。比如,康有为、梁启超等人对中西文化的比较研究都有非常深刻的见解。但与同时代的思想家相比,严复对中西文化的理解显得更为独特。1877年福州船政学堂赴英留学的名额出现空缺,当时正在水师服役的严复获得留学英国的机会,通过考核进入格林尼次皇家海军学院深造。翌年,严复以优异的成绩完成学业。留学期间,严复并不满足于近代科学理论的学习,时常深入到英国法庭现场聆听诉讼,深入考察英国的政治制度、教育理念、社会风俗等,从而为日后执言论界牛耳打下了坚实基础。1894年中日甲午战争后,严复将早年的考察心得与胸中淤积已久的“格格欲吐”之言化为一系列文章。于是有《原强》救亡决论》《辟韩》等一系列文章刊布于《国闻报》之上,从政治制度、教育理念、思维方式等方面系统论述了中西文化的差异,并深刻指出中西方文化差异的深层次原因所在。

一、政治制度的差异

严复首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。这种反差集中体现在中西两种政治制度下截然相反君民关系之上。在中国传统的封建社会中,君主和人民的关系是极端的不平等,呈现为统治和被统治的关系。严复认为“中国帝王,做君而外,兼以作师。……兵刑二者,不足以尽之也。卒之君上之责任无穷,而民之能事,无由以发达。使后而仁,其视民也犹儿子耳;使后而暴,其过民也由奴虏矣。为儿子奴虏异,而其于国也,无尺寸之治柄,无丝毫应有必不可夺之权利,则同。”[2]928-929也就是说,在中国封建社会中,君主处于权利链的顶端,拥有无上的权威。而人民在君主面前毫无权利,只有应尽的义务。如果君主比较贤明,人民的生活会好些;如果君主昏庸无道,人民只能过着奴隶一般的生活。在这种畸形的君民关系当中,君主控制了国家的方方面面的权力,而人民的才智无法得以施展与发挥。这也是造成中国民智、民德在近代落后于西方的一个重要的原因。然而,西方政治体制之下呈现出来的却是另一种面貌,对此严复深有体会地指出:“若夫欧美诸邦,虽治制不同,实皆有一国之民,为不祧之内主。故其为政也,智慧虽浅,要必以一国为量,而动作计及百年。虽伯理由于公推,议院有其聚散,而精神之贯彻始终则一而已。”[2]1000总体上看,西方各国的政治制度虽不尽相同或为君主立宪制、或为民主共和制,但共同特点却是,人民在政治上享有相当的权力,为国家“不祧之内主”。无论总统选举或议院聚散,都要服从人民的意愿。在严复看来,西方社会的政治制度是人民集体智慧的产物。而返观中国传统政治,国家的事务完全听凭君主的决断。严复由衷地感叹,中国“安得不治世少而乱世多乎!”

二、教育理念的差异

在中西教育理念上的差异,严复首先注意到的是中国传统教育目的不明确,缺乏针对性。他认为,每个人的禀赋都有其独异性,“天下之人,刚强柔弱,千殊万异,治学之才与治事之才,恒不能相兼。”[1]88严复将一国的人才分为钻研学问的“治学之才”和专门从事政事的“治世之才”,二者的禀赋不同,故此“治学”和“治事”不可一人兼得。在两种人才的教育、培养上也应当分别对待,宜于分为二途。但是在这一点上,中国的传统教育显得很笼统,倾向于将人塑造为兼具“治事”与“治学”的通才。对此严复批评道:“假使治泰西学校之所治,而以之为仕进之梯,将使精于化学之士,听民讼狱;学为制造之家,司国掌故。虽八股无用之学,由之而弃,而如此所学非所用何哉?吾未见一国之遂治也。”[2]903严复的批评可谓切中中国传统教育理念要害。现代社会的一个显著特征即是社会分工明确,各司其职。因此,严复明确指出:“国愈开化,则分工愈密,学问政治,至大之工,奈何其不分哉!”[1]89在西方教育理念下,分工明确,“治学之才”与“治事之才”各有其不同的培养路径,彼此之间能够相辅相成,各尽所长。所以,在严复看来,中国教育的进步不仅在于摒弃无用的八股文,更为重要的是转变教育理念,采用不同的教育手段分别培养专门性的人才。否则,仍然会产生学非所用的现象,对国家的富强终究是没有帮助的。严复指出了中西方教育在内容上的差异。严复指出:“盖吾国所谓学,自晚周秦汉以来,大抵不离言词文字而已。”自科举制度兴起以后,“其所课者,不离乎八股试帖,或诗赋杂体文;其最高雅者,乃分经学、史学、理学、文学等而试之。”[1]88中国传统教育是以传授古圣先贤的思想为主,学习的都是书本上的知识。深受西学熏陶的严复则主张求实的学问,提倡读“无字之书”。他认为:“能观物观心者,读大地原本书;徒向书册记载中求者,为读第二手书矣。”想求得真正的知识,必须从客观世界中去探索。若是一味地迷信书本知识,所得到的只能是支离破碎的虚学。

三、思维方式的差异

中西思维方式的最大差异,严复认为:“莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,即盛不可复衰,即治不可复乱,为学术政化之极则。”[1]1中国传统文化当中有一种思维倾向,即将古代的政治、文化视为最为完备、最为理想的状态。而在西方,尤其是自近代以来,伴随着自然科学的蓬勃发展,“进化”的观念早已深入人心。因此,近代以来的西方文化认为历史是向前发展的,“即盛不可复衰、即治不可复乱”,不断地向更为完善的方向前进着。严复在考察中西思维差异时认识到,中国缺乏实证性的形式逻辑思维。而严密的逻辑思维是西方近代以来自然科学兴盛的根本原因所在。对此严复指出:“制器之备,可求其本于奈端;舟车之神,可推其原于瓦德;用电之利,则法拉第之功也;民生之寿,则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明,则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。”[1]29在严复看来,自然科学的发展上,如奈端(牛顿)、法拉第等科学家的功劳之大自不必赘述。但推本溯源,根本原因还是柏庚(培根)所提出的科学的归纳法。在西方近代哲学史上,培根是经验主义的开创者。认识论上,培根主张知识来源于客观经验。一个科学定理的提出,是建立在对客观现象的总结和归纳的基础之上的。严复称培根的归纳法为“内籀之学”。培根将这种方法引入到自然科学的研究当中,使之摆脱了中世纪以来宗教神学的束缚,为西方近代以来自然科学的“学运昌明”扫清了障碍。其实,中国的逻辑思想发展得很早,但主要是辩证逻辑。在先秦文献当中,如《老子》《庄子》中有着非常丰富的辩证逻辑思维。而形式逻辑在《墨经》当中虽然有所发展,但是秦汉以后墨家思想没有了传承,成为了绝学,传统的形式逻辑思想没有得到进一步发展。因此,严复认为,中国自近代以来,在逻辑思维上与西方的差距日益加大。严复指出,西方学术自近代以来,“言学则先物理而后文词,重达用而薄藻饰。且其教子弟也,尤必使自竭其耳目,自致其心思,贵自得而贱因人,喜善疑而慎信古。”[1]29西方学者注重收集第一手材料,鼓励人们独立地进行思考,从客观世界当中求得知识与真理。因此,西方社会才新理迭出,在物理、化学等自然科学领域取得突飞猛进的发展。然而就在西方以“内籀之学”为先导,取得丰硕成果同时,中国的思维方式仍然没有超出“读书穷理”“格物致知”的传统框架。

四、中西文化差异的深层次省思

严复对中西文化的考察和省思并未满足于指出二者之间的差异,而是从历史的高度深入到种种差异背后所隐藏的更深层次的原因上。在中国近代哲学史上,严复对中西文化的理解独树一帜,达到了相当的理论高度。以李鸿章、张之洞为代表的洋务派,在中西文化观上虽然较之顽固派开明务实,但无一例外地持有一种中国文化的优越感。洋务派虽然主张向西方学习,但学习的范围仅限于器物层面的科学技术知识,主张“西学为体,中学为用”,通过自然科学技术的学习增强国力,进而巩固中国的传统伦理道德。但是,严复则认为,中西方之间真正的差距不仅是物质层面的,在其背后有着更为深刻的根源。严复站在人类社会发展一般规律的角度,进行了深刻思考,为我们揭示了中西文化迥异的深层次原因。严复从历史的角度出发,指出人类社会的发展要依次经历“图腾”“宗法”和“国家”三个阶段,而且其间的顺序是不可以颠倒的,即“始于图腾,继以宗法,而成于国家”。正是从这一人类社会发展规律出发,严复深刻地指出了中西文化差异背后的深层原因所在。依照严复的观察,西方社会已经循着历史发展规律,演进到了“国家”这一阶段。而中国社会“由秦以至于今,……审其风俗,与其秀桀之民所言议思惟者,则犹然一宗法之民而已矣。此一期之天演,其延缘不去,存于此土者,盖四千数百载而有余也。”[1]136严复一针见血地指出,中国社会自秦以后并没有遵循社会进化法渐次发展到“国家”阶段,至今仍停留在“宗法”社会的阶段。从整体看,近代中国无论政治制度、教育理念还是思维方式仍然停留在宗法社会的阶段。在中西文明碰撞之前,中国尚能“老死不与异族往来,纵难言郅治,亦用相安而已。”[1]2但是,历史发展的潮流是不可逆的,如同“天之四时,人之童少壮老”一样是遵循着不可违背的客观规律的。所以,在严复的思想当中,中西文化所呈现的巨大差异,实际上是两个处于不同发展阶段的人类社会的表现。

作者:张儒威 单位:齐齐哈尔大学马克思主义学院

参考文献

[1]严复.严复集:第1册[M].北京:中华书局,1986.

[2]严复.严复集:第4册[M].北京:中华书局,1986.

[3]严复.严复集:第5册[M].北京:中华书局,1986.

思想文化范文5

儒家思想作为中国传统文化的核心之一,在传入日本以后,对日本社会方方面面产生了重大影响,其中之一便是对日本企业文化的影响.本文从儒家思想传入日本入手,结合日本企业文化中儒家思想的具体体现,分析中国儒家思想对日本企业文化产生的影响.

关键词:

儒家思想;企业文化;影响

企业文化也被称为企业精神,它是在一定的社会历史条件下,企业及其成员在长期生产经营和管理活动中所创造的、具有该企业特色的精神财富和物质形态,而文化观念、价值观念、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境、企业产品等,都包含在其中,他具体体现了企业的凝聚力,强有力的企业文化是成功企业的体现.文化是与民族分不开的,在日本国家、民族文化的组成部分中,日本企业文化就是其中的一个重要方面日本企业文化的特点也就代表了日本国家、民族文化的特点.而追根溯源,日本文化在形成过程中,方方面面都受到了中国儒家思想文化的巨大影响.

1儒家思想的传入及发展

公元5世纪左右,儒家思想传入日本,据《古事记》、《日本书纪》记载,最早来到日本的儒学者是百济的阿直岐和王仁,他们不仅带来了《论语》、《千字文》等儒家经典,还曾为当时的皇太子讲授儒家学说.平安时代末期,圣德太子高度重视儒学,编制了许多以儒学为基础的典籍,如“冠位十二阶”、“十七条宪法”等,基本上所用词汇和资料,都来自儒家典籍.7世纪开始,中日两国互派使者,打开了两国文化交流的大门,来自中国的使者、留学生和僧人大量涌入日本.日本历史上有名的“大化革新”,其指导思想就是儒家思想,他们的制度建立都是以中国的政治机构为蓝本,确立了以儒学为基调的律令政治,使日本社会全面发展,儒家思想也由初期传入进入到实际应用的阶段.13世纪,日本开始流行起宋学,以“明经训诂”为主的旧儒学逐渐的被以“义理”为主的新儒学取代,“新儒学”成为日本儒家思想的主流学说.德川幕府建立后,为了维护封建专制统治,一种维护身份等级制度的御用思想被逐渐建立起来,而最适应这种思想的,就是儒家思想的“名分论”,德川幕府的正统思想体系由此形成.从近代日本明治维新以后,西方先进的文化和先进的科学技术逐渐代替了老旧的儒家思想,但日本文化依然受到儒家思想的影响.在明治维新以前,“四书五经”基本上是日本学校的必交课程,日本知识界甚至以对“四书五经”的了解程度和掌握情况作为判断学者水平高低的标准.而且,日本社会也把儒家思想的“忠、孝、仁、义”之道都吸收进来,等级森严的上下级体系在当今日本社会仍然保持着.由此可见,儒家思想在日本的传播、发展,与日本传统文化的形成、发展是相伴相随的,儒家思想更是做为一种社会意识形态,对日本民族和社会的发展产生了巨大影响.这种影响,在日本社会的方方面面都蔓延开来,其中就包括日本的企业文化.

2儒家思想对日本企业文化的影响

2.1“以人为本”———日本企业文化的核心

日本企业文化的核心就是“以人为本”,在企业的经营管理中,“人”都被经营者作为企业的中心,因此“以人为本”的管理制度逐渐形成了.日本著名的“经营之神”松下幸之助就把员工看作企业最重要的资源,认为“企业即人,成也在人,败也在人”.他自己的经营哲学就是:“首先要细心倾听他人的意见”.他还曾经说过:“松下先塑造人,后生产电器.”而有“国际经营者”之称的索尼公司创始人盛田昭夫说得更加直接明了:“使企业得到成功的,既不是什么理论,更不是什么计划,而是人!”索尼公司的口号则是“要让管理工作去适应人,而不是让人去适应管理工作”.这些日本企业的管理思想都体现出了“以人为本”.另外,日本企业实行终身雇佣制、年功序列制,只要员工没有过错,就可以在公司里从入职一直工作到退休,而且薪酬和地位也会随着工龄的增加而得到提高.同时,日本企业非常重视对新员工的入职培训和对在职员工的再教育,企业会根据公司的盈利情况,让员工在公司内部或者外部、甚至去国外进行研修,不断提高员工素质和业务能力,从而使其为公司做出更大的贡献.以人为本,把提高劳动生产率与善于发挥和调动他人的积极性巧妙结合,这也是日本企业取得成功的一个奥秘.“以人为本”还有一个体现,那就是日本式的经营方法,也有人认为这是一种家族式经营方法.日本人把企业当成一个“大家庭”,每个员工都是这个大家庭的“一员”,都应该与自己的“家庭”荣辱与共.公司的社交性活动计划通常都排得满满的,表面上说自由参加,实际上是全员参加.公司还会拿出相当一部分资金给全体员工提供福利:从家属补贴、交通费、职务补贴一直到公司住宅、宿舍、住房贷款、借贷的延期偿还、存款、健康保险等,无所不包.毫无疑问,在这种“以人为本”的人文关怀下,大多数日本企业的员工都会因此认为,公司的经济稳定就等于自身的稳定,公司的经济发展就等于自身的发展,所以才会愿意为公司奉献自己的全部力量,为公司发展做出最大的贡献.

2.2“以和为贵”———日本企业文化的精髓

儒家文化把“以和为贵”作为最高的社会价值原则,日本文化将他发挥的淋漓尽致,不仅把“以和为贵”的儒家思想吸收进来,在处理人际关系中,将他作为基本准则,并且把它引入到企业文化中去.例如,松下公司的“和亲”、丰田汽车公司的“温情友爱”、三菱电机公司的“养和精神”等,这些都反映了“以和为贵”的思想“.和能生财”这一观点尤其在现代日本的企业管理中大行其道.在企业内部“,以和为贵”是调节人与人之间关系的重要方式,“人和”被广泛运用于员工与员工之间、上级与下级之间,即企业内部的团结.日本企业称为“株式会社”,他的意思就是说企业如同一个大家庭,每一位“家庭成员”都有责任、有义务维持家庭内部的和谐、团结,从而来避免产生家庭内部矛盾.“以和为贵”在日本企业内部被相当重视,从而使企业员工内部产生了强大的向心力、凝聚力和强烈的集团主义意识.松下幸之助认为,一加一等于二这是很显而易见的法则,但是在人与人的关系调节上,如果编组恰当,一加一的答案可能远远大于二.可如果搭配不合适,一加一很有可能等于零,甚至有可能都会出现负数.所以企业内部员工之间的关系,是日本企业非常重视和调整的一部分,即使发现并解决员工之间的矛盾,从而建立起和谐、融洽、团结的良好关系.最重要的是,“以和为贵”还能改善劳资关系,弱化雇佣与被雇佣意识,使整个企业呈现一片“父慈子孝,兄友弟恭”的和谐景象,为企业以致整个日本经济的发展创造了前提.

2.3“礼治、德治”———日本企业管理的圣经

礼治和德治思想是孔子治国思想的两个主要方面,孔子认为,在治理国家上,行政和刑罚只能使人因为害怕而不敢做坏事,却不会使人有知耻之心,自觉不去做坏事,而用“礼治”来统一人们的行为,用“德治”来教化人们,却能起到行政和刑罚起不到的作用.日本的企业经营者把“礼治”和“德治”思想引入到企业管理中来,管理员工时更多的以用“礼”和“德”来教化、管理员工,尽量不采用严格的管束和处罚的手段,使他们自觉自愿地遵守企业的规章制度,维护企业的整体利益,尽职尽责的为企业的生存和发展奉献自己的全部精力.因此,在招聘员工时,非常注重对员工道德品质方面的要求,入职以后还要对其进行道德品质方面的培养教育,在日后的晋升和提拔时,作为主要的选拔标准,就是道德素养.另外,在儒家思想的道德教化中,特别强调统治者的身教,即统治者自身的道德修养,“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从”说的就是这个道理.因此日本的企业经营者非常注重自身的道德修养,处处严格要求自己,各方面都要做员工的表率.而且在与员工交流时非常注意措辞,尽量避免给人留下高高在上的印象.例如著名的东芝公司董事长土光敏夫就是一位德才兼备的领导,他最崇尚的是“率先垂范”、“以身作则”,主张言教不如身教.他经常深入员工之中,与员工谈心、聊天,认真倾听员工的声音,有时甚至会与员工一起举杯畅饮,把酒言欢,充满了人情味.这种情感上的交流深深打动员工,使员工都乐意为公司效劳,极大调动了员工们的积极性.从以上论述中不难看出,中国的儒家思想对日本企业文化产生了重大影响,尤其是儒家的重要经典《论语》,更是日本企业经营者的行动指南和商务圣经,在我国亦有“半部论语治天下”的说法.日本许多有名的企业家,如涩泽荣一、伊藤淳二、北尾吉孝等,都把《论语》作为自己为人处世和企业经营管理的指南.尤其是被称为“日本企业之父”的涩泽荣一,也被称为“儒家资本主义的代表”,他将《论语》作为第一经营哲学,并在自己的著作《论语与算盘》中总结自己的成功经验就是“既讲精打细算赚钱之术,也讲儒家的忠恕之道”.当然,日本企业对儒家思想并不是无条件地全盘接受,而是有选择地、批判性地继承,并将有利于本企业发展的部分发扬光大.在日本经济界与学术界共同构筑的“日本式经营”学说中,许多因素都具有儒家思想的特征,并特别强调儒家思想在经济活动中发挥的积极作用.因此,我们在分析研究日本企业文化时,一定要先认真研读我国的儒家经典,在此基础上,才能更好地理解日本的企业文化.

作者:赵小平 单位:大连理工大学城市学院

参考文献:

〔1〕许启贤.日本企业的思想道德建设[J].思想政治工作研究,1996(5).

〔2〕林智鑫.试论日本企业文化的儒学情结[J].黔东南民族师专学报,2001(8).

〔3〕刘乃成.日本企业文化的特点与启示[J].边疆经济与文化,2004(02):77-80.

〔4〕官文娜.日本企业的信誉、员工忠诚与企业理念探源[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2012(4):140-149.

思想文化范文6

一、从李氏的起源到陇西走廊上繁衍,李白出生与成长地的羌文化因素

李白在《与韩荆州书》中说:“白陇西布衣,流落楚、汉。”又在《上安州裴长史书》中说:“白本家金陵,世为右姓。遭沮渠蒙逊难,奔流咸秦。”清•王琦注曰:“太白本蜀人,称陇西者,本先世族望而言也。”又说,“金陵”疑为“金城(即兰州)”之误[2]。观《李太白全集》,通篇多处提到李白乃“陇西成纪人”,神龙(唐中宗李显年号,公元705-706年)之始逃归于蜀,指李树而姓。后有李白之父名李客者。客者,外来人也,非本地之主矣。因此,陇西是李白祖居之地,这至少说明李白先祖在陇西有不平凡的经历。陇西即甘肃陇山以西的地方,又称陇右,秦穆公时纳入秦国版图。公元前280年设陇西郡,是秦三十六郡之一。西晋曾设过陇西国,秦汉时陇西郡治在狄道(今甘肃临洮)。陇西地处黄河最大支流渭河上游,这里有距今四千多年的马家窑文化,约三千多年前的齐家文化和辛店文化,它是华夏民族远古文化的发祥地之一,和羌文化有关[3],也是秦文化、唐文化的发源地。从《唐书》等许多文献记载表明,唐朝统治者李氏家族起源于陇西,并且其祖上为望族,出自赢姓。“嬴”姓之出处可上推至三皇五帝时期。清人张澍在《姓氏寻源》中考其起源曰:“《说文》嬴,帝少昊之姓。”又说:“《史记》云:女修生大业,大业取少典之子曰女花,生大费,是为柏翳。舜赐姓嬴氏,至始皇帝改姓。”《新唐书•宗室世系表》中记载,李氏出自嬴姓,帝颛顼高阳氏之后,历虞、夏、商,世为大理,以官命族为理氏。商纣时,理徵获罪而死,其妻携子逃到伊侯之墟,食木子得全,遂改“理”为“李氏”。

考唐李氏来源,《新唐书》记载说,颛顼高阳氏之后有大业、女华、皋陶,皋陶即柏翳,字庭坚,舜赐姓氏嬴。历虞、夏、商,世为大理,即掌管司法的官吏,以官命族为理氏,如理徵,其后理利贞改李利贞,开始有李氏之姓;其后李昌祖,陈大夫,居苦县,即春秋楚县,今河南鹿邑东,东晋改为谷县,传老子诞生于此;至李彤德,李硕宗(李彤德之曾孙),李乾(李硕宗之五世孙),李耳(字伯阳,又称聃,即春秋思想家、道家创始人老子),李宗,李同,李兑,李跻,李恪,李洪,李兴族(秦将军),李昙(赵柏人侯,秦御史大夫),李崇(陇西守、南郑公),李瑶(南郑守、狄道侯),李信(大将军、陇西侯),李超,李仲翔(河东太守、征西将军,讨叛羌于素昌即今甘肃临洮,战没,赠太尉,葬陇西狄道东川,因家焉),李伯考(陇西、河东二郡太守),李尚(范阳房始祖),李广(西汉大将军),李敢,李禹,李丞公,李先(蜀郡、北平太守),李宗,李君况,李本,李次公,李轨,李隆,李艾,李雍,李柔,李弇(前凉张骏天水太守、武卫将军、安西亭侯),李昶,李皓(西凉武昭王、兴圣皇帝,李白自认的先祖),李歆(西凉后主),李重耳(汝南太守),李熙(唐献祖宣皇帝、后魏金门镇将),李天赐(唐懿祖光皇帝),李虎(唐太祖),李昺(唐世祖),李渊(唐高祖)[4]。李氏一脉祖上来源清楚,都是显赫家族、官宦人家,为五帝之后,先祖中有道家创始人老子,有西汉大将军李广等。先祖之一的李仲翔曾在今甘肃临洮被羌人所杀,葬于陇西,其后择其地定居,从此开创陇西李氏家业,也成就了后来的李唐文化。而甘肃临洮历史悠久,远古时期为戎、狄、羌之地。《新唐书》等史书就记载李仲翔讨叛羌于狄道,因寡不敌众,临阵战殁。其子李伯考奔父丧,将仲翔葬于狄道东川,又把子孙安置在狄道东川槐里,也就是现在临洮龙门镇槐树里庄。《元和郡县图志》卷第三十九之《陇右道》上记载:时之《渭州》(陇西)、《武州》(武都)、《兰州》(金城)、《河州》(安乐)、《廓州》(宁塞)、《岷州》(和政)、《洮州》(临洮)、《叠州》(合川)、《芳州》(甘松防)、《宕州》(怀道)等,皆“古西羌地也”[5]。李氏家族一直生活在羌文化浓厚的地方,和羌族文化的关系从李仲翔一代就开始打上了深深的烙印。即使到了唐朝时期,古羌遗裔之一支的党项羌,仍活跃在甘肃、宁夏、陕西、四川交界地区。同时在四川岷江上游也基本形成羌人定居之地,所以唐时对羌人居住区有了“西山八国”之称。李白在《书怀重寄张相公》一诗中记:“本家陇西人,先为汉边将,功略盖天地,名飞青云上。”李白叔父李阳冰在《草堂集序》中记:“李白,字太白,陇西成纪人,凉武昭王皓九世孙。”[2]

虽然李白祖上有“中叶非罪,谪居条支,易姓与名”,“神龙之始,逃归于蜀,复指李树而生伯阳。”李白为兴圣皇帝九世孙,以李广为祖,算起来,应该是李渊之孙辈,与唐高宗李治同辈,辈份比唐玄宗李隆基还高。李白祖上“遭沮渠蒙逊难”,其“难”为何,不可考。李白祖宗是否就是李氏一脉,也没有更充分的资料加以论证,然在“神龙”初“逃归于蜀”,这一点许多历史资料有明证。这个“蜀”就是今天的江油市青莲乡。李白家族因有李唐这棵大树而在蜀安居下来,或者说因有了“国姓”和“显赫的先祖宗系”而安居乐业以避难。自古阴平蜀道过江油关,翻青泥岭到陇西是一条大道,李白就曾“常往返陇蜀间”,这是氐羌之地。《元和郡县图志》卷第三十三,剑南道下:绵州,西南至汉州,东南至梓州,西至茂州,北至龙州。属县有昌明,本汉汉昌县,“后魏废帝改汉昌为昌隆县,先天元年(唐玄宗年号,公元712年)改为昌明县。”古为梁州之域,周为羌蜀地,属雍州。五代后改为彰明,其后多次并合,1958年与江油合并。然“江油”属“龙州”,《禹贡》记“梁州之域”,周、秦属氐羌之地,汉为广汉郡刚氐道。唐设江油郡,明设县,清归属川西松茂道和成绵龙茂道。1958年江油与彰明两县合并为江彰县,后复名江油县[1]。江油、昌明在古史中记载为氐羌之地,划属少数民族最多的羁縻州管辖范围,至明清时期,氐羌民族在此活动频繁。《四川通志》和《龙安府志》均记载,明宣德年间,氐羌民族攻破江油城,将知县夫妇杀死;而《三凤堂薛氏宗谱》记载,明成化11年(公元1475年),氐羌民族烧毁江油县城。可见当时当地的氐羌民族人数不少,力量强大[6]。因此,从有史记载的夏商周开始,到隋唐时期,陇西至蜀地江油一带,都是氐羌人的活动地域,具有浓厚的羌文化氛围。而从李氏先祖起源到隋唐鼎盛时期,李氏一脉都生活在羌人活动区域,和羌人有密切关系。李白是在羌文化浓厚的环境中成长起来的,也算得上半个羌人了。

二、李白生活时代的羌族历史与文化背景

李白生活在唐朝鼎盛时期,其时,作为“根的民族”的羌人,在经过两汉时期频繁战争,其力量已经削弱,人口与部落大大减少,虽对唐朝政权不构成威胁,但其活动范围仍然很广。羌族人性格豪放,不拘小节,与人和善。日常生活中“对酒当歌”,“歌中起舞”。这种特性在李白的性格中多有体现。李白生长的绵州昌明地区,即整个岷江上游羌族活动区域有“西山八国”之称。据两《唐书》记载,唐朝时期,茂州都督府下属有维、涂、炎、彻、向、冉、穹、笮等羌族州;松州都督府下设有羁縻州104个,皆为生羌等所居之地。可以说,其时在整个岷江上游地区,都是羌族人生存、活动、繁衍区域,都是羌族文化氛围浓厚之地。《唐书》卷四十二《地理志•剑南道•维州维川郡》载:“(唐)武德七年(公元624年)以白狗羌户于姜维故城置,并置金川定廉二县。贞观元年(公元627年)以羌叛州废,县亦省,二年复置。麟德二年(公元664年)自羁縻州为正州,仪凤二年(公元677年)以羌叛复降为羁縻州,垂拱三年(公元687年)复正州。广德元年(公元763年)没吐蕃,太和五年(公元831年)收复,寻弃其地,大中三年(公元849年)首领以州内附。”《当州江源郡》中记载:“贞观二十一年以羌首领董和那蓬固守松州功,析松州之通轨县置。”《悉州归城郡》中记载:“显庆元年以当州之左封置。咸亨元年(公元670年)徙治左封。仪凤二年羌叛,侨治当州,俄徙治左封。”《绵州巴西郡》中记载:“本金山郡,天宝元年(公元742年)更名。县八,巴西、昌明、龙安……”《龙州应灵郡》中记载:“本平武郡西龙州,(隋)义宁二年(公元618年)曰龙门郡,又曰西龙门郡。贞观元年曰龙门州,初为羁縻,属茂州,垂拱中为正州,天宝元年曰江油郡。县二,江油,清川。”[4]《旧唐书》卷四十一《地理志•剑南道》载,茂州(管汶山、汶川、石泉、通化等九县)、翼州、维州、涂州、炎州、彻州、向州、冉州、穹州、笮州、松州、文州、扶州、当州、悉州、保州、霸州、序州等,都是羌人之地[7]。

此外,在甘肃、宁夏、青海、陕西、四川等地,还活跃着一支非常强大的羌人部落———党项羌,后在宋朝时建立西夏政权。所以,唐朝时期的羌人活动非常频繁,其文化非常繁盛,且《新唐书》、《旧唐书》、《元和郡县图志》等都对其作了大量的记载。李白生活在这种浓厚的羌民族文化氛围中,必定深受其影响。李白在自己的诗、传、序、文中,只说自己乃陇西人,并无具体出生地的记述。生于公元701年,卒于公元762年,这是众多学者比较认同的。然而,李白是生于陇西,还是江油,史学界众说纷纭。虽然生于武后长安元年已成定论,但“神龙之始,逃归于蜀,复指李树而生伯阳”又无法解释,前后相差四年。按理说,李白叔父李阳冰的记述是准确无误的,这样,李白应当出生在神龙(公元705年)之后,其寿为57岁减。清•李元《蜀水经》卷之十五《涪江》———《辨李太白生处》载:“漫坡渡即蛮婆渡,在清廉乡,亦名青莲坝,蜜溪入涪之口。俗称蜜溪为廉水,以此也。世传唐李太白生处。考太白生武后长安元年(公元701年),卒于肃宗宝应元年十一月(公元762年),寿六十二。神龙初(唐中宗李显年号,公元705年),太白父客自西域潜还广汉,则太白之生五岁矣。青莲乡是其故居,非生处也。”“石泉县故广柔地也,晋废于尧,后周置北部郡北川县,隋废郡以县属茂州。”[8]李元之述,历代学者也有如此说法。清代学者王琦在注释《李太白全集》时,对此问题作了解释,他认为,“神龙”当为“神功”之误。这样,李家逃归于蜀的时间是神功初(公元697年),4年之后(公元701元)李白出生。这也符合李阳冰“逃归于蜀,复指李树而生伯阳”之说。不管李白出生于何地,李白先祖是何姓氏,但他在绵州昌明生活了20多年,自称本家陇西成纪或金城,是否靠陇西李氏贵族而姓,以李唐大树而氏,也是有可能的。陇西是羌人生活区域之一,李家也因羌人而在陇西定根而居。陇西有浓厚的羌文化因素,这是不争的事实。同时代诗人王之涣(688—742)曾有《凉州词》曰:“黄河远上白云间,一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳,春风不度玉门关”之千古名句传世,反映了当时羌族文化的繁荣,而以李白的狂傲浪漫性格,不可能不受此影响。后来,李白生活的绵州昌明青莲地区,也是羌人生活的地方,而李白曾往返于青莲与陇西之间游学,在这些地区接触的也大多是羌人。也就是说,李白从出生到25岁出川之间,都是生活在羌族地区,接触的也是羌人,感受的也是羌文化。就是在现代,江油之侧的平武、北川、茂汶、松潘、青川、宁强(陕西)等地,仍然是羌族人生活的区域。李白生活在羌人中间,耳闻目睹、耳濡目染,就是半个羌人了,他吸收到的羌文化因素,对其一生产生了极大的影响,也才有其文学作品中自然表现出浓厚的羌文化因素。

三、李白诗词中的羌族文化

在唐诗中领略羌族文化,首先想到的是王之涣的《凉州词》,这首诗描写了边塞凉州雄伟壮阔又荒凉寂寞的景象。诗中“羌笛何须怨杨柳”是说戍边士卒听到羌笛吹奏着悲凉的《折杨柳》曲调而产生离愁别恨。为什么兵卒要吹奏羌笛曲《折杨柳》,而不是《塞上春》、《春江花月夜》以抒发个人情怀,这说明当时羌族文化的浓郁和影响太广泛深入了。我们在研究《李太白全集》时,不难看出李白已经在多篇文章中提到自己二十五岁之前都生活在羌族地区,或者说是羌族文化浓郁的地方。从李白生长地历史沿革记载,古今都是羌人生存的地方,已经形成浓厚的羌文化。曾维益先生在《李白蜀道难新探》一书中,经过大量的考证后说,李白自称是陇西成纪人,陇西是氐羌之地,成纪更是氐羌分布与生存的核心地区,李白在氐羌之地生活了二十五年之久,他对氐羌民族及文化是非常了解的[6]。在此情况下,面对涪江、岷江优美的自然和人文环境,诗中自然蕴含羌族文化。李白在家乡作过小吏,但这不是他的最终理想。他希望以自己的才华在官场上有不凡的表现,对自己的期望值很高。但他在现实生活中,以才自傲,不能“摧眉折腰事权贵”,以“脱靴磨墨”点到别人死穴,也断送自己前途。当其仕途受挫后,从而寄情于诗、酒、舞、乐、仙,开始“且放白鹿青崖间,须行即骑访名山”的隐士生活。我们从李白诗中可以看到朦胧的蓬莱仙景,悠邃的乐曲,梦幻的舞蹈,美丽的大千世界,其诗中有一种狂放的醉意。而在这种追求一种仙人般生活中,都是以羌族文化为背景进行抒怀而表达出来的。

《登峨眉山》:“倘逢骑羊子,携手凌白日”,意为假如得遇骑羊子葛由,亦当与之携手仙去。《列仙传》、《搜神记》均记载:葛由者,羌人也,周成王时,好刻木羊卖之,一旦骑羊而入西蜀,蜀中王侯贵人追之上绥山,绥山在峨嵋山西南,高无极也,随之者不复还,皆得仙道[9]。《搜神记》亦有相同记载。传说李白能够面见玄宗,被封为翰林学士,除了玉真公主的介绍外,也得力于吴筠的推荐。关于吴筠大力推荐李白入仕朝政之说已经为史学界否认,但吴筠是盛唐时著名的道教高人。“唐朝是我国历史上道教盛行的时代,因为道家始祖是老子,老子姓李名耳。于是,李唐一族就自认为是老子的后代,毫不客气地将道教算做‘本朝家教’,大大地提升了道家和道教的地位。贞观十一年(637年),唐太宗颁《道士女冠在僧尼之上诏》:‘自今以后,斋供行立,至於称谓,其道士女冠,可在僧尼之前。’明确规定了男女道士们的地位高于僧尼。开元二十一年(733年),玄宗亲注《道德真经》,并把《老子》列入科举中的必考书目。所以,唐代出了不少道教高人,除吴筠外,还有孙思邈、吕洞宾、张果老、何仙姑、韩湘子、蓝采和、谭峭、杜光庭等人。”[10]在此环境下,任何一位道教高人都比葛由著名,而李白却选中葛由进行崇拜,可见他对羌文化的崇尚。在《留别曹南群官之江南》:“却恋峨眉去,弄景偶骑羊”。《送萧三十一之鲁中,兼问稚子伯禽》:“君行既识伯禽子,应驾小车骑白羊”。葛由是羌人,羌人以羊为图腾,崇尚白色。李白名白,虽无从考究是否与羌人尚白有关系,或者有纪念和崇敬意义,但在其诗中却处处以“喜白”而抒情。除白羊外,还有白马、白鸡、白石、白云、白雪、白玉、白衣、白龙、白鼋、白龟、白虎、白猿、白鹿、白鹇、白鹊、白鹤等,如果不从羌族文化因素和羌人尚白上联系起来,其诗的意境是很难解释通的。

思想文化范文7

【关键词】传统文化;美学思想;现代价值观

中国的传统文化历史悠久,随着时间的推移,形成了比较独特的文化体系,给人们的日常生产生活带来了极大的影响。在人们思想意识形成过程中,传统意识文化发挥了重要的作用,其中,传统文化思想的美学内涵的认知直接促进人们的思想意识完善。为了让人们拥有更加健康的思想文化以及精神面貌,可以向大众传输中国传统文化思想的美学内涵,让人们在传统文化的熏陶下形成正确的人生价值观和导向。

一、美学思想的内涵分析

人们对美的追求是出于自身的一种生理本能,主要源于美可以使人们情感愉悦。一般来说,美的概念是包含两层含义的,一是外观形式的美丽美观,二是与善良含义类似的。在部分古代的哲学家们的观点中,美的本质在于理念上的认知,只有真正理解到了美的概念才具有客观意义。对美学思想内涵分析,需要以人作为载体,参照一些其他客观物体,主要源于人是一种非常感性的生物,对于美的的鉴赏能力、创造能力存在主观能动性,不同个体的美学意识存在差异。例如,某些人认为符合社会发展客观规律的就属于美,在这个范畴之内,再对相应的事物进行不断的筛选,选取出人们认为美的事物即可,且将这种美与居民的日常生产生活相融合。在这个过程中,人们可从中得到更多愉悦感,让人们在对美的鉴赏过程中,形成自身的一种人生观和价值观。由此可见,美学思想的传播与人们的日常生产生活是直接相关的,其对于人们整体素养的提升以及人生未来的导向十分重要。从宏观方面来看,美学思想的传播和具体内涵,对于一个国家、一个民族未来的发展颇具价值意义。国家和民族的发展需要人民的力量,而人民的素质则决定了人民力量的大小。为了保证国家和民族以及社会的健康发展,在美学传播过程中,要选择积极健康向上的美学内涵,通过喜闻乐见的方式向人们进行传播,特别是在传统文化传播过程中,一定要取其精华,去其糟粕,让居民感受到传统文化的真正美学内涵。

二、自然之美,在与自然的和谐发展中获取自由

在中国传统文化发展过程中,古人就已经意识到了人与自然和谐发展的重要性,所衍生出的天人合一思想便是重要外在产物。中国人历来都非常重视人与自然之间的和谐发展,尤其是重视顺应自然发展规律。与西方国家同时期的思想意识做一个对比,西方国家所讲求的理念是以人为主体,往往忽略了自然在社会发展过程中的作用。中国传统文化中的自然主要指物质世界,而非一种状态,它非常侧重直觉的体验。中国传统文化中,讲求从自然中获取认知自由与人格独立,以摆脱世俗的束缚为目的,在此过程中帮助人们形成高尚的人格,树立起正确的人生价值观。

(一)儒家的自然观分析

受传统儒家思想的影响,中国人比较重视“仁”这一最高人格境界。在孔子的思想以及孔子学生的思想形成过程中,都可以感受到,将外在的道德准则内化为人性的自然欲求,从中得到真正的快乐本质上便是一种自然之美。一方面,自然观外在的体现在于以真为美的人性自然,强调人性,要求表达自身最真实的感受和情感,在这个过程中要尊重生命、尊重自我,在与自然和谐发展过程中实现自我的不断发展,尊重自然规律,在顺应自然规律的条件下获取可使自我发展的有利条件。儒家认为,要想达到这样的道德自由感,首先要进行教育和训练。不管是天子还是庶民都要具备一定的知识素养,才能够意识到自然和自我之间的关系,才能顺应自然发展的条件,不断地提升自我。其次,要讲究事物的原理,要求个人在发展过程中形成高尚的品德,应当顺应人性,不能束缚人性,在这个过程中,要追寻最真实的自我,获取最真实的感受,真诚地表达出内心的情感。

(二)道家的自然观体现为一种审美自由

道家对自然观的理解体现为一种审美的自由,它追求的是随心所欲、无为而治,认为自由是人与自然的一种顺应、一种人生境界。通过对庄子的一些著作分析中可以得知,他们认为真正的快乐,是去掉形体上一切束缚的快乐,真正的荣誉是抛弃一切美好的荣誉,所讲求的是一种超越现实、随心而活、随心而欲的生活,要求解放人的天性。只有人感到自由和舒适,才能够体会到真正的美的内涵;只有达到了真正自由状态,居民才能够意识到美是一种什么样的物质,才能获得真正的审美娱乐,通过欣赏事物的美达到内心的快乐。

(三)佛学的自然观体现为一种修行顿悟

在中国古代,影响比较大的另一种思想是佛教思想。自佛教传入到中国以来,就受到中国古代人民的追捧。在佛家思想中,强调的是内心体验的心理知觉,要求自然与心灵之间要进行完全的互通,不受到任何的阻碍。从本质上来说,这种思想是天地人格在其微的一种本然状态,人与自然之间应当顺应世间万物法则、各司其职、各就其位,只有这样,人才能够在特定的位置上去感受其给自身所带来的一些美感,以其为导向以人自身为对象的反思性思维,并不是以自然为对象的认知性思维。自然界不是外界的衣服,而是人内心情感的有机感性,在这个过程中,人通过在不同的位置感受自然,达到不同的审美境界。由于每个人的审美境界主要来源于自身对于周围自然环境的感知,因此,若是想要达到特定的审美状态,必定要用心去感受和理解。

三、静态之美在于自身的独处中净化心灵

中国传统文化中的美学内涵不只体现在人与自然和谐相处的状态,更体现在外界环境之中存有的静态自然美,讲求内心的镇静,体现人格修养的方法与思想情感的统一。

(一)儒家讲求通过内修已达到至善的道德境界

通过分析儒家思想,可以得到,在儒家思想发展过程中讲求“静”。只有达到内心真正的平静,才能感受到最真挚的情感,达到至善的情感境界。一般来说,儒家将止定看作是静的逻辑前提。一个人要想达到内心真正的静态,就需要停止或者入定。通俗来讲,便是要求某个人在静观和静坐的过程中对自身的一些行为进行不断的反思,然后对反思的结果进行总结和分析,在总结分析完成以后来不断完善自身人格,以达到至善的道德境界。这种思想意识对人们的思想意识形成来说,影响颇大。人们在日常的生活和学习过程中三省吾身,不断发现自身的缺点,且进行及时的改正,有利于让自己形成一个正确的人生价值观。

(二)道家强调凝神而去智,虚静无为而通于万物的心灵状态

道家所强调的“静”是要求人们在“静”的过程中达到去除内心杂念,全神贯注的一种状态。在这个过程中,人们首先要抛出一切功利心,考虑自身的人生,解放自身的思想意识,理解人生价值和生活的意义、对于某一件事物的态度,可以摆脱和抚慰一个人在竞争压力之下的疲惫,保障一个人的心理健康。另外,通过特定的心理过程,在宁静的思绪中更深刻的理解生命活动的意义,保障各项工作更加贴近生活。

(三)佛教通过冥想静修来达到心静的境界

思想文化范文8

胡适(1891~1962),安徽绩溪人,现代著名学者,在文学、哲学、史学、考据学、伦理学、红学等领域都有着重大的贡献,在学术史上产生了深远的影响。胡适于1917年1月发表《文学改良刍议》一文而成为文学革命的发起者,是新文化运动中最有影响的领袖人物之一,也是中国近现代文化思想史上最杰出的人物之一。胡适对中西方思想的冲突和影响问题一直都保持着清醒的头脑和自觉的意识,胡适1960年7月10在西雅图中美学术会议上这样说:“我想我们要推论中国传统的将来,应当先给这个传统在与西方有了一百五十年的对照之后的状况开一份清单。我们应当先大致估量一下:中国传统在与西方有了这样的接触之后,有多少成分确是被破坏或被丢弃了?西方文化又有多少成分确是被中国接受了?最后,中国传统还有多少保存下来?中国传统有多少成分可算禁得住这个对照还能存在?”[1]胡适对中西方文化影响关系的分析也同样适合我们对他本人所接受的西方文化的分析。

作为近现代中国史上接受西方文化的最具代表性的人物之一,他对台下听众的追问自然可以看作他自己对这一问题的反思。胡适自己是承认西方文化对他的影响的,比如他对实用主义哲学、历史进化论的接受以及对包括欧洲文艺复兴时期文学史在内的欧洲近现代文学史的借鉴,但具体到如何受到以及受到哪些具体的西方文学观念和文学思潮影响的问题,胡适却一直语焉不详,或回避,或否认,这给后来的相关研究增加了不少难度。比如胡适在与徐志摩的一封通信中有这样一段话:“实秋说:‘新诗实际就是中文写的外国诗’,又说我‘对于诗的基本观念大概是颇受外国文学的影响的’。对于后一句话我自然不能否认……但我当时的希望却不止于‘中文写的外国诗’,我当时希望———我至今还继续希望的是用现代中国语言来表现现代中国人的生活,思想,情感的诗。这是我理想中的‘新诗’的意义,———不仅是‘中文写的外国诗’,也不仅是‘中文来创造外国诗的格律来装进外国诗的诗意’的诗。”[2]胡适并没有否认他的文学思想(包括白话诗)与外国文化的关系,缺憾的是他没有对这种影响关系进行详细和深入的说明。他在美国的留学日记(1916年)中,又说:“夫吾之论中国文学,全从中国一方面着想,初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也,其为Utilitarian,其为Yol-stoyan又何损其为是。吾言而非也,但当攻其所以非之处,不必问其为Utilitarian,抑或Yolstoyan也。”[3]胡适强调的是,只要他说的有道理,那么他的思想与西方的什么人什么思潮相似,又有何妨?胡适认为,这种相似反而恰恰印证了“世界有永久价值之文学”的道理。

一、胡适文学思想与西方文化之间的关系问题,从1917年《文学改良刍议》发表之日起,就一直是文学论争的话题。实际上,当时身在美国的胡适在写作《文学改良刍议》的时候,是有一个与梅光迪、任叔永反复进行辩论的过程,其中某些话题就已经涉及到对中西文学观念差异的探讨,其时,梅光迪就曾劝诫胡适勿为西方肤浅“新思潮”所“动摇”。梅光迪认为白话诗的写作没有前景,注定要失败,并最早提出胡适的“文学革命”主张(特别是白话诗的主张)受到美国等西方文学潮流的影响。梅光迪认为胡适是在剽窃西方不入流的“新潮流”到国内贩卖,他说:“所谓白话诗者,纯拾自由诗Verslibre及美国近年来形象主义Imagism之余唾。”[4]他在给胡适的信中说:“文章体裁不同,小说、词、曲固有用白话,诗、文则不可。今之欧美,狂澜横流,所谓‘新潮流’者,耳已闻之熟矣。有心人须立定脚跟,勿为所摇。诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮流以哄国人也。”[3]而后,在与学衡派等论战以及后续的学术研究中,胡适文学思想与西方“资源”之关系的问题,更是一个常被提及的论题。胡先骕曾对《尝试集》从形式到内容都进行了全面否定,认为胡适“模仿西欧颓废派”,“复拾一般欧美所谓新诗人之余唾”,所以才“有如是之失败”,还认为胡适“新诗之精神”“不过枯燥无味之教训主义”、“肤浅之象征主义”、“纤巧之浪漫主义”和“肉体之印象主义”[5]等。

胡适1917年1月在《新青年》上发表《文学改良刍议》之后,陈独秀及时给予了积极回应,并在2月的《新青年》上发表《文学革命论》,赞同并拥护胡适的文学改良主张。推崇胡适为文学革命“首举义旗之急先锋”,确定了胡适作为文学革命发起者的地位。陈独秀当时已经敏锐地觉察到胡适文学改良思想所受到的西方浸润,同时也及时推出了自己的同样受到西方影响的文学主张“三大主义”作为呼应,即“推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学”;“推倒陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学”;“推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学”[6]。胡适也认可1922年康白情在《评胡适的诗》一文中对他的白话诗创作进行的评价[7],其中主要谈到胡适白话诗的两个特点:一是“说理”倾向,二是带有美国风(美国的影响)。最早将胡适的新诗与美国意象派诗联系起来的是刘延陵。他在1922年2月15日《诗》月刊第1卷第2号上发表的《美国的新诗运动》一文中说:“新诗(TheNewPoetry)是世界的运动,并非中国所特有。”他还详尽地列举了意象派的六条主张,并在第四条(“求表现出一个幻象,不作抽象的话”)之后的括号里说:“详见胡适之先生论新诗。”[8]这里的“论新诗”指的是1919年10月发表的《谈新诗》。1922年8月17日,闻一多在其一封寄往清华文学社的英文信中写道:“YoumaybeinterestedtoknowthatourliteraryinsurgentDr•HuShi’s(八不主义)isnotquiteofhisowninventioneither•Ishallcopyseveralofcre-dooftheImagists,aschoolof“new”poetsofwhomthegreatestlivingwomanpoet,MissAmyLowellistheleader(胡适博士的‘八不主义’并不完全是他的发明,他可能是复制了以伟大的女诗人艾米•罗威尔为旗手的意象派‘新’诗人的信条。)”[9]梁实秋在1926年说:“在美国英国有一部分诗家联合起来,号为‘影像主义者’,罗威尔女士,佛莱琪儿等属之。这一派唯一的特点,即在不用陈腐文字,不表现陈腐思想。我想这一派十年前在美国声势最盛的时候,我们中国留美的学生一定不免要受其影响。试细按影像主义者的宣言,列有六条戒条,主要的如不用典,不用陈腐的套语,几乎条条都与我们中国倡导白话文的主旨吻合,所以我想,白话文运动是由外国影响而起。”[10]朱自清在其《新文学研究纲要》中指出,胡适的理论主张受到“美国意象派(朱自清译为影像派)的影响”[11]。又在《中国新文学大系•诗集•导言》中指出:胡适是第一个尝试新诗的人,是新诗的“开山鼻祖”,《谈新诗》是早期白话自由体诗创作的金科玉律。之后的周作人也发现胡适文学思想里有西方的成分,“假如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受到的西洋的影响,科学、哲学、文学以及思想各方面的,那便是公安派的思想和主张了”[12]。但他更强调的是胡适文学思想的本土资源,认为《文学改良刍议》就是明代公安派文学主张的现代版。同时期,关于胡适的戏剧创作和戏剧理论也得到了关注。1935年洪深在《中国新文学大系•戏剧导言》中对胡适改良中国戏剧的理论主张作出了相当积极的评价。洪深肯定了胡适对西洋戏剧的提倡,尤其肯定了胡适对易卜生提倡“健全的个人主义”的社会问题剧的引进。上世纪50年代,中国大陆对胡适思想进行了大批判,因为意识形态等方面的原因,批判的论题主要集中在实验主义哲学和进化论等西方思想方面。#p#分页标题#e#

新时期之后,大陆的胡适研究开始复苏并逐渐成为显学,与海内外的研究成果也得到了很好的交流。在文学研究领域,王锦厚认为胡适的文学革命主张“几乎全是从意象派那儿移植过来的”[13]。刘新民说:“胡适……的‘八不主义’,便脱胎于意象派的‘六条原理’和‘三项原则’。”[14]陈希认为,“意象派对胡适的文学革命思想和新诗创作以直接的启发和影响,这个说法应该可以成立”[15]。徐改平认为,胡适从中外文学史的观察中得到了发动文学革命的信心和勇气,受到“鼓荡和激励”[16]。廖七一的《胡适诗歌翻译研究》将胡适的译诗作为个案来研究,揭示作为翻译主体的胡适在翻译这种社会行为中的自我意识和能动性,并描述诗歌翻译从主题到形式到语言转型、白话诗体最终成为诗歌翻译正宗的演变过程,以及白话译诗与白话新诗创作之间的互动[17]。程巍在《胡适的文学革命观及其西方学理依据》一文中认为,胡适的文学革命观尽管吸收了中国本土的文学资源,袭用了前人的观点,但却从西方文学理论资源中为白话文学找到了新的基础,并认为胡适误解误用了他拿来作为文学革命观的学理依据“文言合一论”和“历史进化论”[18]。

二、80年代之后,海外的一些胡适研究成果也逐渐传到大陆。费正清的弟子贾祖麟(JeromeB•Grieder,后来的译本多译为格里德)在《胡适之评传》(后来江苏人民出版社译为《胡适与中国的文艺复兴:中国革命中的自由主义(1917~1937)》)中认为,胡适发起白话文运动是受了美国的经验的启发。他说:“由胡适在美国的经验看来,若求得这种历史演变的趋势的应验,端在普及教育。……胡适对早年的改革者批评得很苛酷,因为他们未能承认语文改良与新思想传播两者之间的关联。……他对世纪初以拼音字母代替汉字的构想,也批评得同样苛酷。此种计划早已注定失败,因为抱此主张者不愿完全放弃汉字。若不能免除这一步,结果必致把社会分作两个阶级,一边是‘我们’士大夫,一边是‘他们’佃氓佃民……拼音文字不过是士大夫丢给老百姓的一点恩物。”[19]

夏志清也是较早的一位胡适研究者,但他的观点前后有些变化,他早期的观点认为,胡适是受到包括意象派诗在内的西方文学思想影响的。夏志清在《文学革命》一文中认为胡适明显受到了西方思想的影响:“在文学史上,一种文学的类型,其发展能够不因批评界的漠视和敌意而受到阻碍,倒不见得是一件这样不寻常的事。就拿英国的例子来说罢。没有几个伊丽莎白时代的戏剧家敢把自己的作品看成严肃的文学的。而亨利•菲尔丁和山姆•理查逊这两位小说家的地位,在十八世纪英国读者心目中,是难与蒲柏(Pope)和弥尔顿相比的。如果胡适不是在西方文学的传统中找到了这个保证,那么,他学问再好,批评眼光和胆色再大,也不能给中国文学带来这么一个反传统的看法。正因为他深知自但丁和乔叟以后,‘国语文学’在西方文学中成了主流;戏剧和小说在西方所享受到的崇高地位———他才能给中国文学提供了一种崭新的看法。同样地,在阐释中国思想史方面,胡适也借助了西方较为精密的一套哲学专门术语和名词。”[20]只是后来夏志清(1979年)对自己的观点又进行了修正,否认胡适提倡白话诗没有直接受到意象派诗人的影响,认为胡适“文学革命”的主张是建立在对中国以及欧洲文学演变史的深刻了解之基础上的,与当时英美诗界的革新运动没什么关系。理由是,胡适留学日记里没有什么证据,而且意象派当时在美国并没多少读者[21]。唐德刚和周策纵认为胡适文学改良思想是受了美国文学革命(即所谓的美国本土成长的“乡土文人”与留学英法的“哈佛派”等经院派作家和批评家之间的文学论争)的影响。唐德刚说,从胡适对“白马社”里新诗所下的评语,他对胡适早年所受到的西洋文学———尤其是美国文学的影响有了更深一层的认识,并说周策纵先生也持同样的观点,认为当年胡适提倡“文学改良”是受美国文学改良运动的影响。“胡适之的文学观,正是这一派!(唐德刚按,指经院派,但胡适在文学形式上又倾向‘乡土派’)胡适所提倡的‘八不主义’只是纯技术性的‘改良’。至于文言文学的内容,胡适之并没有要求把它扫地出门。可是当时的美国文学改革运动,在文学技巧方面并没有太大的争执。他们争的是文学的内涵,是以美国社会背景为主题的乡土派文人向经院派革命的斗争”[22]。周明之指出,胡适虽然阅读广泛,但在美国时,更为现实主义和自然主义的文学所吸引,比如他对俄罗斯作家果戈里、法国剧作家白里欧、德国剧作家赫仆特曼等人就非常欣赏。而且1916年的下半年,胡适表示同意陈独秀中国文学“今后当趋向写实主义”的观点[23]。

方志彤非常坚决地认为胡适的《文学改良刍议》的八项主张是在英美意象派诗学主张影响下才产生的。他说:“Allinall,itwouldnotbeeasytodenythattheeight?pointprogramwasinspiredbyImagism•EzraPoundwastheGod-father,andAmyLowelltheGod-mother,oftheChi-neseliteraryrevolutionof1917•(总之,八点文学主张确实受到了意象主义的启示,这是不容否认的。庞德是1917年是中国文学革命的教父,罗维尔则是教母。)”[24]周质平的《胡适文学理论探源》一文延续了周作人的观点,认为胡适的文学思想最主要还是从对中国传统文学发展史的观察中得出的,但他也还是承认胡适文学思想受到了西方影响。他说:“将胡适的文学理论依附到欧美‘意象主义’上去,这一方面低估了胡适出国之前,在中国文史中十余年的浸淫,以及中国文学批评所带给他的影响;另一方面,也忽略了自孔子以来即已深植人心的‘辞达而矣’的朴实传统。当然,我这样说,并不是否认胡适的文学理论曾受过西洋的影响,而设法为他加一个‘国产’的标记;我所不能同意的是:将庞德与罗威尔说成了中国文学革命的‘教父’、‘教母’,似乎没有这两位美国诗人,中国文学革命就要流产,至少也要延缓,而胡适的文学理论也将大为改观。这样的说法,未免过分夸大了西洋文学理论对胡适的影响。”[21]新加坡的王润华认为“意象主义被移植到了‘八不主义’中,并表示“胡适有意隐藏他所受西方‘意象主义’理论的影响,而企图以一种‘本土’的面目示诸国人”[25]。#p#分页标题#e#

三、上述可见,西方文化对胡适文学思想的影响问题争论已久,且众说纷纭。这其中既有研究材料的发现和选取方面的原因,也与研究者的立场和倾向有关。从已有的研究成果来看,胡适文学思想研究还存在一些不足:首先,以往的研究没有全面系统地从西方文化的角度揭示出胡适文学思想形成的脉络和线索,从而难以揭示胡适文学思想中中外文化各种因素互相融合的特征;其次,对胡适文学思想的西方文化渊源的探讨还不够深入,现有关于胡适文学思想西方文化渊源的探讨基本上是在原有的逻辑上徘徊,难以产生突破性的研究成果;再次,以往的成果还缺乏真正地把西方文化与胡适文学思想的影响研究摆在中国现代文学发展史中来作细致深入探讨的研究,从而对西方文化与白话文运动以至中国现代文学的发生、发展之间的影响关系的认识不够深入。

从目前的研究现状来看,关于西方影响与胡适文学思想的关系研究仍然有着较大的学术空间可供开掘。比如,进化论是如何对胡适语言观和文学观产生了影响;文艺复兴以来的欧美文学史对胡适撰写白话文学史产生了怎样的启迪和示范意义;胡适的白话文学观、平民文学观、现实主义和自由主义文学观念与西方思想有着什么样的渊源关系;如何评价胡适白话诗理论以及创作与西方文学资源的渊源关系,特别是胡适的《文学改良刍议》和《谈新诗》中的诗歌主张与华兹华斯、惠特曼和英美意象派等诗学理论有着怎样的联系;西方文化与胡适文学批评的现代意识的关系如何:一是西方批评话语、批评思维、批评标准和批评方法如何对胡适文学批评产生了潜移默化的浸染作用,二是科学主义、实用主义哲学以及欧洲近代传记批评对胡适进行中国古典小说考证的影响究竟有多大;胡适接受以上所论西方文化资源在历史阶段及原因上存在着诸多的差异,那么产生这种差异的原因以及它们在胡适文学思想中所呈现出的面貌和效果又是怎样的。在研究西方文化与胡适文学思想的影响关系这个论题上,也确实存在着很多的难点,比如,胡适在表述自己文学思想的时候,常常以中西互证的方式进行举例和论述,甚至常常强调他的白话文运动是中国传统文学发展的必然逻辑,这对正确认识胡适文学思想的形成和所包含的元素的确认和理解造成了障碍。我们认为只有从西方文化的角度出发才能辩识其文学思想的层次和肌理,这也是打开胡适文学思想的一把钥匙;胡适被公认为新诗的“开山鼻祖”以及“新红学”的创始人,但目前学界只是从中国传统诗歌史和批评史出发探讨这一说法,而很少有人从西方影响出发探讨这些论题。我们认为,从西方影响出发对上述论题做出细致深入的比较研究,或许能够给出一份更为合理的解释和评价;胡适是学贯中西的中国现代思想家和批评家,但是,他在建构自己的文学思想时往往不是全盘接受中西文化资源,而是创化甚至是偏取它们,这就为探讨其文学思想的中西文化渊源带来了很大的挑战性。例如“白话诗”这一概念范畴,一方面源于中国传统文学中用白话写的诗歌,另一面确实受到了英美诗歌的影响。那么,我们判断它们如何对胡适对“白话诗”文学主张的影响,又在何种程度上对其产生了影响,就不是显而易见的事了。