经典哲学论文范文1
由中国社会科学院梵文研究中心主办的“梵学与佛学研讨会”于2011年10月22－23日在苏州召开，本次会议得到苏州西园寺普仁方丈及诸寺众的大力支持与协助，来自北京、台湾、香港、上海、广州、成都等地区近50名学者参加了会议，与会学者就中国当前梵学与佛学的研究、人才培养及未来发展趋势展开了热烈的讨论与交流。 本次会议共收到36篇论文，其中基于梵汉或梵藏汉对勘的大乘佛教经论与思想研究的论文，就有16篇。在这些经论中，最受关注的是在中土流传甚广的《维摩诘所说经》。黄宝生研究员在其《〈维摩诘所说经〉梵汉对勘导言》中以梵文本与汉译中的什本、奘本《维摩诘所说经》的对勘为基础展开研讨。台湾中央大学中文系万金川教授的《梵汉对勘研究的文化与思想转向》一文，从思想文化传播的角度，对梵汉对勘的价值与意义做了讨论。中山大学哲学系范慕尤博士的论文《〈维摩诘经〉文本对勘的启示》，列举出数则《维摩诘经》梵文写本与汉、藏各种译本间存在的差异，结合僧肇、窥基等人的注释，剖析不同译本中所体现的哲学思想，认为鸠摩罗什有改译经文的行为，很可能源于中观思想和大乘菩萨道实践思想的影响。中国社会科学院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽经〉梵汉对勘札记》中指出若能充分利用汉译佛经翻译时间早、同本异译多、时间跨度大的特点，对梵文佛经的校勘工作会有相当的帮助。梵文中心葛维钧研究员的《智者大师解经中的问题及其影响》一文以《法华经》梵汉对勘为基础，指出智者大师对《法华经》经文形式与内容两方面的误读。 中观与唯识典籍的整理与研究是深化当前大乘佛教研究的基础性工作。本次会议上发表的许多论文即是基于梵、藏、汉等不同文本的校勘，对中观唯识典籍所做的文献整理或思想探讨。香港大学佛学研究中心麦文彪博士的《早期“般若经”的流变与梵汉对勘的若干问题》一文，以《出三藏记集》所提供的文献讯息为出发点，配合近年有关“般若经”的研究成果，尝试重建早期“般若经”传入汉地的面貌，分析现存“般若经”文字材料的流变，并对若干梵汉对勘时必需注意的方面做出探讨。北京大学外国语学院萨尔吉副教授在其《〈中观心论颂〉梵藏对勘举隅》中，通过对勘印度大乘中观派论师清辨的《中观心论颂》梵文写本与藏译文本，发现两者之间存在的文句差异，并对致异的原因做出各种推测。中国社会科学院哲学研究所何欢欢博士的《“瓶空”与“虚空”———试论清辩对吠檀多哲学的批判》一文也是基于对清辩《中观心论》的梵、藏对勘，以此论与乔荼波陀《圣教论》中出现的“瓶空喻”为切入点，还原以清辩为代表的佛教中观自立派与吠檀多派的论辩细节。 北京大学外国语学院叶少勇博士宣读了《新发现月称造〈六十正理论释〉梵文残叶》一文。复旦大学文史研究院刘震副研究员的《〈赞法界颂〉与〈地藏菩萨请问法身赞〉》一文，通过比勘在西藏流传颇广的题名为龙树所作《赞法界颂》的梵、藏、汉文本，揭示三种文本间的差异。 中国社会科学院梵文中心周贵华研究员提交的《〈解深密经〉的三时判教》一文指出，《解深密经》是瑜伽行派的根本经典。因此经的梵本不存，目前只能根据汉译、藏译的“三时判教”几段译文，进行对比分析，以显示两者思想的异同，由此可更好地体会《解深密经》的判教意趣。台湾政治大学宗教研究所耿晴助理教授在《检讨〈金刚般若论释〉与〈摄大乘论释〉的关联》一文指出，世亲在《摄大乘论释》以prabhāvita描述成佛时法身从遮蔽状态变成被显露状态的转换，这个词在《金刚般若波罗蜜经论》的散文注释中亦有类似的用法，足以说明《金刚般若波罗蜜经论》与《摄大乘论释》皆出自世亲之手。台湾法鼓佛学院释惠敏法师发表的《梵本〈大乘庄严经论〉之研究百年简史》，利用Zotero书目管理系统，展示近百年来梵本《大乘庄严经论》研究的历史，介绍相关的研究成果，并从时段、研究者、成果类型等多个维度，揭示出《大乘庄严经论》百年研究史的细节。 有三位学者分别从密教的成就师、经典与本尊三个角度，探讨了秘密佛教或曰金刚乘佛教的相关问题。中国社会科学院亚太所薛克翘研究员的《印度佛教金刚乘成就师坎诃巴》、梵文中心李南研究员的《略论〈喜金刚本续〉》、台湾佛光大学佛教学系刘国威副教授的《佛教密续独特女性本尊Kurukullā(咕噜咕咧佛母，作明佛母)相关梵藏文献的初步研究》均做了此方面探索和研究。 梵汉对勘是深化当前中国佛教学研究的基础性工作，也是推进汉语史尤其是佛教汉语研究无法回避的瓶颈。香港教育学院中文系主任朱庆之教授的《汉梵佛典双语标注语料库的构建》，介绍了他目前主持的“汉译佛经梵汉对比分析语料库建设及汉语历史语言学研究”项目。梵文研究中心姜南博士的《汉译佛经中标记分明的时体表达式》重点讨论有显性标记的动词形式，揭示出汉译佛经表现动词时体范畴的特点。北京外国语大学中文学院王继红副教授的《论部汉译佛典篇章标示成分考察》意在考察《俱舍论》梵语原典以及真谛、玄奘两种汉译本中的篇章标示成分。。 有论文对名号、词语做了精细考察。北京大学外国语学院陈明教授的《须大拏太子诸名号考源》、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所惟善副教授的《鲁波与阿鲁波的梵语区别》、西南科技大学陈秀兰教授的《“五体投地”语源考》即是如此。 梵语声明学或曰梵语文法研究一直是中国梵学与佛学研究中的弱项，因此，中国藏学研究中心罗鸿副研究员的《关于〈依缘月光疏〉梵藏蒙校勘的初步报告》、北京大学博士生张雪杉的《西藏自治区存梵文语法写本初步调查》、北大硕士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的变位被动动词形式:历史比较角度下的形态与语义分析》等值得推荐。 台湾法鼓佛学院邓伟仁博士的《中国古代僧人的梵语知识:方法论探讨》意在通过汉文藏经中所保存的梵语知识，讨论中国古代僧侣文人对梵语声明学的认知方法与接受情形，探求中国古人对梵语的学习与认知。梵文中心周广荣副研究员的《真言与王权》，以最能体现梵语神圣属性的真言与王权之关系为题，分别探求婆罗门教、印度佛教、汉传佛教传统中，真言与世俗王权之间的不同关系，揭示不同社会文化传统中蕴含的政教关系。医方明在佛教僧团的形成和发展中发挥过积极作用。中国藏医院的刘英华医师的《〈八支心要集〉传承与传译》一文正是基于他对印度古代医方明典籍《八支心要集》在南印度传承状况的实地考察而撰写的。#p#分页标题#e# 在这次会议上，把研究对象限定在正统梵学范围之内或其背景之中的文章只有两篇。梵文中心副主任孙晶研究员的论文《筏罗婆的Anubhasya研究》，对吠檀多重要哲学家筏罗婆的哲学思想及其注释《梵经》的《小注》(Anubhasya)做了论述，意在揭示其“纯粹不二一元论”思想内涵。台湾政治大学黄柏棋教授的《马鸣〈佛所行赞〉及佛教之转型》一文从梵语文学史上宫廷诗与赞咏诗的兴起，考察了马鸣《佛所行传》与佛教“梵语化”转型之间的关系。
经典哲学论文范文2
20世纪90年代，分析马克思主义发生了一个重大的变化———转向政治哲学研究。1995年科亨发表了《自我所有、自由和平等》，“这标志着科亨的学术观点与研究重点发生转变，即从对马克思主义的辩护，走向对马克思主义的改造，学术重心也开始从马克思主义转向规范的政治哲学。”3罗默在1988年出版了第一部有关政治哲学的著作《在自由中丧失———马克思主义经济哲学导论》以及后来的《分配正义理论》等著作。还有其他分析马克思主义者都出版了关于政治哲学的著作，埃尔斯特的出版了《局部正义：公共机构如何分配稀缺物品何必要负担》、赖特的《审问不平等》、斯坦纳的《关于权利的一篇论文》、乔舒亚•科亨的《新的不平等》等等。这些著作的问世说明分析马克思主义的研究方向转向了规范性的政治哲学。
科亨认为经典马克思主义以两个假设的历史趋势从而断定经济平等最终一定会实现，社会主义一定会实现。第一个假设是工人阶级作为受压迫阶级最终会联合起来推翻资本主义政权，因为他们数量庞大，力量在不断增长，而且处于社会底层的状况让他们不赞同不平等。第二个假设是生产力的发展。经典马克思主义认为生产力的高度发展将会导致物的极大涌流，公共储备就会满足每个人的需求而不会侵犯到其他人的利益。科亨并不赞同经典马克思主义的观点，他认为历史的发展告诉我们，这两个假设都没有实现。“历史的发展已表明，这两个假定的历史趋势实际上都不存在，因而，以它们为依据预言的未来经济平等的必然实现也是根本不可能的。”[2]136-137科亨认为这两个趋势都没有成为现实，那么就只能基于人们的意愿而实现社会主义，社会主义之所以比资本主义更优越是因为社会主义更加平等，因此“当今的社会主义者应更多地从道德方面为社会主义辩护，以激励人们主动投身实现社会主义的事业。”
二、分析马克思主义的道德观———平等主义倾向的政治哲学
科亨认为经典马克思主义的唯物史观将社会主义的实现诉诸于历史必然性，特别解释了资本主义存在与灭亡的历史必然性。“平等”的价值观念也是马克思主义的基本组成部分，“毫无疑问，平等、共有与人的自我实现是马克思信仰构架中不可分割的一部分。所有的马克思主义者均信仰某种平等观，即使其中的很多人可能拒绝他们信仰之，即便也许无人能对他们所信仰的平等原则进行精确的阐释。”131他们认为经济平等的实现是历史的必然，在道德上也是正确的，他们所要做的只是去证明怎样才可能使它尽快实现。如前所说，科亨的这个观点在于他所理解的经典马克思主义所假设的两个趋势，可是科亨认为这两个历史趋势都没有实现，因此关于经济平等必然实现的语言缺乏说服力，因此应该更多地从道德方面为社会主义作辩护。
面对经典马克思主义在新时代所遇到的挑战，科亨决定另辟奇径。他认为虽然社会主义基于历史必然性的论证面临困境，但是社会主义对于资本主义的优越性却是不争的事实，因此为社会主义辩护就得寻找其他的方法。科亨认为从道德上讲，社会主义比资本主义更加平等，虽然在当前背景下处于相对落后的水平。“……人们在一个相当长的时期只能在相对匮乏的情况下追求社会主义，那社会主义者就必须改变过去那种基于必然性的论证方法，而应更多地从道德方面为社会主义做辩护。”科亨对经典马克思主义“资本主义产生着自己的掘墓人”的观点提出了质疑，他认为资本主义并没有生产自己的掘墓人，社会主义革命的旧有的力量已经消失了，社会主义者必须改变过去的方法，必须放低姿态，必须更多地从道义上阐扬社会主义。
分析马克思主义者罗默将平等主义作为社会主义的核心价值来看待，他认为市场只能保证效率，虽然社会主义为了实现其目标必须借助于市场手段，但是只有平等才是社会主义的价值目标。只有平等与效率的区别才是社会主义与资本主义的界限。资本主义的效率远远超出了现实的社会主义，但是资本主义的贪婪、剥削凸显了不公正、不平等。罗默认为“社会主义者寻求报酬、地位以及平等,以便最大限度地减少社会的不满,保证人与人之间的公正,使机会均等。”罗默在《社会主义的未来》一书中明确批判资本主义的不平等，将平等主义作为社会主义的核心价值，他说“社会主义的目标最好被考虑成一种平等主义,而不是被考虑成一种具体财产关系的实施。”113-114罗默对资本主义的剥削展开了研究并进行了道德上的批判，他认为马克思对资本主义的谴责主要指技术意义上的剥削，这种剥削理论就是一种事实描述，并不是价值判断，因此他认为要对资本主义的剥削进行道德上的谴责。无论是科亨还是罗默，都对经典马克思主义的政治哲学做了某些改造，他们对仅仅从历史必然性的角度去说明平等不满意，而是采取了更为低调的方案，从道德上论证社会主义比资本主义更加公平、更加平等、更加可取，从而激发人们的斗志以便为社会主义奉献自己的力量，为社会主义的伟大事业的实现寻求历史当下的解决途径。
三、结语
分析马克思主义学派的创始人于科亨1941年出生在加拿大蒙特利尔，父母都是纺织业工人，他们是一个信奉共产主义的犹太家庭。科亨小学时期是在一所信仰共产主义的犹太小学读书的，自幼便虔诚地信仰共产主义，信仰共产主义所倡导的平等主义。但是这种强烈的信念却与现实形成了强烈度反差，苏联社会主义的解体给予现实的社会主义事业沉重一击，社会主义事业受到欧美资本主义舆论的围剿。但是科亨以及以他为代表的分析马克思主义学派并没有气馁，而是从对马克思主义的辩护转向政治哲学，为社会主义辩护，从道德上为社会主义辩护。
科亨认为资本主义是私有制，社会主义意味着共有制，而且比资本主义更加平等，因此会受到人民的欢迎。“在科亨和罗默的影响下一些分析的马克思主义者把研究的重心转向当代政治哲学，并最终形成了一种可与以罗尔斯为代表的自由主义政治哲学和以诺锡克为代表的自由至上主义的政治哲学相抗衡的马克思主义的政治哲学。”
经典哲学论文范文3
二十世纪八十年代以来曾经探讨过的文艺学边界问题、文学理论的现代性问题、西方文论的本土化问题、古代文论的现代转换问题、文学性问题、文学批评的使命问题，以及新媒介下文学经典的命运等问题并没有随着新世纪的到来而见出分晓，尘埃落定，相反，随着信息传播速度的加快与以计算机网络为代表的数字媒介的日益兴盛，随着读图时代的高调而至，文学的周边环境及其自身都发生了诸多变化，从而使这些问题在为文学理论提供研究动力与资源的同时，也寓示了文学理论教学中难以解蔽的困境。 一 首先，文学的周边环境发生了变化，或者说与文学一起搭建起来的关系网络发生了变化，亦即文学的“社会关系”发生了变化。马克思曾言:人的本质不是什么抽象的存在，而是现实生活中一切社会关系的总和。这个论断极富启发意义，文学何尝不是如此?既然没有一种关于文学的本质界定可以直到永远，既然表象也可能是本质的另一种暂时而飘浮着的存在，那么，不如来个思维转向，不去追问深度的本质，而去关心文学的关系，通过研究文学与周边众多参照物的联系，来追问当下的文学需要和能够做什么。当今时代，科学技术是第一生产力，经济是人们最为关心的话题;政治透明度越来越高，但其威严依旧;人们摆脱了地奴，却成了房奴;“美”成了可以快速生产的商品，个性化追求与复制粘贴同为时代风尚;没有宗教意义上的精神领袖，哲学家也没有了古希腊的生存温泉，明星才是梦想———这样的时代，文学属于自己的“一间屋子”何在?文学与政治、经济，文学家与明星、地产商并存的理由何在?传统的有关文学的本质主义界定，显然无法回答这些咄咄逼人的问题。再往文学身边靠近，文学还面临着读图时代图像或视觉文化的重重包围。代替印刷文化，图像已经成为当今社会一种主导性的、覆盖全面的文化景观，三十多年前丹尼尔•贝尔“当代文化正在变成一种视觉文化，而不是一种印刷文化”(156)的判断正在被迅速应验并津津有味地上演着，几乎所有的文化产品都围绕着视像而展开与跳跃，视觉美学、眼球经济成为文化生产的重要参数。艾尔雅维茨在《图像时代》中指出:“后现代主义最突出的特点是从视觉出发。它是一种图像和图画不仅相互纠缠、而且可以互换的视觉文化”，在这种境遇中，“文学迅速游移至后台，而中心舞台则为视觉文化的靓丽辉光所普照”(34－35)。 其次，文学自身也发生了变化。当今时代，以电视、计算机为代表的电子媒介，在不可逆转地改变着人们生活方式的同时，也全方位地介入了当今文学艺术的存在方式，发生了并继续对文学发生着不可估量的影响，不论人们对经典的纸质文学有着怎样浓厚的情结，人们在图像与网络面前停留的时间远远超过对传统纸质文本的阅读时间已成为事实，由于媒介载体的变化，文学文本从可听文本、可读文本变化为可视文本，而文学观念也发生了相应的变化，由重视抒情、诗意而变为重视感性形象。文学的边界在悄然扩张:文学与人类学、心理学、哲学、性别学、生态学亲密结缘，文学与广告、装潢、酒吧、广场、公园等热烈拥抱，文学不再只躺在架上守在文人的身旁，也走向市井、工地，文学也不再只以语言文字作为自己的表达方式，还选择了电影、电视、DV等，文学不再只钟情于传统意义上的高雅文学与托尔斯泰们，也钟情于大众文学如韩剧与金庸们。(梁晓萍44)大众文学的票房收入一路上涨，玄幻、穿越、鬼怪、网游、修侠、灵异、言情、身体等文学的网络点击率远远高于《安娜•卡列尼娜》、《平凡的世界》等名著，在专家的担忧中，文学一边被消费着，一边被边缘着，诗性的光环失去了，传统的美感被快感取代了，文学“成为游乐场、荷尔蒙的宣泄地和急功近利的交易所，诱使读者沦为欲望的窥视者，逐渐丧失审美力和判断力”(王纪人50)。这就是让人快乐并痛着的文学现状，文学理论教材中所讲的“文学既无功利又有功利、既是形象的又是理性的、既是情感的又是认识的”、“文学是一种审美意识形态”、“文学是一种感兴修辞”等理解都不能完全解读消费时代的这种文学实践，普适性的结论遇到了新的问题。 二 读图时代肆意生产的图像文化还影响到文学理论的接受主体大学生，它使大学生因经典文本阅读体验的缺乏而造成文学理论理解上的贫血。如上所述，文学的确进行着边界的扩张，读图时代已经到来，这是已然的结果，我们没有必要忧心忡忡，毕竟，读图时代会有读图时代的文学经典，读图时代人的生命体验不会流失，文学会记录这个时代人的生存感受，但我们也期望学生在共时地接受同时代的文学时，更要将目光伸向历史，从传统的文学经典中汲取营养。文学经典绝不仅仅是文学问题，它是某片土地上有意识生命族类的延展记录，是情感与思维的汇集，是人类为自己圈起的精神家园，是后人走近古人并返身观照自我的重要参照，“文学经典指的是具有丰厚的人生意蕴和永恒的艺术价值，为一代又一代读者反复阅读、欣赏，体现民族审美风尚和美学精神，深具原创性的文学作品”(方忠189)。正是在此意义上，我们反对图像写作对于经典庄严使命的“充满快乐”的“祛魅”，也反对数字化写作在虚拟空间中对于经典崇高命意的“渎圣化”篡改，反对文学创造中拼贴、复制等纯技术游戏，也反对广告化、快餐化等展示文学。 文学理论这门课开在大一或大二，如今的受众大部分属于九零后，他们基本不主动而充满热情地去阅读经典文本，①据笔者最近的一次调查显示，112名正在学习“文学概论”这门课程的大一学生中，其中完整读过纸质的中国古典四大名著的竟无一人，95%的学生读过其中的某一种，但多为零星片断，大部分学生通过电视、电影、动画、电脑等图像文本接触四大名著。完整读过《平凡的世界》的占所调查总人数的8%，完整读过其他现当代名篇如《狂人日记》、《四世同堂》、《穆斯林葬礼》、《尘埃落定》等著作的为零。完整读过《钢铁是怎样炼成的》、《汤姆叔叔的小屋》、《鲁滨逊飘流记》等“儿童或中学生必读书目”的占所调查总人数的6%，完整读过《红与黑》、《复活》、《简爱》、《局外人》等西方经典文学名著的为零。通过调查发现，学生大多在家长或语文教师的引导与督促下读过一些具有比较明显的有助于心灵健康成长的、有教育意义的名著，如《钢铁是怎样炼成的》、《平凡的世界》等，其它的名著则接触较少。究其原因，一是教育语境的功利性逼迫:为了应试，为了得分，他们往往只作“文学史知识”般的有针对性的被动阅读，大部分时间会留给数学、外语等见效快的学科;二是阅读的享受化心理作怪:一名学生非常坦诚地说他只喜欢阅读“穿越”、“武侠”，不想把自己变得那么复杂，那么累。还有一个重要的原因就是电子传媒的诱惑，图像文本直观，感性，图文并茂，生动有趣，很容易攫取人的眼球;而且图像文本停留时间短暂，不像纸文本以陌生化的手段故意延宕人的阅读时间，这样，观者就可以在有效的时间内获取更多的信息，在一定程度上满足了现代人“快节奏、大容量”的学习需求。一个人的时间是有限的，面对缤纷而又不必作过多思考的图像文本，何乐而不为?第四，图像文本可以在娱乐性的视听感受中减缓人的压力，使学生在紧张的教室学习之余得到些许的心灵松绑，在目标性过强的符号学习中获得刹那的无目的性愉悦。正是由于以上各种原因，大学生对于经典文本的阅读少得可怜。难怪有学者提出:“经典写作那种可供反复阅读、欣赏的情况在网络(图像)写作中将不复存在。一千个哈姆雷特中的九百九十九个已经死去了，只剩下一个还在此时此地嬉皮笑脸，做抓耳挠腮的快乐状”(敬文东43)。这一说法显然有些夸大，但它起码提醒我们:一定要力争让每一个学生在有限的生命过程中，尽可能多地吸收精神营养，成为构建生态文学的生力军，而不是成为精神沙尘暴的参与者与制造者。#p#分页标题#e# 三 文学理论教学的困境是多方面合力的结果，除上述原因外，文学理论教材的本质化倾向、此起彼伏的西方文论因缺少中国语境而与中国文学现状常常错位、中国古代文论价值被遮蔽、意义被误读等现象也是造成文学理论教学短路的不可忽视的原因，关于这些原因，将在别处专门论及。面对文学理论教学中的诸种困境，我们该如何突围?有哪些有效的路径可供选择?首先要解决的便是因大学生阅读经验缺乏而造成的前行困境问题，因为接受主体是教学活动中最为重要的一方。这件事显然不是仅靠几位学人就可以完成的，它更多地要依靠高校的所有文学理论工作者的长久努力，而且这种努力不仅指向文学生存环境的改变，更需指向大学生阅读经验的长期培养。由于当今文学生存的环境很难在一日之内凭借几位忧国人士得以改变，消费时代连大学教授、曾经有过坚守的精英作家都席卷其中，因此，改变文学生存处境的诉求可以作为我们的长远目标，目前最具有可操作性且最谨慎的做法是，做好对大学生阅读的时代性引领、警惕性选择和现实性解读，其中，首当其冲的问题便是阅读对象的选择。笔者认为，在辩证理解图像文本与书面语言文本各自优长的情况下，教师可以与学生一起进入古今中外的经典语言文本，品尝和体验不同时代不同人群的生命感悟，在此基础上理解文学表达的独特性规律。那么，为什么要尽量选择优质的语言文本而不是当下炙手可热的图像文本(至于图像文本，也要以正视与包容的态度择优从之，毕竟图像是文学自身发展历程中的一种选择)?这缘于对图像文本和语言文本的对比理解。 对于这个世界，图像与语言一直都在争宠。在人类试图解读世界、表达自我时，图像和语言从众多符号中脱颖而出，成为最受人类欢迎的两种符号，从此，“任何一方都是为自身而要求一个可以接近‘自然’的特权，因此，文化的历史部分就是图像符号和语言符号之间争取支配地位的漫长斗争的历程”(艾尔雅维茨26)。远古时代，文字还未出现，口语表达又有不能永久留存的局限，人类便通过刻画在山洞、岩壁、身体等上面的图像来传情达意，传递信息，这一时期，图像是人类重要的表达符号。后来，文字出现，语言拥有了记录的功能，图像的特权地位被打破，图文之争因此爆发。基于不同的哲学观念，东西方对于图像与语言的理解是有差异的:受重理性而轻感性的哲学观念的影响，西方从古希腊开始，一直崇尚语言而贬低图像，视诗歌为高于绘画的艺术，直到文艺复兴，图像的魅力才开始抬头;而中国古代则不同，与天人合一的观念相一致，语言与图像的冲突相对缓和，二者一直融洽相处，共同创造了诗中有画、画中有诗的中国古代文化;戏剧出现以后，尽管也有案头与舞台之争，但二者高下难别。直到现代社会，图像凭借其快捷、生动、貌似真实的特点，迅速俘虏了读者，才使读者成为观众，使图像以绝对的优势跃居于霸主的宝座。 将图文之争置于人类文化史中进行考量，我们发现，以一方消灭另一方的情形从未发生过，通常的情况是某一方占据优势而另一方显出弱势，而孰强孰弱，人类表达的需求说了算。从这个角度来看，我们不必急于指责某一方，也不需要在厚此薄彼的先验理解中一棒落下，如果这么做，就又重蹈了本质主义思维的覆辙，我们需要在“虚静”的心态中认真分析人类守护和建设精神家园的现实需求。显然，语言文本与图像文本已形成了某种共生与互读，《妻妾成群》凭借《大红灯笼高高挂》一夜走红，曹雪芹的《红楼梦》也因电视剧而走入寻常百姓家，但二者在展示文学魅力方面是否真的难分高下，在文学信念的坚守方面是否不分伯仲，尤其在这样一个消费时代?与形象清晰、明确的图像文本不同，语言文本建构的形象模糊、多义，较之于斑斓夺目却稍纵即逝的图像形象，纸质文本的形象更能为一千个读者提供一千种解读的想象时空，这种被中国古代文论称之为“诗无达诂”的文学特点，恰恰造就了接受者的求解乐趣与文学形象的深刻特性，何况对于源自语言文本的图像形象而言，文学语言始终是其根本与依循，能否“形神兼备”地再现文学人物始终是其最重要的评判标准。而图像文本，因其主要功能在于让人看而非让人思———“电影不是让人思索的，它是让人看的”(乔治•布鲁斯东51)，“电视之所以是电视，最关键的一点是要能看……正是电视本身的这种性质决定了它必须舍弃思想，来迎合人们对视觉快感的需求，来适应娱乐业的尾服”(赵勇16)———因此，它在满足观众快感的同时把深刻的思想肤浅化了，而这一点之于人类，恰恰是十分可怕的:当人类不再敬畏生命，当活着的意义被戏谑性地抽空，人类如何眺望或走近安顿其身体与灵魂的精神家园?如此，与大学生一起阅读经典文学文本，在“把文明的普世价值谱系保存得最好、亦最纯粹的经典文本”(芝加哥大学校长赫钦斯语)中一起去找寻“感情的型”(李长之语)与“文化共名”(何其芳语)，不正可以培养莘莘学子的文学担当精神吗? 既如此，主动为因经典阅读贫血的大学生输血便成为当代文学理论教学困境突围的一种有效性途径，在具体的做法上可以不拘一格，但起点应当是立足于经典文本，通过教师讲解与学生实践两方面的努力，挖掘其独特的艺术价值与人文精神，共同建立一个兼具感性与理性的阅读数据库，在经典文本余兴与衍兴(王一川2－6)的反复把握中搭建起一个开放性的平台。在教学实践中，我们作了一些有益的尝试，首先，我们向学生推荐一些必读文本，包括文学理论文本和文学作品文本，前者如曹丕《典论•论文》、刘勰《文心雕龙》中的《神思》、《体性》等篇目、钟嵘《诗品》、朱光潜《文艺心理学》、《论美》、陶东风《文学理论基本问题》、亚里士多德《诗学》、贺拉斯《诗艺》、康德《判断力批判》、韦勒克与沃伦《文学理论》等，后者如中国古典四大名著，鲁迅、徐志摩、张爱玲、丁玲、路遥、贾平凹、铁凝、林白、海子等作家的作品，以及《红与黑》、《追忆逝水年华》、《简爱》、《秃头歌女》等外国文学作品，每个学生选择自己感兴趣的一种，认真撰写读书笔记。 与此同时，我们要求学生在阅读期刊(论文集)论文的基础上推荐其中高质量的一篇(鼓励推荐自己撰写的论文)，论文研究的对象可以是文学理论基本问题，文学理论的热点论题，也可以是文学文本批评，并利用课前十至二十分钟的时间进行现场推荐。推荐前要尽可能多地查阅资料，将的知识也谙熟于心;推荐时则要求先讲推荐理由，再进行阐释;之后有五至十分钟的互动对话，其他学生会就论文的内容与形式等进行质疑、询问或补充。本学期我所带的两个班已有十二个同学上台推荐，通过这种实践教学活动，学生不仅对文学的存在、价值及其当下的意义有了一些理解，对文学理论这门学科由生疏而渐趋熟悉，由惧怕而渐生喜欢，更通过讨论对话互相启发，提高了思维与分析能力。#p#分页标题#e# 除了改变学生的知识结构以应对文论教学的困境外，实现古代文论的现代转换、西方文论与中国语境的有机相融，扭转文论教材的本质主义倾向，最终使文学理论自身更具有接地性也是走出文论教学困境非常重要而有效的途径。 概言之，电子传媒与消费时代联手，将文学与文学理论逐渐边缘化，有关文学终结、文学理论终结的担忧不绝于耳，恰好说明了文学理论这门学科正经历着一场不见硝烟的战争，这不是“一个人的战争”，文学理论教学正在遭遇的困境是多方面合力的结果:读图时代复杂多变的文学情状、九零后经典文本阅读经验的严重缺乏、文学理论教材或显或隐的本质主义倾向、此起彼伏却水土不服的西方文论、被遮蔽和误读中国古代文论等，都加入了制造困境的行列。为了走出困境，诸多学人做出了有益有探索，譬如童庆炳、王一川、方克强、陶东风、南帆等学者，坚持反本质主义思维，为文学理论的未来提供了文本批评和文化批评两条具体的研究路径，②尤其立足于文本的批评理论，因其对文学理论自主性、自律性的独特观照而更具学理价值和可操作的特性;而如我一样的普通文学理论工作者，也正在加入文学理论教学的创新队伍。
经典哲学论文范文4
（一）先唐文学接受的个案研究
先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。
陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和高潮期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。
（二）唐五代文学接受的个案研究
唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。
查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。
李丹《元白诗派元前接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对白居易、元稹、张籍、王建四人的诗歌在唐五代和两宋时期的接受情况进行了详细的研究。此外，尚永亮《论宋初诗人对白居易的追摹与接受》（2009）、赵艳喜《论北宋晁迥对白居易的接受》（2008）等论文对白居易的宋代接受进行了论述。陈文忠《〈长恨歌〉接受史研究》（1998）、陈友康《〈长恨歌〉的文接受史分析》（2000）等论文则对白居易的名篇《长恨歌》的接受情况进行了探讨。此外，白爱平《姚贾接受史》（陕西师范大学博士论文2006年）对贾岛、姚合并称接受进行了史的梳理和研究；张朝丽《论宋末元初文人对李贺诗歌的接受》（2004）、陈友冰《李贺诗歌的唐宋接受》（2008）等论文对李贺诗歌接受进行了探讨；李春桃的博士论文《〈二十四诗品〉接受史》（复旦大学博士论文2005年）对司空图《二十四诗品》的接受进行了论述。五代时期文学接受的个案研究以《花间集》为典型。李冬红《〈花间集〉接受史论稿》（齐鲁书社2006年版）对《花间集》的接受进行了史的梳理。范松义《宋代〈花间集〉接受史论》（2010）、范松义、刘扬忠《明代〈花间集〉接受史论》（2004）等论文也对《花间集》接受进行了研究。
（三）宋金元文学接受的个案研究
宋代文学接受的个案研究主要有苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等人的接受研究。张璟《苏词接受史研究》（光明日报出版社2009年版）注重于“变”的立论点，从文体正变、词史流变、词风消长、时运盛衰、才性各异等各个方面，对苏词在宋金元明清的接受情况进行了详细的论述；仲冬梅《苏词接受史研究》（华东师范大学博士论文2003年）对苏词接受情况也进行探讨。陈福升《柳永、周邦彦词接受史研究》（华东师范大学博士论文2004年）梳理和研究了柳、周二人之词在历代的接受情况。程继红《辛弃疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探讨了辛词的接受情况，上编从南宋庆元以前到当代各大学通行的词选本中，选择最有代表性的18种选本作为抽样调查的对象，以总结归纳历代辛词接受与消费的规律；下编通过自南宋至近代王国维的评论，探讨批评史中的辛词接受情况。朱丽霞《清代辛稼轩接受史》（齐鲁书社2005年版）则对清代辛弃疾词的接受进行了研究；李春英《宋元时期稼轩词接受研究》（山东大学博士论文2007年）对宋元时期辛弃疾词接受进行了探讨。陈伟文《清代前中期黄庭坚诗接受史研究》（北京师范大学博士论文2007年）对清代前中期的黄庭坚接受情况进行较为详细地的研究。金元时期的文学接受个案研究以元好问和《西厢记》接受研究为代表。张静《元好问诗歌接受史》（中国社会出版社2010年版）一书把元好问诗歌接受史分为三个时期，即形成时期（金元）、曲折发展时期（明代）、高潮时期（清代）。全书主要是梳理各个时期诗评家对元好问诗歌的阐释、诗人创作受到元好问诗歌影响的情况，并辅以选本、集本的效果和传播研究。伏涤修《〈西厢记〉接受史研究》（黄山书社2008年版）从刊刻、选本与曲谱收录、演唱、本文批评、题评考订、改续之作、文学影响等各方面探讨了《西厢记》在明清时期的接受情况。
（四）小说接受个案研究
古代小说的接受研究成果很少，最早以接受来研究小说的专著是刘宏彬《〈红楼梦〉接受美学论》（1992），但该书更多的是美学意义上的探讨。高日晖、洪雁《水浒传接受史》（齐鲁书社2006年版）对《水浒传》的接受进行了研究，把《水浒传》接受史分为明代、清代、清末民初、现代和当代几个时期。郭冰《明清时期“水浒”接受研究》（浙江大学博士论文2005年）则对明清时期的“水浒”接受进行了探讨，分统治者、文人和民众三个层面来论述。宋华伟的博士论文《接受视野中的〈聊斋志异〉》（山东师范大学博士论文2008年）对《聊斋志异》的接受进行了论述，分古典接受阶段、建国前的现代接受、建国初期的接受阶段、新时期的接受阶段几个时期，并考察了《聊斋志异》的域外接受情况。
二、古代文学接受研究的反思
无庸置疑，古代文学的接受研究取得了较为突出的成就，特别是在借鉴外来的接受美学作为古代文学研究的理论指导方面，经过磨合、融通和拓新后，广泛地运用到古代文学研究当中，不仅使外来理论得到了本土化转换和运用，而且开拓了从读者接受视角研究文学的新视野，促进了古代文学研究新的学术生长点，其学术价值和意义是不言而喻的。同时，古代文学接受研究十分注重经典作家作品的接受研究，这既充分体现了“经典”的艺术价值、艺术魅力和艺术影响力，也展示了研究者对于“经典”研究对象选择的学术锐敏性，有助于几千年的文学经典作家作品的艺术成就和艺术价值得到当代重估和转化，有助于传统文化在当代复兴和繁荣。然而，我们也应该看到古代文学接受研究所存在的一些不足之处：
一是接受理论的进一步转化和深化问题
接受研究强调从读者视角来研究文学的传播问题，而读者接受往往是与文本传播相伴而生的，因此在理论上和实践上如何区分文学接受与文学传播也就成了研究中的现实难题。如张静《元好问诗歌接受史》虽题为接受史，但一些章节内容涉及到传播的问题，如元好问诗文集编定、刊刻显然是属于传播范畴。而有些问题的讨论则很难区分是传播还是接受。像元好问诗歌的选录研究，从元好问诗歌本身来看，它是传播范畴；从诗歌选录者来看，它又是接受范畴。再如清代元好问诗歌的评点与笺注，从评点与笺注者来看，属于接受范畴；从元好问诗歌本身来看，又属于传播范畴。尽管有些学者已经对文学接受的理论作过一些探讨，并且有过文学接受研究的学术反思，但这些理论和反思所提供的答案尚未圆满解决研究中的难题。因此，从理论和实践上进一步理清接受与传播、接受与研究的本质区别，这样才能真正深化古代文学的接受研究，开拓研究新境界。要真正解决传播与接受的区分，突出文学接受，还是应该抓住“读者接受”这一核心观念。因为文学传播本质上是离不开读者接受的，没有读者接受就没有文学传播，在读者接受这一核心观念下，既可以厘清传播与接受的区分，也可以对传播材料作接受解读，从而深入探讨文学接受之于传播的价值和意义。
二是接受研究实践进一步拓展和创新问题
古代文学接受研究以经典文学作家作品的个案研究为主，同时也有一些宏观上的接受研究。其中，个案研究主要涉及到《庄子》、《楚辞》、《史记》、陶渊明、李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等。无疑这些个案研究突出了中国文学的经典性，特别是唐诗和宋词的经典性。但无论是时代的分布上，还是研究对象的数量上，个案研究中经典作家作品都不具有广泛性，采集面显得较为狭窄。因此，突破唐诗宋词的视阈局限，进一步拓展经典作家作品对象采集是个案接受研究努力的方向。宏观研究也取得了一些成果，但正如前面综述所论，其研究也在存较大问题。宏观研究一方面要从时间视阈出发进行通代或断代接受梳理，探讨中国文学的通代或断代接受情况；另一方面也要从空间视阈出发进行某一地域文学的接受情况，探讨某一地域文学的接受或被接受情况。同时，宏观研究还可从作家群体接受、作家流派接受、文学家族接受等方面来创新。宏观研究需注意主流文学与次流文学、主要作家与次要作家之间关系处理，否则宏观的接受研究就容易变成为个案研究的拼盘，而显示不出宏观接受研究所具高屋建瓴的学术价值和意义。
三是接受研究的文化视阈问题
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通识教育：教育理念和通识课程的统一体
通识教育不是拼盘式教育，不是要培养多功能复合人才，不是仅仅为了找到好工作，拥有更好的物质基础。通识教育的目的是通过心智与精神的培育，使人更文明、更好地过一种有价值的人生。通识教育的核心虽然在于理念的建设，但随着教育的发展，逐渐成为教育理念和通识课程的统一体，即通识教育本身已从单纯的教育理念发展成为融教育理念与科学化、系统化的课程设置模式于一体的通识教育体系。通识教育首先是一种教育理念，而为贯彻这种理念，则需要设置所有学生必须学习的共同知识的通识教育课程作为载体和中介。也就是说，大学教育最终需要通过课程来落实，通识教育也必须通过通识教育课程来完成。
通识教育课程实施的误区：被动性和技能性
当前，在我国大学中通识教育的意义已得到普遍认同，许多大学也开设了通识教育的课程。但所开设的通识课程存在着问题，如果不明晰这种问题，那么通识教育的开展很可能“播下的是龙种，收获的是跳蚤”。教育是一个让人富有人性的过程。通识教育虽然是为了纠正专业教育的弊端而提出来的，但无论如何理解“通识”，最终的落脚点仍在“教育”，而教育最重要的不在于学习了什么内容，甚至不在于获得什么能力，它是一种心灵的习惯或者思维方式的养成，是智慧的养成。智慧的养成需要人在学习过程中的主动参与。而我国的教育从课程实施层面而言根本上还是一种传统的被动功利的技能性教育。“杜威认为，传统教育方式的核心弊病，就是鼓励学生的被动性。学校被看做了听课和吸收之地，重视听讲甚于重视分析、考察和积极地解决问题。”［1］这种教育对人生是极为不利的。此教育方法基本上让学生习惯于抱有一种这样的想法：到学校去就是学习固定的知识，学会一些现成的结论和答案，这种做法让自己成为一个越来越大的书袋子和书呆子，遮蔽了人灵魂的眼睛。当下高等教育的主体是指向就业的专业教育，而这种专业教育更多的是一种技能训练，将人制造成具备相应技能、适应市场需要的产品。
在这种技能教育理念下，本应指向人的内心品格与精神养成的通识教育也可能变成一种技能训练，在这种机能主义理念的指引下的通识教育课堂，使得本来是化育人的心灵的通识教育人文课程也丧失了其本来的作用：哲学成为仅供背诵与默写的教条，历史成为事件的机械堆积，文学只是文学家生平加上标准化的作品概括，只要练出一套掌握这些“知识”的功夫，照样可以在竞争残酷的就业市场谋得一份体面差事，然而那些化育心灵的人类智慧、历史记忆、情感体验无论如何不是这种技能训练所能涵括的。没有人的内在主动参与的对象性的技能训练缺乏化育人心的教育本质，是一种心灵隔离的活动，若让其充斥于整个教育，那么所导向的只能是人的异化，心灵的封闭与思维的固着，从而造成整个人灵魂的粗鄙。我国当前有许多通识教育精品课程，但绝大多数仍然是大课的形式、照本宣科的讲解。老师们的知识广博，风度也佳，但课堂基本上是缺乏学生参与的“一言堂”，师生之间缺乏互动，缺乏真正意义上的对话。教育实质仍然是技能性的和被动性的，对通识教育的目的而言，充其量至多在知识的广博性上有些效果。人生是一个完整的过程，需要人的内在主动把握，但在长期的被动性的技能教育中，内在主动性的丧失让其很容易迷失在当世的成功学中。这种成功学鼓吹人要充满激情地投入世俗的物欲洪流，获取人生的胜利。但越是充满技能性的激情，人生道路越危险。我们的教育让人如同一架失控的“灵魂马车”①，偏离了善好人生的道路。
“文学与人生”：一种通识课程实施的典范
通识教育在实施过程中，缺乏教育的主动性和人文性，这种情况下，虽然也讲通识，但很难达到教育的效果。因为整体思维方式的获得，价值领域、意义世界以及审美的境界都不属于可以教授的知识，它们不能满足知识的量化和确定性要求，不能简单地被传授。智慧的养成需要人的整体参与，和生命经验相关，和生命情景相联系，是活生生的，它是建立在老师和学生双方的体验性反思和对话的基础上的，是需要人参与其中的心灵成长。那么到底如何把通识教育落实到课程中来呢？其实，早在民国时期的清华大学，吴宓先生就开设了《文学与人生》的选修课，堪称通识教育实施的课程典范。吴宓先生这门课程主要研究人生与文学的要义和关系，着重于诗与哲理，也讨论政治、道德、艺术、宗教等问题［2］。吴宓先生虽上的是文学选修课，但却没有任何的学科壁垒，着重于人整体道德的养成，而非知识的累积。他和学生一起，通过文学研究人生，出发点是文学，落脚点是人生。就是在这样的研究中，学生多了很多人生经历，通过观看别人，照见自己，并获得自身人生路上的指引。在某种程度上，现今大学教育所培养的学生在思想和精神上是处于空白的、野蛮人似的自然状态。而历史感构成了文明人与野蛮人的区别，因此我们首先要做的事就是认真研读古代经典，获得人之为人的历史厚重感。也许回到原典，清理我们一路混乱的记忆，忘掉自以为是的“创造”，恢复对智慧和精神的倾慕，才是教育的正途。优秀的古典文学作品总是诉诸我们更高的理性与想象，引领我们去追求内在更高的德性之善。在此课程中学生通过文本细读，藉由在经典中的澡浴，达到心灵的净化。
它指向人德性的养成，而不是就业，不以知识获得为目的，而是指向完整的人生。在上课前，学生都要通读指定书目，这书目中西兼顾，并涵盖了人文学科体系内的各个门类的经典，“有文有诗，或为哲理及文艺批评”［2］，并不仅仅局限于传统意义上的“文学”：中学部分有除《四书》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左传》等经学经典外，更有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《资治通鉴》等史学典籍，另外还有《楚辞》等诗歌选集，以及《世说新语》、《红楼梦》等剧作小说。西学部分更是选择了现今被划归为“哲学”、“政治学”等领域的柏拉图和亚里士多德等人的经典作品，《圣经》、《大藏经》也被涵括在内，更不必说各种哲理小品，以及无数的戏剧小说。吴宓先生把诗、哲学、小说都归入文学的行列，诗要用感情、哲学要用理智，而小说是实际经验与想象的重建。三者要分途并进，合观互成，才有可能至于完整的人生。而受过教育的人应是“知道、理解、参与并享受物的、人的、思想的、感情的世界。这是真教育之理想”［2］。他强调“好的文学作品表现出作家对人生与宇宙的整体观念，而不是他对具体的某些人和事的判断”［2］。整体的视角，整体的人生，而非支离破碎的知识点。因当下的以专业为主导的教育遮蔽了教育的本质，才欲以“通识教育”之名，行真教育之道。早在民国时期，吴宓先生已有了这样的识见。上课时，老师和学生一起进行文本细读。这种读，吴宓先生特别说明是“在文学阅读作品中（intheliterarytexts）”［2］的细读，是“in”，强调主体的进入。只有教师和学生惟有真正并且共同关注所学课程的内容时，真正有效的教学才可能发生，然后师生一起对文本进行解读，把自己的经验结构融进去，并随着对文本认识的加深，经验结构慢慢发生变化，心灵苏醒，长出自己的精神世界，获得属于自身的精神稳定性，从而获得我们看世界的视域，引发对这个世界的深刻理解：包括自我、他人，个体与集体，以及其所生长的环境。只有进入作品，与之共情，我们才能更深入地“理解”。#p#分页标题#e#
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把“比较文学”与“外国文学”两个学科合并为一个学科是否合理,是否有必要成立比较文学系,这些问题从上世纪90年代开始,就引起学界思考和争论。笔者以为,将“比较文学”放在师范院校中文系,并将它与“外国文学”合并为一个学科———“比较文学与世界文学”,这种学科合并具有合理性,合并以后的中文系,其实就是比较文学系。从学科知识结构建构看,将“比较文学”放在中文系,相对于放在外语系,更为合理。这既是因为中文系诸学科具有接受“比较文学”的学科基础,还因为这样做有助于整合中文系诸学科。外语系的文学学科,仅仅是外国文学,而中文系的文学学科,既有中国文学,又有外国文学,还有文艺学等,在学科知识板块基本设置上具备了在汉语语境下比较文学学科应该具备的基本知识结构。在中文系中,“外国文学”的设置本身,给中文系学科整体带来一个可与中国文学互照互识的参照,使学生具有世界文学知识结构基础。但由于没有“比较文学”的学科理论,各门课程虽然在知识结构上具备整合基础,却各自封闭,缺乏沟通。“比较文学与世界文学”合并以后的中文系,通过输入新学科———“比较文学”,使原有的“世界文学”知识结构有了整合的学科理论,可以对整个中文系原有诸文学学科知识板块加以自觉整合。合并以后的“比较文学与世界文学”学科,赋予该学科整合中文系诸学科的功能,提升了“外国文学”在中文系的学科地位,使“比较文学与世界文学”成为中文系诸学科整体中的结构要素。确定“比较文学与世界文学”是中文系学科整体之结构要素,意味着认定“比较文学与世界文学”学科性质不局限于其自身,而要放大影响到中文系所有学科,使中文系诸学科在“比较文学与世界文学”学科规定的基本性质下相互作用转换生成一个结构整体,具有传统中文系原来所不具备的新的性质和功能。
这种整合后的中文系之整体性质和功能是什么呢?“比较文学与世界文学”学科的“世界文学”知识结构与视野、“比较文学”异质文化文学互照互识的基本方法,以及中西诗学核心概念等,将使中文系诸文学课程整体具有“世界文学”之整体性质。这种“世界文学”整体性质放大影响中文系诸传统学科,将使中文系原有诸学科相互作用转换为一个整体———培养具有世界眼光的中国语文工作者的载体,将使传统中文系培养的能说会道的“笔杆子”,具有当下语文工作者应当具备的“世界文学”基本知识结构和全球视野。因此,“比较文学”与“外国文学”在中文系之合并,在全球化时代,不仅是合理的,而且是必要的。“比较文学与世界文学”怎样整合中文系原来分散孤立的诸学科呢?首先,从中文系本科一年级开始,由“比较文学与世界文学”学科主持给学生讲“学术导引”课,让学生明白在本科四年学习过程中的总体要求,并与其他学科商讨确定读书写作的具体要求:文学课程要求背诵的基本篇目以及背诵要求、细读基本书目以及细读要求、学科小论文写作基本规范与基本要求、中国古代文献阅读基本要求、英语文献阅读基本要求等,让学生明白做一个具有世界眼光的语文工作者应该在哪些方面打好扎实基础。
在中文系诸学科中,只有“比较文学与世界文学”学科具有主持这种“学术导引”课程的宏观视野和整合能力。诚然,国别文学学科就具体文学事实研究可能更加深入,文艺学学科可能就具体理论研究更加具体,但应看到,封闭的国别文学学科不具备“比较文学与世界文学”学科知识结构上贯穿中外、古今的跨越优势与互照互识的视野,传统的文艺学学科不具备“比较文学与世界文学”学科的文学实证基础。所以,在主持“学术导引”课时,“比较文学与世界文学”学科虽应与其他学科充分交流沟通,尊重其它学科的意见,但还是由“比较文学与世界文学”学科主持统筹兼顾这种“学术导引”课程更为适宜。虽然由“比较文学与世界文学”学科主持“学术引导”课程,但学生“世界文学”知识结构建构却不是“比较文学与世界文学”一个学科的任务,而应由中文系所有课程共同承担。中文系一、二、三年级专业基础课程,应落实各学科的背诵要求、阅读要求,以及学科小论文写作要求。在此基础上,通过三年级(或四年级)“比较文学概论”课程讲授比较文学基本精神、基本方法等,使中文系所开设的专业学科相互沟通,整合为一个有机整体———汉语语境下的“世界文学”。一年级的“学术导引”课,与四年级的“比较文学概论”互相呼应,因此,“学术导引”课程可以视为“比较文学”课程的一部分,课时由“比较文学概论”课时拨出。最后,通过四年级毕业论文写作,学生在汉语语境下“世界文学”知识结构基础上选择题目,尝试独立分析问题,解决问题,并表达自己观点。学生四年级毕业论文题目未必涉及中西文学比较,但是,由于学生论文题目是在汉语语境下“世界文学”总体知识结构基础上对某一具体问题的选择,这样训练出来的学生,与传统的中文系学生相比,通常具有更自觉的世界眼光,具有跨文化语境的知识结构和学养,具有与世界沟通的能力,更适应21世纪全球化发展的跨文化交流需要。
二、学科合并方式:学科独立
“比较文学”与“外国文学”应该以怎样的方式合并?目前的现状是不同学校处于各自尝试阶段:有的学校把比较文学的内容放在外国文学课程中讲授,有的学校严格坚守两个学科的各自边界,两门课程分开讲授,并强调各自学科的独立性。皮亚杰在《结构主义》中指出,子结构保持自己的结构边界、结构平衡、结构转换规律参与更大结构构造的自我调整性,是结构的三大特点之一。[1](1-11)从理论上讲,如果“世界文学”知识结构是一个整体,“外国文学”、“中国文学”等国别文学,文艺学、比较文学等理论课程,都是其中的部分。各学科要参与世界文学知识结构建构,都应该保持自己作为子结构的结构边界、结构构成元素以及结构要素等。“世界文学”作为更大结构对中文系包括外国文学、中国文学等课程整合,不是打乱各学科的边界,随意改变各课程的特定对象,而是中文系诸学科保持各自学科独立性、自足性前提下的结构转换,在保证各自学科的学科边界与独特学科对象稳定性前提下整合。学生跨越异质文化的知识结构与世界眼光,是中文系各独立学科以“比较文学与世界文学”为核心相互作用转换生成的新的整体结构性质与结构功能。在这个意义上,中文系诸学科不仅需要各自保持自己的学科独立性,还要保证自己学科的扎实基础,这既是中文系诸学科整合之绝对前提,也是“比较文学”与“外国文学”学科合并之绝对前提。没有各学科之独立边界,“比较文学”主观随意地放在国别文学课程中讲述,学生没有各自学科的扎实基础,很有可能不同学科知识混同于一大锅浆糊。这样培养出来的学生,可以把比较文学有关基本概念说得头头是道,但不仅学不好国别文学,比较文学也不可能学好。从文学知识结构看,只有在完整的中外国别文学基础上,才能完成“世界文学”知识建构。如果中文系学生只具备“中国文学”的知识结构,没有相应的“外国文学”知识结构,就缺乏“世界文学”观念上互照互识的基本参照,不具备进一步学习“比较文学”的基本知识准备。反之亦然。如果学生不具备完整的外国文学知识结构,这时给学生讲授“比较文学”课程,对学生来说,就只是能指的游戏,学生根本不具备接受这些概念的期待视野。#p#分页标题#e#
三、学科基础:双语双文本
围绕“比较文学与世界文学”核心,中文系需要打好扎实基础的学科,主要是涉及基本语言能力培养与基本文学经典阅读训练的学科。从语言角度看,强调扎实的英语基础是对的,诚如刘象愚先生所说,学生英语基础怎么强调都不过分。笔者要补充的是,中文系学生的古代汉语基础,也是怎么强调都不过分的基础之一。具有世界眼光的世界公民,跨文化语境的中国语文人才,不能不具有阅读自己祖国古代文献的基本语言能力。一个中文系学生,获得英语国家六级考试合格证书固然不错,但如果这个学生阅读中国古典文献只能看横排现代汉语译本,这样的中文系学生显然是不合格的。不管在什么时代,作为中国的语文工作者,都必须具有直接阅读没有断句的、竖排本的中国古代文献的语言能力。扎实的英语和扎实的古代汉语基本能力,是对当下具有世界眼光的中国语文工作者的基本语言要求。从文学角度看,在“世界文学”前提下打好扎实的国别文学基础,学生应该总体把握中西两个文化系统的基本文学经典作品,成为在知识结构上学贯中西、学贯古今的博雅之士。具体说学生应该背诵有关中国古代诗文代表作,细读中国戏曲、小说代表作,细读从荷马史诗到19世纪小说的西方文学代表作。基于以上认识,笔者提出,“比较文学”与“外国文学”学科合并,不仅要求保持国别文学原有知识结构基本内容的稳定性,而且还应保证国别文学课程处理的厚古薄今原则,从源头上打好基础。古代文学经典是中文系学生基础中的基础,任何文明中的文学事实,都不是无源之水、无本之木。
在国别文学课程中,只有古代基础打扎实,学生才能水到渠成地理解后来的文学现象。否则,学生关于中国古代文学经典的阅读,不过是在当下期待视野下的误读;学生关于外国文学经典的阅读,不过是在中国文学语境下的误读。《诗经》、《离骚》不过是古代版的朦胧诗,奥菲尼娅的故事不过是莎士比亚版的张爱玲小说。在这种误读情况下,中文系课表上虽然开设了“世界文学”诸课程,但中文系学生并不具备“世界文学”的文学知识结构与专业训练。中文系国别文学教学还应以“还原”为目标从各自文化语境阐释文学作品。因此,打好扎实“国别文学”基础,还要求跨越文学、历史、哲学的学科界限,以“还原”为目标,从中西文学文本各自产生的具体文化语境来阐释文学作品,尽量避免以今日中国语境误读古代中国文学,以中国语境误读西方文学,或者以现代西方语境误读中国文学。诚然,历史永远不可以在100%的意义上“还原”。敦煌文献与传世的唐代文献就存在很大差异。然而,作为文学史的知识传授或者文学史研究,毕竟又与文学欣赏者的自由阐释不同,它要求尽量将作家作品“还原”到其所产生的具体历史文化时空,从作家作品所产生的具体文化语境阐释作品。在此意义上,笔者以为,在中文系教学中强调外语是不错的,但仅仅是外语也是不够的。文化哲学是读解文学文本非常重要的基本途径,是丝毫不亚于语言能力的基本途径。遗憾的是,在当下中文系教育中对学生英语能力比较重视,对学生文化哲学功力培养相对比较忽略。如果主体不具备与国别文学相应的文化哲学知识结构,仅仅具有阅读文字的能力,不管是古文能力或英语能力,在阅读文本时都只能在能指层面认字而不知所云,或者根据他人的观点鹦鹉学舌地“阐释”文本。不能在“还原”意义上与经典文本对话交流,国别文学课堂就徒具空名而流于文学欣赏沙龙或者文学故事会,学生不可能具备博雅之士的内在学养。在此意义上,学生“双文本”扎实基础,还意味着倡导学生尽量拥有“双文化”的功力。
四、学科目标:独立批判精神的博雅之士
经典哲学论文范文7
关键词:新时代;体育专业大学生;人文素养
教育兴则国家兴，教育强则国家强。社会主义迈入了新时代，高等教育新的历史使命就是“立德树人”，其根本任务是培养有理想信念、有博大情怀全面发展的人才［1］。人文素养是指整个人类文化所体现的最根本的精神，是人文科学研究能力、知识水平和内在品质的表现，其内容包括哲学素养、文学素养、史学素养、艺术素养等方面［2］。体育专业大学生是体育人才培养的重要组成，是实现体育强国目标的践行者。长期以来体育专业重专业技术教学、轻人文素养形成已严重阻碍了体育人才的培养。因此体育专业大学生不仅需要具备扎实的体育专业知识和技能，还必须具备经济政治、历史文学、科技教育等方面的内容，这可极大的优化体育专业大学生知识结构，更能提高学生体育精神和人文关怀意识的教育。为此，本文调查研究了体育专业大学生人文素质现状、分析存在的问题及原因，并提出改进措施与建议，以期加强对体育专业大学生综合素质的培养。
1研究对象与方法
1.1研究对象
体育专业大学生。
1.2研究方法
1.2.1文献资料法。根据本论文研究的需要，通过中国知网、万方、维普中查阅有关文献，并将收集到的大量相关的期刊文章进行分类、整理，为论文写作提供可靠的理论基础。1.2.2调查问卷法。根据研究需要设计问卷，分别在长安大学、延安大学、西安体育学院、陕西师范大学体育专业大学生中随机发放问卷共200份，其中体育教育专业占60%，社会体育专业占40%，回收180份，回收率为90%;其中有效问卷为172份，有效率为95.6%。1.2.3数理统计法。运用MicrosoftExcel2003统计软件制作图表对调查结果进行平面直观分析。
2结果与分析
2.1新时代体育专业大学生人文素养的现状
孙中山先生曾说“我一生的嗜好，除了革命之外，就是读书。我一天不读书，就不能够生活”。古人常说的“开卷有益”，“腹有诗书气自华”。读书可以树信仰、求真知、促实践、养心智，在不断提升思想，丰富精神境界同时树立远大的理想。2.1.1新时代体育专业大学生课外书籍阅读情况分析由表1可看出，有15.7%体育专业大学生经常阅读有关提升自我人文素养的书籍，有63.4%的则很少阅读。多数体育专业大学生在正常专业学习和训练之余，对获取专业以外的知识重视不够，大部分人错误的认为课外阅读对专业提升影响不大，缺乏主动学习人文知识和文化知识的兴趣。2.1.2新时代体育专业大学生阅读类型情况分析由表2知，体育专业大学生阅读类型单一，他们更热衷于言情武侠、休闲娱乐等刊物。分别有47.1%和43.6%的学生热衷于言情武侠、休闲娱乐刊物的阅读;而中文名著、诗歌散文的阅读仅占2.9%和4.7%，如此显著的差异不得不引起体育教育界的重视。在电子读物快速发展的当今，体育专业大学生闲暇时间主动读书多为消遣娱乐，对中文名著、诗歌散文的知识则更多存在看不懂和无兴趣。2.1.3新时代体育专业大学生对中国古典人文内容的认知分析由表3可以看出，体育专业大学生对中国古典人文内容知道且能表达的最多的也只有25%，很大一部分知道但不能表达。能准确背出经典古诗词的仅占25%;通读中国古典名著的占12.2%;有4.7%的学生对于名著小说竟然不知道。48.3%的学生对于中国经典文学作品人仅听说过而已。由此可以看出体育专业大学生对民族历史优秀文化了解甚少，没有兴趣也没有时间耐心看传统经典文学作品，部分体育生对人文文化概念的了解大多数只停留在一知半解和粗浅的表象化阶段，甚至望文生义、凭空臆断。很多学生对于相关文学文化知识常抱有不考试不用学的心态。急功近利使体育专业大学生不同程度的存在重视专业技能课，忽视公共理论课程;重视技能训练，忽视了人文素质的培养。2.1.4新时代体育专业大学生对国内外人文内容认知分析由表4可以看出，体育专业大学生能准确完整表达国内外重大历史事件的发生和主要领导人的仅占10.5%;仅有13.4%的学生了解中外名画的创作者及其创作意境;能指出中外名曲的歌曲作者且了解其主题的仅占7.6%。很多体育专业大学生对国内外著名的文化及思想无深入探究的主观意愿，他们很少涉猎中国历史和哲学，而西方经典则由于对其文化背景的不了解，更是不感兴趣。
2.2新时代体育专业大学生人文素养缺失的原因
2.2.1个体层面:人文素养学习兴趣长期缺失造成的不均衡体育专业的学生高考模式是专业素质与文化学习并重，大量的专业训练冲淡了他们文化课学习，导致中学时文化课学习能力较弱，凭借良好的身体素质和考试项目的特长进入了大学，也有一部分人是为了上大学而报考体育专业，他们热爱体育项目，过多的参加体育专业学习，不自觉的挤占了大量的文化学习时间，其共同的特点是文化素质相对于其他专业学生较低，对体育项目之外的人文科学知识了解甚少。2.2.2学校层面:专业发展不均衡限制了体育专业人文素养的提高体育专业在综合性大学属于一门交叉学科，在专业发展中也存在许多问题，导致教学中重视专项训练，轻视人文素质教育的现象，很多学生对专业课之外的学习内容则基本没有要求。因此造成了体育专业人才培养普遍存在重技术、技能教学，轻理论与能力培养，知识结构单一、知识面狭窄，缺乏新时代体育人才的需求，学生可持续发展能力不强的现象。2.
2.3社会层面:显性指标要求限制学生的学习理念
社会用人需求片面强调一些显性指标，因而导致体育专业大学生不得不把精力投放到英语、计算机等等级考试上，同时专项裁判证和专项运动员等级证等相关体育专业凭证也花费大量的时间和精力。社会对人才专业的多项性，使得很多学生认为读书还不如去学习和参与自己感兴趣或就业前景好的专业项目，他们不愿意“浪费”在那些摸不到、无法凭证的内在的素质和能力的提升、且与就业关系不大的知识学习上，导致体育专业大学生的人文素质既存在着先天不足，又存在着后天教育及自我教育的缺位。
2.4提高体育专业大学生人文素质的方法和途径
2.4.1加强校园文化建设，提高传统文化教育。传统文化是各民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现。其内容为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识［3］。它是对应于当代文化和外来文化的一种统称。传统文化是民族生存和发展的精神支柱，它可以培养体育专业大学生的民族自豪感和增加民族凝聚力。新时代大学生肩负着体育强国的重要使命，自强不息的爱国主义，勇于拼搏、顽强进取的精神，团结协作的合作品质，能够树立起民族精神，形成振兴伟大中国梦的历史责任感和认同感。通过传统文化学习、传统体育项目竞赛等，以加强学生的文化修养，使体育专业大学生逐步感受、理解、热爱和传承优秀的传统文化;组织学生参观革命纪念馆，文物馆等精神教育基地，更直观的培养体育专业大学生民族认同感，多渠道提升和丰富体育专业大学生的人文素养。2.4.2将人文素质教育的内容融入专业技能的学习。育人是教师的责任和使命，教师要充分发挥课程育人的主体作用将体育元素与人文素质教育相融合，并将人文素质教育渗入专业课教学过程中，使得专业学习、专项训练与人文素质教育和谐统一［4］，依据体育学科和课程特点，深入挖掘和运用课程中所蕴含的人文教育元素，在专业教学中体现人文社会科学教育教学的目标，重视学生人文精神的培养和人文素养的提高。通过奋勇拼搏的体育人物、顽强进取的女排精神等，鼓励激励大学生完善自己的性格，塑造更加完整的人文理念、人文精神、人文姿态和非凡的人文气质。2.4.3优化课程设置，调整知识结构。在突出主干课程学习的同时，适当加大人文素养的课程，将中外人文内容融入专业教学当中，丰富学生的知识结构。贯彻以学生为主体的教学原则，积极开展启发式、讨论式、案例式教学活动，激发学生独立思考、自主学习和创新实践的意识［5］;通过开设哲学、文学、历史、艺术等人文学科课程，举办各类中外文化论坛、经典名著，音乐绘画欣赏等人文素质教育讲座，不断提高体育专业大学生的气质和修养。2.4.4强化教师人文素养培养，打造高素质的师资队伍。“师者，传道授业解惑也”。教师对人文科学知识的融会贯通，对人文知识与人文精神的深切领悟可直接影响学生的思想乃至行动［6］。教师不仅要传授给学生专业知识，更要教给学生做人之道。体育专业教师的专业知识与技能、素养与情操都将直接影响学生对人文素养的认知和理解。在教学中教师用良好的人格魅力感召学生，用丰富的人文知识吸引学生、用创新的教育方法帮助学生，用生动活泼的教学模式和由浅入深的教育形式引导学生，从而提高体育专业学生人文知识的学习。
3结论
经典哲学论文范文8
由于“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移”，前代著作多为后代人无法理解，甚至同时代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、礼仪制度、历史文化的通人对前代著作加以整理，以时下语言解释前代作品以供人阅读，通过阅读汲取前代文化、经验教训，并为当下服务。随时间递推，前人的解说后代人亦已不能了解，故需要新一轮解说。正如黄俊杰所归纳的“孟子诠释学可以说起于‘语言性的断裂’与‘脉络性的断裂’”。［1］267于是产生了致力于还原经典的阐释活动。 也正因为人们对于前代著作的“求知欲”，促进了阐释的形成、发展，但是作为一门学科，要具备一套完整的理论体系、结构框架，西方阐释学由来已久，虽然中国的阐释实践很早，但缺乏理论的总结，这跟中西方的思维方式有关。目前仍有学者质疑中国阐释学的存在，认为中国阐释学的理论框架都来源于西方文论，借西方文论的结构阐释中国古籍，只能说是一种借鉴，而不能就此说中国亦有阐释学，因为理论体系不健全，结构框架不完善。笔者才疏学浅，未遍读群书，不便妄下雌黄，故本文抛开中国有无“阐释学”不讲，仅就中国经学经典的阐释历程和方式做一番梳理。 一、中国古籍的阐释 中国古籍的阐释史与其说是古籍的阐释史，不如说是经学经典的阐释史，中国阐释学就等同于中国经学经典阐释学(这里没有区分为西方文论中的古代阐释学与现代阐释学，因为笔者认为中国没有本土的阐释学，现行阐释学理论框架是上世纪七八十年代由西方传入，如果欲分析真正的中国阐释学，就要回归中国本土，故不用西方阐释学的分期)。以《孟子》阐释为积淀研究中国阐释学(亦称“诠释学”)较为有名的台湾学者黄俊杰，就认为“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学”。［1］266李清良在《黄俊杰论中国经典诠释传统:类型，方法与特质》一文中分析归纳黄俊杰先生上述观点为“中国诠释学”等于“中国经典诠释学”。［1］266华东师范大学中国哲学专业博士研究生尉利工的博士论文《朱子经典诠释思想研究》中指出，“中国哲学史在某种意义上说就是一部经典诠释史”。虽没有明确指出是经学经典及诠释学，但就文中所述亦可说明经学经典是中国阐释学的支柱，研究中国阐释学，就相当于研究中国经学经典的阐释史。 中国古代学术分经学、子学、史学。翻检艺文志、经籍志，不难发现经部记载书目、总类数量最多，代表了各个时代的学术导向，亦是中国学术主体，仅《四库全书总目》经部就收录了经学著作一千七百七十三部、二万零四百二十七卷。经学中蕴藏了丰富而深刻的思想，保存了大量珍贵的史料。经学主要以儒家经典为代表，解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。回溯中国经学史，可分西汉今文经学、东汉古文经学、宋义理学①，对于经学的阐释自其产生之时就已开始，皮锡瑞说:“孔子所定谓之经;弟子所释谓之传，或谓之记;弟子展转相授谓之说。”［2］39同样经学的阐释又因派别的不同而有不同侧重，西汉今文经多阐发圣人之微言大义，东汉古文经学多名物典制、训诂的解释，宋义理学则抛开圣人不谈，以阐发个人义理为主。 史学，目前学界多称“历史学”，“是专门研究历史的学科，一般而言，其专指整理与研究人类有文字以来所留下的文字与图象纪录的学科”。［3］两汉之前著作数量少，尚不能成为一门独立学科，《汉书•艺文志》史部书籍则收在“六艺略”春秋类下。魏晋南北朝始独立为一门类，作为与经学、子学并行的学术存在。瞿林东先生在《中国史学史纲》一书中说:“关于人类社会历史的认识、记载与撰述的综合活动，这便是史学。”［4］1无论是前面微观的含义，还是瞿先生宏观的概括，都认为对于历史的事件应尽可能地还原到当时代的情境中去解说，以便人们对那个时代有客观的认识。解释者个人发挥的余地较少，惟独使文章显得有文采而已，但事实须是客观的描述。 子学谓诸子之学，我们可以把子学比照现在意义的哲学、自然科学，《四库全书总目•子部总叙》说:“自六经以外立说者，皆子书也……夫学者研理于经，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私。”［5］769由于视子学为杂学，故不为帝王提倡，亦不为学者们重视(儒、道、佛三家除外)②，所以是类书数量少，又少有注释疏证，遂多无继承不相传。在民间，子学还留有一定地位，比如术数、方技、五行之学，作为纯朴人民的迷信———一种精神需要而存在，但却谈不上阐释，多为口耳相传，无深入研究。再如医家、历数、农家等实用之学，只要求疏通文字，能理解文意即可。这种存在状态给学者研究设置障碍，为求得利禄，多舍此而为经学。 二、古今文学阐释异同 古今文学的源于汉经古今文之争，据孙钦善《中国古文献学史》:今文经主要是口耳相传，著之竹帛;古文经则是流传下来或重新发现的经书古本。二者除文本不同外，说解、宗旨亦不同。今文家标榜“经世致用”，强调经书的直接的、简化的实用目的，把孔子看作政治家，认为六经皆为孔子著述，里面处处贯穿着孔子的思想观点，多阐发其中的“微言大义”并掺杂谶言阴阳;古文家则求对经书本身作确实地理解，认为孔子为史学家，“六经皆史”，孔子述而不作，说解侧重章句训诂、名物典制，学术性较强。 我们可以从古今文家对待经典的态度窥其阐释角度。今文经学的特点是通过训诂章句为手段，力图为圣人立言，替圣人说道，借经书宣扬圣人思想，阐释典籍过程中努力摆脱甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附现实，但阐释者的“日常生活”经验却无形中影响其用当时代通行思想立说，如西汉“独尊儒术”、魏晋“玄学”、隋唐“缘佛入儒”，此种阐释是“在世界之中”的一种反映，但个人意识尚未觉醒。古文经学的特点是以小学为根基，从打破语言障碍入手，透析上古文化典章制度与圣君贤相政治格言，阐释者力图抛开“此在”与“自在”(自在:西方文论“存在主义”术语，笔者理解为经典作者全视角的叙述线索的存在，即蕴含着通过作品传递作者思想的存在)的存在，以自己的知识积累构建经典的文化内蕴，但同样摆脱不了“日常生活”的影响，比如在解释古事时每涉及思想内容，难免有附会之嫌。#p#分页标题#e# 除上述历时层面的比较外，还需要对其共时层面的具体差别做一番介绍，就是今古文之争的历史发展演变过程中力量的此消彼长，及时代背景下经学阐释的流变。下面以皮锡瑞《经学历史》划分时期为线索来分析。 (一)今古文阐释的区分之前的经学开辟时代 此时期是经学的初创期，无论经学典籍先前以何种文本流传，自孔子删定六经之后，便被奉为经典。这一阶段主要任务是确定经典，孔子依据当时需要对已存文本加以删削，确定数量语句。有些文本上下时代相差不远，尚能被理解，阐释活动产生的前提———“语言性的断裂”、“脉络性的断裂”不是很显著，所以这一时期阐释仅存在于师徒相授以口耳相传的讲授活动中，对经文的解读即是在为统治思想服务，或为礼仪典制的继承与发展，“此在”的“日常生活”与经典的差异通过解读过程相互融合。 (二)今古文刀锋相见的经学流传、昌明、极盛时代 此时期有了阐释的必要，弟子传承老师经学的过程中夹杂着自己的理解，以述老师思想为己任的传、记之书大量问世。弟子们依据各自的理解，对老师的文本加以解读，由于“日常生活”的不同，解读的角度、内涵就不同，比如《春秋》的传承之作《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，在《春秋》经记事基础上多有发挥，借宣扬经文思想的文本阐发一己之见。两汉时期，儒学思想顺应董仲舒改革的路线发展，阐释经典则有意维护统治阶级思想，并以章句训诂为阐释方式。汉武帝对经学极力奖励推行，通晓经书的人获得礼遇，使投入经学研究的人更多，当时就有“遗子金满盈，不如教子一经”的说法。这一时代的阐释活动就带有明显的“此在”、“自在”的存在，传、记之书列为经典之后便有了今古文之分，并且二者的争辩愈演愈烈，各自阐释特点上文已述及。经学之所以昌明、极盛，亦在于争论，有异议才有反驳，才能促使研究的深入。 (三)今古文阐释融合的经学中衰、统一时代 东汉末年，郑玄在古今文之争极盛而衰的空隙中异军突起，集古今文学之大成，将二者优势互补，去除分歧，以二者之长遍注群经，此时经学以郑学独尊，郑学阐释以古文学为基础，皆今文学阐释方法，发扬儒家学说，站在“无征不信”的高度为圣人思想代言，强调经书的“自在”存在。文化思想的统一必须有一个统一稳定的政治局面为依托，郑学在短暂的小一统之后便遭遇政局动荡，王郑之争终结了古今文之争。朝代的更迭使得人心涣散，无意于学术背后的政治之争，道家的“无为”思想顺应潮流被推崇备至，“缘道入儒”成为风尚，“世界”的大环境影响阐释者不谈学术而志于思辨，即西方存在主义中的“言谈”。“言谈”即海德格尔《存在与时间》中的术语，是“按照含义对现身在世的可领会状态的分解”。也就是说，魏晋“玄学”的思辨道出了阐释者对所处“世界”的一种领悟，通过对现身世界的把握、通过经典文本道出“此在”，而“现身在世的可理解状态道出言谈”。［6］97唐五代，由于佛教的兴盛，帝王对道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家经典为核心的经学阐释格外突出了“世界”的影响，统治者关注重心的转移，导致学术倒向道、佛的解读。阐释者对经典亦是顶礼膜拜，“疏不破注”，在南北朝义疏之体的基础上以训诂注疏为主要阐释手段，多无创新。阐释仅是厘清经典文本、训诂考释词句及思想内容，往往洋洋几百字疏证一条注释，繁文缛节，造成研读不便，从另一角度加速了儒学的衰退。 (四)今古文阐释复兴的经学分立、复盛时代 南北朝时期，阶级矛盾尖锐复杂，朝代更迭、分裂战乱的政治局面很难给学术发展的空间，地理上的分割势必会影响学术朝不同方向发展，魏晋“缘道入儒”形式的“玄学”依然对这一阶段人们思想有所影响。南朝宋、齐、梁、陈都为汉族统治者，受“玄学”和佛学影响较大，能博取众家之长，又喜标新立异，故学术朝着哲学思辨方向发展，有今文经学阐发微言大义的韵味，当时义疏之作即是由南及北，亦可视为“玄学”余续。而北朝多为少数民族政权，虽都采取汉化政策，亦崇尚儒学，但由于主要是吸取统治经验，所以容易接受正统的汉、魏晋时期儒学，故注重名物典制、训诂考释的古文经学阐释的道路发展。南北经学因阐释角度、方法、内容的不同而分立，今文学渐微，古文学重兴，义疏体产生即是本时期阐释活动特点。清朝经学是在宋学的园囿里成长起来的，在经历明朝灭亡后开始反思宋明理学、陆王心学的诸多弊端，以汲取经验教训。加之清政府对汉族知识分子政策由举“博学鸿词科”的笼络利诱到大兴文字狱的高压政策转变，使得知识分子不敢高谈阔论，亦不敢有所造次。所以经文的解读一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏惧，只能“埋在故书斋里讨生活”，走上一条不介入政治的实学与考据学的路子，并一度造就了“乾嘉朴学”的辉煌。此时的阐释活动则再现了东汉古文学的阐释模式。嘉庆道光以后，受西学实用主义影响，标榜“经世致用”的经今文学复兴阐释方式随之改变。皮锡瑞《经学历史》说清代学术“凡三变”，“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢。……乾隆以后，许、郑之学大明……是为专门汉学。嘉、道以后……是为西汉今文之学”。［2］249-250 (五)今古文阐释更易的经学变古、积衰时代 这一时代经学在经历了两汉、魏晋南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趋于统一，经学经典在经过古今文之争、郑学一统、郑王之争、义疏、注疏等争辩解读后，名物典制、训诂考释后已发展到相当高度，对于宋人已无发挥的余地。唐五代由于帝王提倡佛学急剧发展，对于道教、佛教的阐释超出儒学，宋时亦然，宋人既受道学、佛学影响，又为发展儒学而辟佛，阐释者面临着两难的选择，于是产生了“好奇”，“这一术语作为描述方式不局限于‘看’，它表示觉知者的世界来照面的一种特殊倾向”。［6］207正由于“好奇”，是阐释者观照自己的“世界”，将儒学借道教、佛教阐释的本体论形式重新解读，把“圣人的原意，文本的原义以及读者所悟之意”有机融合在一起，变更古今文学训诂考释的阐释模式而为宋学理论化、思辨化的阐释模式，在原来就文本而谈文本的低层次阐释活动提高到借文本谈“此在”与“存在”的高层次阐释活动，尤为强调“此在”的存在，囿于文本，具体阐释方式在他文阐述，元明时期则照着宋学的思路发展。#p#分页标题#e#
