中国古代寓言故事范例6篇

中国古代寓言故事

中国古代寓言故事范文1

关键词:寓言;假设问答;体式;戏剧

中图分类号:J825 文献标识码:A 文章编号:1003-9104(2006)07-0032-04

《辞海》把寓言定义为“文学作品的一种体裁。是带有劝喻或讽刺的故事。”这是近代在西方寓言观念影响下的文体概念,在一定程度上左右了学术界对“寓言”概念的思维理解定向。如果摆脱西方寓言(fable)观念的影响,还原“寓言”在中国的原初体式观念,可以发现,“寓言”虽含讽喻,但不重讽喻而重“寓”(寄托),虽为故事,但不重叙事而重“言”(对话)。中国“寓言”既包容西方“fable”的体式性质,又具自己的体制特色和文化蕴涵。

最早使用“寓言”概念的是庄子,《庄子・寓言》:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,籍外论之,亲父不为其子媒,亲父誉之,不若非其父者也,非吾罪也,人之罪也。”又《庄子・天下》:“以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以(角奇)见也,以天下为沉浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”在先秦时代,庄子是唯一自觉以“寓言”概念命名指称自己言说方式的思想家,后代对“寓言”的理解运用,也以庄子寓言为正宗,继承庄子开创的寓言传统。所以,对庄子寓言的读解,是理解中国“寓言”的关键。

何谓寓言?《史记》注引《索隐》:“其书十余万言,率皆立主客,使之相对语,故云‘偶言’。又音寓。寓,寄也。故《别录》云:‘作人姓名,使相与语,是寄辞于其人。故庄子有《寓言篇》。”’郭庆藩《庄子集释》云:“言出于已而俗多不受,故借外耳,肩吾、连叔之类。”王先谦《庄子集解》云:“意在此,而言寄于彼。”上引三例分别从三个角度阐释寓言,《索隐》揭示寓言“假设问答”的体式特征,即虚构的“问答体”的言说方式。这种问答或为主客问答或为隐含主客关系的问答,多数以某一方为主,近于汉大赋“伸主抑客”的形式,为寓言原初的典型的体式。《集释》从主客观背景强调寓言“藉外论之”的假托性,淡化其“问答体”特征。《集解》从言意角度突出寓言作为一种说理技巧的讽喻性,在这个层面上,“寓言”与西方的“fable”相通。可以说,以上对寓言的三个层面的解释,体现了寓言观念的衍变发展,涵盖寓言的基本体式风貌。

“寓言”的典型体式特征是“假设问答”,《史记・老子韩非列传》认为庄子“其要本归於老子之言。故其著书十馀万言,大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《l箧》,以诋訾孔子之徒,以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属,皆空语无事实。”司马迁所举庄子各篇寓言,都以“假设问答”为特征。《汉书・卷一百下・叙传》:“文艳用寡,子虚乌有,寓言淫丽,托风终始,见识博物,有可观采,蔚为辞宗,赋颂之首。述《司马相如传》第二十七。”班固认为司马相如的赋具有“寓言”特点,这是因为司马相如的《上林赋》《子虚赋》假托子虚、乌有先生等进行问答,代表汉大赋假托宾主问答的体式特点。清代章学诚《文史通义・卷四・匡谬》说:“假设问答以著书,於古有之乎?日:有从实而虚者,《庄》、《列》寓言,称述尧、舜、孔、颜之问答,望而知其为寓也。有从虚而实者,《屈赋》所称渔父、詹尹,本无其人,而入以屈子所自言,是彼无而屈子固有也,亦可望而知其为寓也。有从文而假者,楚太子与吴客,乌有先生与子虚也。有从质而假者,《公》《b》传经,设为问难,而不著人名,是也。”也正是以“假设问答”作为“寓言”的体式特点。后世刘禹锡、柳宗元、刘基等的寓言创作,也基本上沿袭“假设问答”这一体式传统。

那么,这一体式的渊源何自呢?

论者常从《诗经》比兴、楚辞香草美人之喻、春秋赋诗明志断章取义、《易经》立象尽意以及谐隐譬喻等追溯寓言的渊源,这一探索路径,其思维基点在于视寓言为比喻的高级形态、为说理表意的技巧、为“讽喻性故事”(与西方寓言相通的一面)。不足之处在于:没有关注寓言“假设问答”这一典型体式特征的来源。v考诸庄子时代,能够为“假设问答”这一体式的创设提供借鉴的著述,未易发现。《山海经》一类的志怪之作,没有对话因素。《易经》的意象作为一种隐喻的形式,部分爻辞以某些事件的过程比喻人生道理,如《屯・六二》:“屯如、如;乘马,班如;匪寇,婚媾。”写的是古代抢婚的过程,具备一定的故事性而非对话。《春秋》一类的史书是简短的事件记载,不具备对话形式;《尚书》、《国语》、《左传》、《论语》、《孟子》(姑不论以上各书成书于何时,庄子是否得见)部分篇章具备对话形式,但一般被认为是事实的记录而非虚构,尤其非自觉虚构。战国诸子为游说而准备的说辞故事,以及游说“设譬”的技巧,可以说在一定程度上催生了“寓言”,譬如《战国策・齐策三》:苏秦劝阻孟尝君入秦,云“今者臣来,过于淄上,有土偶人与桃梗相与语。桃梗谓土偶人曰:‘子西岸之土也,挺子以为人,至岁八月,降雨下,淄水至,则汝残矣。’土偶曰:‘不然,吾西岸之土也,土则复西岸耳。今子东国之桃梗也,刻削子以为人,降雨下,淄水至,流子而去,则子漂漂者将何如耳。’今秦四塞之国,譬若虎口,而君入之,则臣不知君所出矣。’孟尝君乃止。”但问题在于:像土偶桃梗这种“假设问答”的体式从何而来,正是本文所要探讨的。v在《六经》中,《诗经》部分篇章有对话,但只有“诗”作为人物扮演的乐舞时,其对话才具假托性质。

笔者认为,寓言“假设问答”的体式,即与古代燕飨祭祀乐舞中具戏剧性质的扮演有密切关系。

古代礼乐,本为协和神与人、人与人的关系而制作,《仪礼》中从士冠礼、婚礼、燕礼、射礼、聘礼、到丧礼、祭礼,莫不强调宾主酬酢应答的礼仪,具有泛戏剧性质。其中祭神祀祖必用尸,扮尸者在接受祭祀的过程中以神明或祖先身份出现,正祭结束后,主人又在堂上以宾礼待尸,整个过程扮演性质更为明显。“寓言”正是在礼乐文化的浸润沾溉下滋育。

刘师培认为“戏曲者,导源于古代乐舞者也”,“又考之《尚书大传》,则古制乐歌,皆假设宾主”,“非即戏曲装扮人物之始乎?”刘师培所说的古制乐歌,《尚书大传》中有:“舜将禅禹,八风修通,歌《大化》、《大训》、《六府》、《九原》,而夏道兴。惟五祀,奏钟石,论人声,及乃鸟兽,咸变于前,秋养耆老,而春食孤子,乃氯弧墩小防中擞诖舐粗野,报事还归。二年,谈然,乃作《大唐》之歌,其乐曰:舟张辟t,鸽鸽相从,八风回回,凤皇喈喈。歌者三年,昭然,乃知乎王世,明有不世之义。《招》为宾客,《雍》为主人。始奏《肆夏》。纳以《孝成》。舜 为宾,而禹为主人。乐正道赞曰:尚考太室之义,唐为虞宾,至今衍于四海,成禹之变。时俊义百工,相和而歌《卿云》,帝唱之日:卿云烂兮,缦缦兮,日月光华,旦复旦兮。八伯咸进,稽首日:明明上天,烂然星陈,日月光华,弘于一人。帝乃载歌曰:日月有辰,星辰有行,四时从经,万姓几诚,施于论乐,配天之灵,迁于贤圣,莫不咸听,乎鼓之,轩乎之,精华已竭,褰裳去之。于时八风循涌,卿云qq,蟠龙偾信于其藏,蛟鱼跃踊于其渊,鱼鳖咸出于其穴,迁虞而事夏也。”

在以上乐歌中,尧为舜宾、舜为禹宾,宾主之间,包括与八伯(八方的部落首领)相互酬歌(对话),都具有扮演性质。

六代舞《云门》、《咸池》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》,都是郊庙祭祀所用的史诗性乐舞。其中意义较为清楚的《大武》,是表现武王伐纣的祭祀乐舞,据《礼记・乐记》中宾牟贾与孔子的对话,可知整个演出过程分六段:武王出征、克殷、征南、征南功成、周召分治、尊敬武王。据《尚书大传>记载:周公营造洛邑后,“天子诸侯之悉来。进受命于周,而退见文武之尸者,千七百七十三诸侯。皆莫不磬折玉音。然后周公与升歌,而弦文武。诸侯在庙中者,踩辉ㄆ渲荆和其情,愀然若复见文武之身。’可见周代祭祀文王武王皆有尸扮。祭祀过程中,还以乐舞娱尸,《礼记・祭统》道:“及入舞,君执干戚就舞位。君为东上,冕而总干,率其群臣,以乐皇尸。”这“舞”就是《大武》之舞,舞蹈时国君象武王,率领群臣舞武王伐纣之乐而使尸扮演的祖先(武王)感到快乐。整个仪式,宾主双方都具扮演性质。所以,明代王守仁说:“《韶》之九成,便是舜的一本戏子,《武》之九变,便是武王的一本戏子。”

尸扮也出现在全民性节日蜡祭中,《礼记・郊特牲》记载:“天子大蜡八,伊耆氏始为蜡。蜡也者,索也。岁十二月,合聚万物而索飨之也。蜡之祭也,主先啬而祭司啬也。祭百种,以报啬也。飨农及邮表啜禽兽,仁之至,义之尽也。古之君子,使之必报之。迎猫,为其食田鼠也。迎虎,为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸,事也。曰:‘土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。’皮牟素服而祭。素服,以送终也。葛带、榛杖,丧杀也。蜡之祭,仁之至,义之尽也。黄衣、黄冠而祭,息农夫也。野夫黄冠。黄冠,草服也。大罗氏,天子之掌鸟兽者也,诸侯贡属焉。草笠而至,尊野服也。罗氏致鹿与女,而诏客告也,以戒诸侯曰:‘好田、好女者亡其国。天子树瓜花,不敛藏之种也。”其中,诸侯的使者戴草笠贡鸟兽,而大罗氏代表天子(主人)诏告宾客(使者),是较为明显的假设宾主对话的表演。故坡认为八蜡是戏剧表演,《东坡志林》卷二认为:“祭必有尸。无尸曰奠,始死之奠与释莫是也。今蜡谓之祭,盖有尸也。猫虎之尸,谁当为之?置鹿与女,谁当为之?非倡优而谁?葛带荆杖,以丧老物。黄冠草笠,以尊野服。皆戏之道也。”

至于作为乐舞的《诗经》、《九歌》等,已有学者把《诗经》部分篇章,楚辞《九歌》作为戏剧表演,其依据即在于这些乐舞的假设扮演具有对话因素,故事因素。尤可注意的是,《诗・豳风・鸱鹗》全篇假托鸱^自诉,为禽言体寓言诗,《诗・大雅・荡》假托文王对殷纣王的谴责以讽谏周厉王,亦可谓是寓言诗,以上两诗是西周时期创作的自觉“借外论之”、“寄辞于其人”的“寓言”。

可以看出,古代礼仪中的宾主应答,祭祀仪式、乐舞表演“假设宾主”的戏剧性扮演,与寓言“假设问答”的体式极其相似。

就《庄子》一书看,庄子是富有艺术气质的思想家,对“乐”有丰富的感知力和深邃的理解力,对古代礼仪、尸祭乐舞非常熟悉。《逍遥游》有“庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”的议论,《养生主》写庖丁为文惠君解牛,整个动作过程“莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。”“解牛”正是为祭祀而准备。《天运》篇中有“帝张咸池之乐于洞庭之野”一段关于乐的描写和议论,……《庄子》中许多篇章的背景和内容都与祭祀乐舞有关。其寓言主人公多古代帝王圣贤及传说中的人物,如黄帝、尧、舜、汤、文王,这些人物本来就是祭祀的对象,像《让王》篇所写尧舜让国,汤伐桀等“寓言”,正是古代乐舞所表现的内容。有些神鬼形象如河伯也是祭祀的对象。另外,一些动物形象,如魍魉、夔、委蛇,劳动者形象,如庖丁、匠石、梓庆、工、汉阴丈人、吕梁丈人等,与蜡祭中迎祭禽兽,飨息农夫似也不无关系。

事实上,先秦时代的很多寓言,如画蛇添足、土偶桃梗、泽神委蛇、愚公移山、杞人忧天等,都有神话的宗教祭祀的背景(而乐舞是祭祀降神娱神的重要方式),寓言“假设问答”的体式与燕飨祭祀乐舞“假设宾主(问答)”的扮演不会仅是巧合,乐舞“假设宾主(问答)”的扮演对“寓言”的创设不会没有影响和启示。

下面,我们再透过“寓言”的字源分析,探讨寓言与古代乐舞戏剧性扮演的精神联系。

寓言又作偶言,寓、偶、禺三字在上古同音,可以假借通用。段玉裁说:“偶,桐人也。偶者,寓也,寓于木之人也。字亦作寓亦作禺,同音假借耳。”

“禺”字上从鬼头,是突出头部的猕猴类的象形,《说文解字=》“禺,母猴属,头似鬼”。

“寓”,《说文解字》“寄也。”“寄,托也。”《尔雅・释兽》中把猿猴猩猩一类都归于“寓属”,“释曰:寓、寄也。言此上兽属多寄寓木上,故题云‘寓属’。”可见“寓”释为寄托乃因猿猴寄寓木上而来,因这种寄托有非经常性、无定性的特点。

“偶”,本义为桐人,即用为冥器的踊、用以代替“尸”的偶像等。其得义由猿猴的像人而非人,类比木偶的像人而非人。徐颢《说文解字注笺》:“以其似人也,故木偶谓之木禺。”另一方面又表示木偶作为人像的假定性,段玉裁《说文解字注》:“偶者,寓也,寓于木之人也。”因偶像像人,与所像的人相对,故“偶”引伸义为“成双成对”,偶像与所像之人具有假托性,暂时性,故又引申为“偶然”。徐颢《说文解字注笺》:“释名云,偶,遇也,二人相对遇也。引申为凡对偶之称。中庸曰:仁者人也。郑注:人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。公食大夫礼,宾入三揖。郑注:每曲揖及当碑揖相人偶。颢按:相人偶者,与人相偶也,人相遇曰偶,因之凡事之相值者曰偶矣。”则相人偶之“偶”也表示宾主相遇、相互存问之意,可谓“偶言”。

由上述寓、偶的字义分析看,“偶言”,是“立主客,使相对语”;“寓言”,是寄托于他人的言语。可见寓言(偶言)的命名,一方面即蕴含着“假设问答”的体式自觉,一方面也传达出这一体式渊源于宗教祭祀、戏剧性扮演的文化信息。

中国戏剧导源于古代乐舞,古代乐舞从“古乐”到“今乐”(新乐)的发展,经历了由娱神而娱人的转变,这一转变出现于春秋战国时期礼崩乐坏的时代,正是中国戏剧发生发展的重要阶段。《礼记・乐记》记载子夏关于乐舞的一段议论:“今夫古乐,进旅退旅,和正以广,弦匏笙簧,会守拊鼓。始奏以文,复乱以武。治乱以相,迅疾以雅,君子于是语,于是道 古。修身齐家,平均天下。此古乐之发也。今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,及优、侏儒,猱杂子女,不知父子。乐终,不可以语,不可以道古。此新乐之发也。”古乐,即为《大武》一类的乐舞,孔子与宾牟贾关于《大武》的一段对话,就是“君子于是语,于是道古”的注脚,这说明“古乐”不仅用于祭祀娱神,而且负载传承历史与道德的功能,性质庄严。由古乐而今乐,在扮演观念上的重大分野,即在于由“尸扮”的庄严到“猱杂”的狂欢。古乐中的“尸扮”也萌芽着戏剧扮演的观念,但性质庄严,已如前述。何谓“猱杂”?疏云“猱杂,谓猕猴也,言舞戏之时,状如猕猴,间杂男子妇人,言似猕猴,男女无别也。”“猱杂”是由猕猴像人非人所激发的扮演观念,“猱杂”式的扮演显示今乐的世俗性和戏谑娱人的性质,因而为正统观念所贬抑,也预示了中国戏剧的文化命运。这一由猕猴的像人非人所激发的扮演观念,遗存于戏剧文化中,如戏剧演员的称呼“优”与“猱”(又作“D”)字体相近,旦角的“旦”由“”演化而来,乐神“夔”是猕猴类动物,受中国戏剧文化影响的日本也称其戏剧为“猿乐”,等等。由此而言,寓、偶都得义于“禺”――猕猴的像人非人,这提示着寓言与戏剧扮演观念、与戏剧起源发展的内在联系,尤其是与“今乐”的联系。

学者已指出先秦寓言的喜剧性特征,也揭示了庄子寓言的俳优风格,“他的语言,时而恣肆,时而诡谲怪,时而诙谐风趣,而这些,恰又是俳优的滑稽之辞所具有的特点。”是“渊源于俳优说唱故事”。笔者认为,结合寓言“假设问答”的体式来看,更准确的说,寓言的俳谐气质和喜剧风格,禀受于春秋战国兴起的“今乐”――优戏。

关于寓言的起源,一般认为,在春秋战国时代,“先进的人们从宗教巫术和神鬼观念的束缚下解放出来,走向了人间,走向了理性,他们用理性的精神去否定传统、否定神鬼、否定宗教和神话……寓言在思想观念上的共同特点就是对于传统观念即宗教巫术观念的否定和批判,表现出批判的理性特征。它闪烁着强烈的时代的光辉,充分地体现出春秋战国时期的时代精神……寓言的起源可以说是理性战胜宗教、智慧战胜蒙昧、人战胜神的结果”。这一论断揭示寓言在思想观念上“批判的理性特征”,并以之为时代精神的载体,是深刻的见解,但未关注寓言谐谑风趣的形式风格及其渊源。从文艺作为意识形态的角度看,“乐”是先秦综合性的文艺形式,是礼乐文化的感性载体,古代乐舞从“古乐”到“今乐”(新乐)的发展,经由娱神到娱人的转变,即体现了思想观念上“批判的理性特征”,此外,它在形式上由“尸扮”的庄严转为“猱杂”的狂欢,表现出谐谑游戏的喜剧风格,在内容上由神话宗教逐步走向世俗生活,表现了对现世生活的关注。可以说,“今乐”的出现,正是春秋战国时代精神的集中体现。寓言兴起于战国时代,它在体式上既胚胎发育于乐舞“假设宾主”的扮演,无疑的,在精神气质上也同时禀受了“今乐”的俳谐游戏精神,因而其“假设问答”的体式中,涂上了俳优的滑稽戏谑色彩,这就是体现于寓言的喜剧性风格,是寓言与戏剧的精神因缘。

春秋战国时代的“今乐”――优戏的具体样式如何,文献不足,言焉不详。从《史记・滑稽列传》所载春秋时代优孟扮演孙叔敖故事看来,其扮演具有优戏性质,明代杨慎认为:“余按此传,以滑稽为名,乃优孟自为寓言。示欲复以为相,亦优孟自言。”任二北先生认为:“孟扮敖同时,另有人扮王,此幕‘戏象’,由假王与假敖对立完成;象毕,真王始从而谢,假敖始从而灭,尚何俟辩?”可想而知,如果这个故事仅是优孟扮演孙叔敖而使楚王误假为真,则太板太实,缺乏“滑稽”意味。所以,任二北先生认为这是一个雏形戏剧――优戏,是合乎实际的论断。该剧有曲有白,具明显的“假设问答”体式。从后代优戏――雏形戏剧的表演体制看,其角色多是两人,而且两个脚色常形成大小、美丑、愚智、悲喜的夸张对比。如汉代李尤《平乐观赋》所写:“侏儒巨人,戏谑为偶”,张衡《论贡举疏》:“连偶俗语,有类俳优”,皆可见俳优相偶为戏的特征。一直到唐代参军戏中苍鹘戏弄参军、宋金杂剧“副净色发乔,副末色打诨”,都具简单的“假设问答”体式,并以谐谑为风格特色。可见,“优戏”从形式到精神都接近“寓言”。

作为旁证,笔者认为,与寓言在体式上同是“假设问答”的赋(以汉大赋为代表),也出于同一文化进程和背景(赋形于乐舞,兴起于战国,禀受“今乐”的俳谐气质),“不歌而诵日赋”。从燕飨祭祀的乐歌到“不歌而诵”的赋,乐歌影响于赋,可约举三点:一、早期赋的内容背景多与典礼、祭祀、乐舞有关,如屈原《离骚》为祭祀乐歌形式,其中巫咸、灵氛等便具“假设问答”的体式,《高唐赋》、《子虚赋》、《上林赋》等都有此种背景。二、秦汉杂赋多为诙谐嘲戏性质,赋家人格多具俳优滑稽品性,而人主也以倡优视之,如宋玉、司马相如、枚乘、严助、东方朔等。三、赋具有讽谏功能,与“优谏”相同,《汉书・扬雄传》:“雄以为赋者,将以风之。”赋与赋家的俳优讽谏特征,如非受歌舞优戏影响,则似无从言其渊源。同为“假设问答”体式的赋与寓言在精神气质上的相似,不能简单认为赋受寓言影响,而应追寻到两者共同的源头乐舞,尤其是“今乐”――优戏的影响。冯沅君先生即认为:“汉赋乃是‘优语’的支流,经过天才作家发扬光大过的支流。‘优语’之所以能成汉赋的一位远祖,这与‘隐语’不无关系。”又“隐语之外,有文学天才的优人在其滑稽应答之际,对于一事一物,往往有精美详尽的刻画,如优孟爱马对,这一点对汉赋也有影响。”而从体式角度,也可见优戏对汉赋的影响。

寓言与戏剧有共同的孕育母体,在体式精神血脉上息息相通,可谓结缘深厚。典型的寓言是“假设问答”,戏剧也是“假设问答”(即所谓代言体),寓言与早期雏形戏剧的分野在于:寓言是书面的,戏剧是扮演的,其关系有似剧本与演出。后世戏剧踵事增华,可视为“假设问答”的扩展。而寓言从祭祀乐歌、早期优戏脱胎而来,经历由乐歌体式到言说方式、文体体式,由扮演到传述的转变,这样,寓言的体式由原初的典型的“问答体”向“叙述体”发生衍变也是必有之义,在后代,寓言乃作为一种说理表意的技巧广为运用,更突出其谐谑讽喻的精神气质,在一定程度上成为戏剧的精神原型。

中国古代寓言故事范文2

一、中国蚕神的星宿天驯及其祭祀考

在中国古代的传说中,天上的星宿与地上的生灵是合一的。蚕与马是属于同一个星座。房星,主马,称为天驯;故天驯又是蚕神的星宿。《尔雅·释天》云:“天驯,房也。”《尔雅注疏》卷五晋郭璞注:“龙为天马,故房四星,谓之天驯。汉尔雅注卷中(宋)郑樵注曰:“房为天马主车驾,故亦为天驯。”房星,二十八宿之一,属于东方苍龙的第四宿。房宿有星四颗,故房宿称为天马四,即马祖。

《周礼注疏》卷三十三《夏官·司马下》云:“春祭马祖,执驹。”郑玄注:“马祖,天也。《孝经说》曰:‘房为龙马。’郑司农云:执驹,无令近母犹攻驹也。二岁曰驹,三岁曰眺。玄谓执,犹拘也。春通淫之时,驹弱血气未定,为其乘匹伤之。”(唐)贾公彦疏:“马与人异,无先祖可寻;而言祭祖者,则天驯也。故取孝经说,房为龙马,是马之祖。春时通淫求马蕃息,故祭马祖先。

王与之《周礼订义》卷五十五引郑愕注曰:“马未尝有祖,此言马祖者,贾氏谓天驯也。以天文考之,天驯,房星也。房为龙马。马之生者,其气实本诸此。则马祖为天驯可知,于春则祭。春者万物始生之时,驹始生之马,血气未定,不可通淫顺。春祭祖之时,则执而维挚之,以驯其始生之气。

马与人不一样,人有先祖,而马无祖先;但马是人们生活中不可缺少的伙伴,对人是有功的,因此人们对马祖要进行祭祀。人们把房星,即天马四称做马祖。

古人认为,蚕马同气,是同一个星座。蚕身柔婉似女子,而头类马首。《荀子·成相篇》云:“此夫身女好而头马首者软,屡化而不寿者软,善壮而拙老者软,有父母而无北牡者软,冬伏而夏游,食桑而吐兹,前乱而后治,夏生而恶暑,喜湿而恶雨。蛹以为母,蛾以为父,三俯三起,事乃大已,夫是之谓蚕理。因蚕头类马首,故古人认为蚕马同气、蚕马相化,蚕祖与马同一个祖先。在中国古代的传说中,蚕与马同气;马祖之星座,当是蚕祖之星座。房星,天驯,就是蚕祖。

《周礼·夏官·马质》“若有马讼则听之,禁原蚕者”。郑玄注曰:“原,再也;天文,辰为马。《蚕书》蚕为龙精。月值大火,则浴其种,是蚕与马同气。物莫能两大。禁再蚕者为伤马软。青人李光破说:“谓禁原蚕者,言牧马之处与牧马之人皆不得再养蚕也。上而这句话的意思是,养蚕者每年只能浴蚕种一次,不能再次(即两次)浴蚕种,否则会伤马。也有人说,养马之处不能再养蚕了。养马者如果因此而讼养蚕者,长官应该听讼处理。

先秦时期,人们以对天驯星宿的祭祀,就是对蚕神的祭祀。(清)秦蕙田《五礼通考》说:“先蚕之名,旧说为天驯。秦观《蚕书·祷神》亦云:“天驯,先蚕也。也就是说,天驯,曾被称为之蚕。

《周礼注疏》卷七《内宰》云:“中春诏:后帅外内命妇,始蚕于北郊,以为祭服。”郑玄注:“蚕于北郊,妇人以纯阴为尊,郊必有公桑蚕室焉。

《礼记·月令》亦记载蚕神祭祀的情况:“季春之月……后妃斋戒,亲东向躬桑,禁妇女毋观,省妇使以劝蚕事。事既登,分茧称,效功;以共郊庙之服,无有敢惰。”郑玄注云:“后妃亲采桑,示帅先天下也。东向者,向时气也。是明其不常留养蚕也。留养者,所卜夫人与世妇;妇,谓世妇及诸臣之妻也。内宰职曰:仲春诏后,帅外内命妇,始蚕于北郊。女,外内子女也。夏小正曰:妾子始蚕执养,宫事毋观,去容饰也,妇使缝线组翻比事。

也就是说,在季春三月,天子的后妃要斋戒,表示恭敬;去掉女子的容饰,容饰气味可能会破坏蚕房的洁静。后妃亲自而向东采集桑叶,并进行分茧称兹等事物工作,以劝蚕事。《礼记·月令》所记载的也许晚出,但记载的当是先秦时期的史实,这也可算中国较早的祭祀先蚕、蚕神的材料。人们祭祀天驯,就是对先蚕、蚕神的祭祀。

二、民间蚕神苑妇人、寓氏公主、蚕丛、马头娘考

古代的中国是一个多神信仰的国家。古代帝王们每年都要举行的大典祭祀诸个自然神,如天神、地神、风神、社神、农神等。中国古代是一个农业国。农业收成的好坏直接关系封建国家的存亡,故历代帝王都非常关心农业生产,“劝农桑”,是历代帝王治理国务的重要内容,因而对农神的祭祀祈祷是古代帝王们的重要大典。农神中有神农氏、后程、先农、先蚕等。蚕桑业是农业的重要组成部分,蚕神当是农业神中的重要神灵。

天驯虽然曾被称为先蚕、蚕祖,但天驯只是一个星宿,而不是人。先蚕应是最早发明植桑养蚕的人。(清)秦蕙田《五礼通考》卷一百二十六《吉礼》说:“先蚕,天驯也;……然天驯可谓蚕祖,而非先蚕者也。天驯是一星座,不能成为先蚕,那么谁是先蚕之神呢?东汉时期,人们把苑扇妇人、寓氏公主称为蚕神。

汉)卫宏《汉官旧仪》卷下曰:“皇后春桑皆衣青,手采桑以缥三瓮茧。春桑生而皇后亲桑于苑中,蚕室养蚕千薄以上;祠以中牢,羊采祭。蚕神曰苑扇妇人、寓氏公主,凡二神。群臣妾从桑,还献于茧观;皆赐从采桑者乐,皇后自行。凡蚕絮,织室以作祭服。祭服者,冕服也。天地宗庙群神五时之服,皇帝得以作缕缝衣,皇后得以作巾絮。而已置蚕官令压,诸天下官下法,皆诣蚕室,与妇人从事。故旧有东西织室作治。《后汉书·礼仪志·先蚕》云:“是月,皇后帅公卿诸侯夫人蚕,祠先蚕礼以少牢。叹后汉书·礼仪志·先蚕》记载了皇后帅公卿诸侯夫人以少牢之礼祭祀先蚕的情况。(汉)卫宏《汉官旧仪》记载了东汉时期苑扇妇人、寓氏公主已成为人们祭祀的蚕神。

古代有人亦把苑扇妇人称为先蚕。晋人干宝《搜神记》卷十四云:“汉礼,皇后亲采桑祀蚕神,曰苑妇人、寓氏公主。公主者,女之尊称也;苑妇人,先蚕者也。故今世或谓蚕为女儿者,是古之遗言也。宋人祝穆《古今事文类聚前集》卷三十六亦云:“祀先蚕:干宝云:祀苑扇妇人、寓氏女之尊称,先蚕也。

晋人干宝、宋人祝穆皆把苑扇妇人、寓氏公主当做先蚕。苑扇妇人、寓氏公主是见于文献记载最早的蚕神。 “苑扇妇人、寓氏公主”最早出现在卫宏的《汉官旧仪》中。然而由于史籍记载的太简略,所以我们只能根据这些简略的记载,探讨苑扇妇人、寓氏公主二人的出身情况。 “苑扇妇人”之“苑”,通“苑”,是养禽兽、植树木的地方;”与“底”相通。《毛诗注疏·大雅·召星》一句“皋皋靓言之下有注释;(唐)孔颖达疏引《说文》,懒也。草木皆自竖立,唯瓜瓤之属卧而不起,似若懒人常卧室。故字从穴,音眠。熊忠《古今韵会举要》卷十二云也;《史记》些底,偷生;承庆云:‘懒人不能自起,如瓜瓤在地不能自立,故字从口;又懒人常在室中,故从,由此可见,“苑扇妇人”当是在瓜田中生活劳作的妇人。这些记载很明显,“苑扇”是田园种植之意;“苑扇妇人”,就是田园种植瓜木的妇人。田园种植的妇人,发明蚕桑,是完全可能的。

“寓氏公主”之“寓氏”,当是《尚书·尧典》中的“山禺夷”。《尚书·尧典》云:“分命羲仲宅喝夷,曰喝谷;寅宾出,日平秩,东作;日中星鸟,以殷仲春,厥民析,鸟兽孽尾。”孔安国传曰:“宅,居也,东表之地称喝夷。喝,明也,日出于谷而天下明,故称喝谷。喝谷、山禺夷,一也。羲仲居治东方之官,敬宾导秩序也。岁起于东而始就耕,谓之东作。东方之官敬导出日,平均次序;东作之事以务农也。日中,谓春分之日;鸟,南方朱鸟;七宿,殷正也;春分之昏,鸟星毕见,以正仲春之气节,转以推季孟则可知。冬寒无事,并入室处;春事既起,丁壮就功;厥,其也;言其民老壮分析,乳化曰孽,交接曰尾。

如果此说无误的话.那么寓氏公主的传说当发祥于东夷地区,即今山东

一带。 干宝的《搜神记》又云:“苑妇人,先蚕者也。”“公主者,女之尊称也。”苑妇人是在田园生活劳作的妇人,寓氏公主是东夷地区一个地位很尊贵的人。苑扇妇人的蚕桑发明有可能通过寓氏公主而传播开来。苑扇妇人当是先蚕,是最早发明蚕桑的人,是有一定道理的。 (汉)班固《汉书·地理志》云:齐国“故其俗弥侈,织作冰纵绮绣纯丽之物,号为冠带衣履天下”。(唐)颜师古注云:“冰,谓布帛之细,其色鲜洁如冰者也。纵,素也。绮,文增也,即今之所谓细绩也。纯,精好也。丽,华靡也。纵,音丸;纯,音淳。师古曰:言天下之人冠带衣履,皆仰齐地。齐国,即今山东之地。先秦时期的齐国“冠带衣履天下”,是当时}L}'织业的中心;这与“寓氏公主”在东夷地区,及其发明、发展起来的织业当有一定的关系。 苑扇妇人、[!]寓氏公主当是东夷传说中民间的蚕神,但曾经被汉代定为朝廷礼典,在皇家的祭坛上接受祭祀。

我国巴蜀地区也有蚕神的传说。(宋)高承《事物纪原》卷八《蚕市》云:“仙传拾遗曰:蜀蚕丛氏王蜀,教人蚕桑,作金蚕数千。每岁首出之以给民家,每给一所养之,蚕必繁孽,罢即归于王。王巡境内,所比之处,蚕成市。蜀人因其遗事,每年春有蚕市也。

相传四川为蚕丛氏之国。李白有《蜀道难》云:“蚕丛及鱼是,开国何茫然。尔来四万八千岁,不与秦塞通人烟。蚕丛是今四川境内的一个部族或古国的首领。《事物纪原》中记载,“蜀蚕丛氏王蜀,教人蚕桑”。所以蚕丛氏当为巴蜀地区所供奉的蚕神。

马头娘的传说亦出自四川古蜀之地。

《搜神记》卷十四云: 旧说太古之时,有大人远征,家无余人,唯有一女,牡马一匹。女亲养之,穷居幽处思念其父,乃戏马曰:“尔能为我迎得父还,吾将嫁汝。”马既承此言,乃绝疆而去,径至父所。父见马惊喜,因取而乘之,马望所自来,悲鸣不已。父曰:“此马无事如此,我家得无有故乎乘以归。为畜生有非常之情,故厚加自养,马不肯食。每见女出入,辄喜怒奋击,如此非一。父怪之,密以问女。女具以告父,必为是故。父曰:“勿言,恐辱家门,且莫出入。”于是伏弩射杀之,暴皮于庭。父行,女与邻女于皮所戏,以足整之曰:“汝是畜生,而欲取人为妇耶?招此屠剥,如何自苦?”言未及竟,马皮撅然而起,卷女以行。邻女忙迫不敢救之,走告其父。父还求索,已出失之;后经数日,得于大树枝间。女及马皮尽化为蚕,而绩于树上,其茧纶理厚大异于常蚕。邻妇取而养之,其收数倍,因名其树曰桑。桑者,丧也。由斯百姓竞种之,今世所养是也。言桑蚕者,是古蚕之余类也。……汉礼,皇后亲采桑,祀蚕神曰苑扇妇人、寓氏公主。公主者,女之尊称也;苑扇妇人,先蚕者也。故今世或谓蚕为女儿者,是古之遗言也。

晋人干宝作《搜神记》时,关于“蚕与马同气”、苑扇妇人、寓氏公主的传说已经存在,故《搜神记》中的“女儿化蚕”说,即“马头娘”的传说当为晚出。《搜神记》对巴蜀地区有很大影响。宋代,蜀中有很多寺观,供奉“马头娘”,当是从《搜神记》的故事逐渐演化而来。

(宋)戴植《鼠璞》卷下“蚕马同本”云:“唐《乘异集》载蜀中寺观,多塑女人披马皮,谓马头娘以祈蚕。宋)祝穆《古今事文类聚前集》卷三十六云:“蜀之风俗,宫观诸化塑女像披马皮,谓之马头娘,以祈蚕焉。蜀中“马头娘”的传说当来自晋人干宝所作《搜神记》。中国传说中蚕神,即先蚕,有多种说法:如苑扇妇人、寓氏公主、蚕丛、马头娘等,在后世皆被认为是民间蚕神。

三、中国古代正统的蚕神螺祖及其祭祀考

中国古代传说中有许多蚕神,如苑扇妇人、寓氏公主、蚕丛、马头娘等,但是我国自汉代起,古代朝廷祭祀蚕神的礼仪,必须是皇后躬亲。那么能够受到皇后亲自祭祀的,其地位当然要高于皇后。而以上所说的蚕神,地位皆是很低。苑扇妇人,从名义上看,当是一田园妇人,地位不高;寓氏公主,当是一个皇室女儿,在中国古代社会中,嫁出的女儿,就不再继承皇家的血统。蚕丛氏,当是偏邦诸侯的首领。马头娘,是民间女儿。苑扇妇人、寓氏公主、蚕丛氏、马头娘等,可以说都是当不起皇后亲自祭祀的人物。而谁能当得起帝王的祭祀、而成为古代中国祭祀的蚕桑主神呢?

螺祖是黄帝的元妃,就是后代的皇后。如《史记·五帝本纪》云:“黄帝居轩辕之丘,而娶于西陵之女,是为螺祖。螺祖为黄帝正妃,生二子,其后皆有天下。汉)戴德《大戴礼记》卷七云:“黄帝居轩辕之丘,娶于西陵氏。西陵氏之子谓之螺祖氏。

黄帝被认为是中华民族的祖先,螺祖为国母的地位是得到国人认可的。自后周始,西陵氏螺祖(即憬祖)被称为最早教人们养蚕的人。人们为了纪念她,故她被人称为“先蚕”,即蚕神。 螺祖为先蚕、蚕神的观念很快为中国士人所接受。宋元以后,许多有关农桑先蚕的着作中,不再承认苑扇妇人、寓氏公主,蜀蚕丛氏、蚕女马头娘等。中国的史籍上开始把黄帝元妃西陵氏螺祖称为先蚕、蚕神。

自后周始,历代皇室开始以螺祖为祭祀的先蚕、蚕神。关于对先蚕西陵氏祭祀的情况,史书多有记载。

宋人罗泌《路史·疏讫纪》卷十四《黄帝纪上》云:黄帝“元妃西陵氏曰憬祖,命西陵氏劝蚕稼,月大火而浴种。夫人副伟而躬桑,乃献茧兹遂称织维之功,因之广织以给郊庙之服。帝之南游,西陵氏陨于道,式祀于行。以其始蚕,故又祀先蚕。董斯张《广博物志》引《皇图要览》云:“伏羲化蚕,西陵氏始养蚕。又曰:“有巢始衣皮,轩辕妃螺祖始育蚕。

(元)王祯《农书》卷二十《蚕缥门》云:元妃西陵氏为先蚕,实为要典。若夫汉祭宛扇妇人、寓氏公主,蜀有蚕女马头娘,又有谓三娘为蚕母者,此皆后世之溢典也。然古今所传立像而祭,不可遗闻,故附之。稽之古制,后妃祭,先蚕坛谴牲币,如中祠此古。后妃亲蚕祭神礼也。《蚕书》云:卧种之日话旦,升香割鸡,设醒以祷先蚕,此庶人之祭也。自天子后妃至于庶人之妇,事神之礼虽有不同,而敬奉之心一。

元代官修的《农桑辑要》卷一云:“《通典》周制享先蚕。先蚕,天驯也。蚕与马同气。汉制,祭蚕神曰:苑妇人、寓氏公主。北齐,先蚕祠黄帝轩辕氏,如先农礼。后周祭先蚕,西陵氏。

秦蕙田《五礼通考》卷一二六:黄帝之妃西陵氏,始蚕,后世祀为先蚕。或天子先告黄帝,而后乃祀西陵软。《路史》黄帝有熊氏命西陵氏劝蚕稼,月大火而浴种,夫人副筛而躬桑。《通鉴外记》西陵氏之女螺祖为帝元妃,始教民育蚕、治茧,以供衣服,后世祀为先蚕。 《礼说》卷十云;“轩辕娶于西陵氏之子,谓之螺祖氏,淳化鸟兽虫蛾,故后周以先蚕为西陵氏。然则先蚕,犹先牧始养蚕者,而马蚕之祖,则龙精也。元人王祯《农书·农桑·蚕事起本》卷一曰:“至后周,坛祭先蚕,以黄帝元妃西陵氏为始,是为先蚕,历代因之。尝谓天驯为蚕精,元妃西陵氏始蚕,实为要典。若夫汉祭苑扇妇人、寓氏公主,蜀有蚕女马头娘,又有谓三姑为蚕母者,此皆后世之溢典也。然古今所传立像而祭不可遗闻,故并附之。夫蚕之有功于人,万世永赖,注于祀典,以示报本,后之蒙衣被之德者,其可不知所本耶。

但是先蚕到底是谁,谁最先发明了蚕桑,一些士人还是很明白的。秦蕙田《五礼通考》云:先蚕,天驯也;先蚕之神或以为苑扇妇人、寓氏公主,或以为黄帝、或以为西陵氏、或以为天驯,历代儒者议论不一。然则蚕其首马首,其性喜温恶湿,其浴火月而再养则伤马,此固与马同出于天驯矣。然天驯可谓蚕祖,而非先蚕者也。蚕妇人之事,非黄帝也。《史记》黄帝娶西陵氏,而西陵氏始蚕,于志无见。汉祀苑扇妇人、寓氏公主二人,此或有所传然也。其坛或在桑坛东南,或在桑坛之西,其祭或少牢、或太牢、或一献、或三献,历代之所尚异也。然礼必皇后亲享,北齐使公卿祠之非古也。

又云:圣王祀典,凡有利于民者必报之,故饮食必祭原其始也。凡先圣、先师、先农、先老、先医、先牧、先炊、先仓,皆始为之者之神,盖理与事之所必有,而不必实指其为谁何也。先蚕之名,旧说为天驯,为黄帝、为西陵氏、为苑ir'}妇人、寓氏公主,夫既为始蚕之人,则非天驯;显然而西陵氏已下,则亦无明据也。祀先蚕礼自汉以后具有之,陈氏考之特详,但其正义则经无明文耳。惟《月令》鞠衣之荐,为近于祀事。今取通典及礼书说,附于经文之下从其类也。至先蚕之神,似当与祭诸先同例,而不必求其人以实之与侯议礼者质焉。

秦蕙田《五礼通考》中说的非常明白,“始蚕之人,则非天驯”,“天驯可谓蚕祖,而非先蚕者也”;而“蚕妇人之事,非黄帝也”;“

而西陵氏始蚕,于志无见”。北周以前的史籍,确实没有见过西陵氏螺祖是发明蚕桑之人的记载。秦蕙田又说“汉祀苑扇妇人、寓氏公主二人,此或有所传然也”。笔者认为秦蕙田的看法是有道理的,苑扇妇人、寓氏公主有可能是发明蚕桑之人,当为先蚕。但是秦蕙田在此又说:“显然而西陵氏已下,则亦无明据也”,秦蕙田也不敢否定西陵氏螺祖是先蚕的礼制,于是对于先蚕之神,“而不必求其人以实之与侯议礼者质焉”。古代自汉代开始祭祀先蚕,即蚕神的祭祀是非常隆重的;要堆筑先蚕坛,奉安先蚕神位,皇后身穿祭服帅百官夫人躬亲蚕桑。晋代以后开始出现了先蚕坛,祭祀先蚕的礼仪基本成为定制。晋武帝太康六年(205),“蚕于西郊,与藉田对其方也。   乃使侍中成粟草定其仪:先蚕坛高一丈,方二丈,为四出陛。陛广五尺,在皇后采桑坛东南,帷宫外门之外,而东南去帷宫十丈,在蚕室西南,桑林在其东。取列侯妻六人为蚕母。蚕将生,择吉日,皇后着十二莽步摇,依汉魏故事,衣青衣,乘油画云母安车,驾六魏马。女尚书着貂蝉佩玺陪乘,载筐钩。公主三、夫人、九殡、世妇、诸太妃、太夫人及县乡君、郡公侯特进夫人、外世妇、命妇,皆步摇,衣青,各载筐钩从蚕,先桑二日。蚕室生蚕着薄上。桑日,皇后未到。太祝令,质明,以一太牢告祠,渴者一人监祠。祠毕,彻撰,班余胜于从桑及奉祠者。皇后至西郊升坛,公主以下陪列坛东。皇后东而躬桑采三条,诸妃公主各采五条,县乡君以下各采九条,悉以桑授蚕母,还蚕室。事讫,皇后还便坐。公主以下乃就位,设飨宴,赐绢各有差。

《国朝宫史》卷六记载:“先蚕西陵氏神位,内监十人前引入坛,奉安座上,毕。相仪奏请行礼。螺祖的神位被供奉在先蚕坛上,受到自后周直至明清,历代朝廷的祭祀。如前所述,西晋时期开始堆筑先蚕坛以祀先蚕,先蚕坛的堆筑直至明清。

清朝时期,“先蚕坛在西苑东北隅。乾隆七年,救建其制,一成方四丈,高四尺,四出陛。坛东南为先蚕神殿,坛之东为观桑台。台之前为桑圈,岁以季春吉巳,皇后亲祀行躬桑礼或遣妃代行礼。 祭祀先蚕之礼为历代王朝所重视,祭祀先蚕是皇家不可少的祭礼。自后齐后周及隋,祭祀蚕神螺祖之礼典大抵多依晋仪,然亦时有损益。皇家祭祀先蚕的礼仪是:“自后齐、后周及隋,其典大抵多依晋仪,然亦时有损益矣。这个祭礼只有黄帝元妃西陵氏螺祖才能享受得到。历代祭祀先蚕之礼皆如晋朝之仪,大同小异。

中国古代寓言故事范文3

关键词:寓言故事 融入 哲学教学

哲学是一种使人聪明,启发智慧,追求智慧的学问。数千年来,哲学思想在不断地发展,可以说哲学思想源远流长。中国古代就有许多充满哲学智慧的寓言故事,教师在讲解哲学时可以利用好这些寓言故事,使学生更加容易理解和乐于接受所讲的知识,提高教学的趣味和效果。

一、充分认识寓言故事的价值

中华民族有着悠久的历史文化传统,在历史的长河中积累和沉淀了无数充满智慧的寓言故事,比如我们耳熟能详的故事:守株待兔、亡羊补牢、龟兔赛跑、刻舟求剑、掩耳盗铃等等不胜枚举,这些都是中华文化的优秀成果体现。寓言故事在人类历史的文化长河中,一直占有举足轻重的位置,古老的中国与古印度、古希腊,并称世界寓言的三大发祥地。早在春秋战国时期,每一位论辩、游说之士几乎都有寓言创作,其数量之巨,足可“汗牛充栋”其艺术之美,堪称“姹紫嫣红”。此后,寓言创作历尽沧桑,绵延不绝,影响深远,直达当今!

早在人类还没有产生文字以前,人们便以口口相传的形式,传播着自己的历史和文化。即使在人类拥有了记载自己历史和文化的文字以后,寓言故事对人类文化生活的影响,也并没有因此而逊色。

二、精用寓言,教学相长

高中学生在刚接触哲学知识时,既好奇又迷茫,不知道怎么学,学了有什么用,不知道怎么去认识世界和改造世界。教师可以引用”船夫与哲学家”的故事: 有个船夫在急流中驾驶小船,船上坐着一位要渡河的哲学家,于是发生了下面的对话。哲学家:船夫,你懂历史吗?船夫:不懂。哲学家:那你就失去了一半的生命。哲学家又问:你研究过数学吗?船夫:没有。哲学家:那你失去了一半以上的生命。这时一股巨浪扑来,击翻了小船,哲学家和船夫两人都落入水中。于是船夫喊到:你会游泳吗?哲学家:不会。船夫:那你就失去了整个生命!老师运用这一寓言故事可以很清楚地让学生懂得学习哲学的目的与意义,通俗易懂,勿需多言.又比如在讲解不能离开运动谈物质时就可引用"刻舟求剑"这个典故,可以让学生讲也可自己讲,因为这个故事家喻户晓,妇孺皆知,如果教师能在多媒体课件中运用刻舟求剑flas,那么则更加生动和具体,学生一目了然,觉得离开运动谈物质是错误的,从而更好地理解教材内容。

当然,寓言故事的运用切忌盲目追求数量不讲质量,为了便于学生理解哲学观点,教师在备课时要多思考怎么来讲,同类的故事一个就可,不可重复拖沓.在讲事物是变化发展的时,教师可引用"士别三日,当刮目相看"。也可以让学生自己讲这个故事.从典故可以看出,“士别三日,当刮目相看”有三层意思: 第一,三日后能被人刮目相看的必须是“士”,也就是有志气、有志向的人; 第二,士要被人刮目相看必须别“三日”,这里的三日当然不是指三天,而是指经过一段时间之后; 第三,事物是发展变化的,不能用老眼光、老观点看待同一事物。分析完此故事后,让学生谈谈怎样看待自己和周围的人与事,有的学生就谈到自己的成绩急剧下降,由此我就让他分析成绩下降的原因并要求他找到解决的办法;还有的同学谈到了社会在变、人的思想在变、自然界在变等等,由此更加加深了事物是变化发展的理解。再比如在讲唯物论一切从实际出发时,教师可以引用“郑人买履”的寓言故事。这个古老的故事虽说平淡,但是可以让学生从这个具体的故事中懂得我们想问题,办事情必须一切从实际出发,不可死脑筋,自以为是。

三、注意继承和发扬,给寓言故事注入时代气息

在讲述规律是客观的时候,教材上引用的是"揠苗助长"这则故事,也许有的学生对这个故事已听厌烦了,那么教师可以运用当前社会中的一些类似现象,以提高教学的时代气息,比如针对当前很多家长望子成龙心切的心理,把才几岁的孩子送进各种培训班,像英语班、音乐班、书法班等等,牺牲了孩子的休息时间,泯灭了孩子的天性,使孩子小小年纪就承受了巨大的压力。“揠苗”并没有使孩子朝正确的方向发展,并没有‘‘助长’’反而使他们失去的更多。这就是不尊重规律的结果,还有当前经济发展过程为了片面追求经济效益,不惜破坏自然规律,不惜破坏环境,到头来经济没增长多少,环境遭到了严重破坏,得不偿失,所以说破坏规律必受惩罚。

针对现在很多中学生过分追求外表,跟随潮流而忽视思想素质的提高,不注重内在美的修饰趋势,教师可以引用寓言故事该故事讲的是一个叫阳朱的人到宋国,投宿在一家客栈里。店主人热情地接待阳朱,并向他介绍自己的家人。阳朱发现主人有两位小妾,一位长得亭亭玉立,楚楚动人,而另一位却相貌丑陋。偏偏令人不理解的是,店主宠爱丑陋而轻贱漂亮。阳朱怀着好奇心,想打听个究竟,便询问缘由。“那个漂亮的自恃美貌却轻视他人,傲气的不得了,我越看她,越觉得丑;这位看似丑陋的心地善良,待人谦和,知情达理,令我越看越觉漂亮,我一点也不认为她不漂亮。”说到这里,正好漂亮的那位小妾昂首挺胸地走过来。主人连看都不看她一眼,对阳朱说:“瞧这德性,这模样,实在叫人生厌,她哪里知道什么叫美,什么为丑!” 阳朱在店主人的一番启发下,很受教育。对美与丑从来有两条标准:追求外在美,是表面的肤浅的;崇尚内在美,是本质的富有内涵的。炫耀表面美,踞美自傲是浅薄的丑陋;自尊自爱谦逊待人是美的境界。表面美是暂时的,内在美才是永恒的。

总之,教师在讲述哲学生活时一定要联系生活,贴近生活,精讲寓言故事。让学生从寓言中得到启发,从寓言中享受乐趣,从寓言中获得真知。把我们的学生培养成全面发展充满智慧的人,实现素质教育的目的。

参考文献:

[1]陈新汉.在哲学教学中“转识成智”[A],“哲学教育与现代世界”国际学术会议论文集[C],2006

[2]任秀清.高中政治课研究性学习方法探讨[N].中国改革报,2009

中国古代寓言故事范文4

关键词: 寓言类 成语教学 教学方法

我国的汉语言源远流长,博大精深。在汉语言文化中,成语是其中的精华、瑰宝,是我国历代人民的智慧结晶。新课程标准指出要指导学生正确理解和运用祖国的语言文字,丰富语言积累,培养语感。指导学生学习成语、理解成语,可以丰富学生的语言内容,对于深厚学生的语言基础,提高学生的语言表达能力,增强学生的语言鉴赏能力,都有极其重要的意义。苏教版教材对于成语的教学很重视,教材中每一单元都安排了成语学习。这样可以更好地帮助学生积累词汇,为学生将来说话、作文和与人交往打下良好的语言基础。

一、寓言成语的来源

成语是汉语词汇宝库中的重要组成部分,有悠久的历史渊源,它的种类非常多,如来源于神话故事的“大禹治水”“精卫填海”等,来源于历史故事的“围魏救赵”“三顾茅庐”等,也有来源于口头俗语的“三长两短”“七上八下”,等等。这其中,有一类成语,它来源于中国古代的一些寓言故事,这一类的成语,它来源的故事通常是一则寓言,含有深刻的讽刺义喻或警世道理,人们将故事中的道理或者重点词提取出来,组合成成语,就出现了成语中别具特色的一类――寓言成语。

二、学好寓言成语的意义

寓言类成语大量出现在先秦诸子百家的作品中,故事短小精悍,含义深刻,发人深省,在汉语言中运用很广泛。但是,当今时代,网络词汇大量地走进人们的生活,现实中,很多人不理解寓言类成语的寓意,不分成语的感彩、使用方法,滥用成语的现象比比皆是。这种对寓言成语的滥用和误用,严重影响青少年在今后的学习中对寓言成语的理解和使用。而且在新课程改革和新教育实验提倡让孩子感受中华文化的丰厚博大,并尽可能多地吸收民族文化和智慧。新语文课程标准在中低段语文成语教学中的基本要求也是“积累自己喜欢的成语,熟记,大概了解成语的意思;能适当运用”。苏教版教材在中年段开始出现寓言类成语,不仅在练习中安排了四个成语,而且作为课文出现了完整的寓言成语故事,这一类成语在教授时,有多重难度,不仅要记住成语本身,而且要理解与之相关的故事,理解故事中蕴含的深刻道理。中年段学生,即小学三四年级的孩子,在语言积累上还不够充实,对于寓言类成语含义的理解尚有难度,运用起来就更不容易。因此,教授这一类成语时要注重方法。

三、教授寓言类成语的方法

寓言类成语历史悠久,可追溯到先秦战国时期,成语字面比较文雅,多是古语,现在我们使用得很少。学习这一类成语首先要解释的就是单字意思。如“南辕北辙”中的“辕”字,它代表的是“车杠”,这是古代马车所特有的,学生无法自行想象。又如“买椟还珠”中的“椟”,这是古代楚地的方言,就是盒子的意思,现在早已不使用。在学习寓言类成语时,类似情况经常出现。这时我通常会采用图像演示法,给予孩子直观印象和感受,让孩子理解得更容易。

寓言成语通常来自典故、寓言,本身蕴涵深刻义喻,而且这类成语通常无法直接翻译成现代汉语,单看字面意义难以理解其含义。三年级孩子习惯了比较浅显直白的成语,很容易被这些成语的字面含义迷惑。因此,在了解了单字意思后,要让学生了解成语的背景、典故等背景知识,激发学生学习这个成语的兴趣,也可以帮助学生更准确地记忆成语。如在补充教学“朝三暮四”这个成语时,不少孩子只看字面认为是早晨说三,晚上说四,早晚不一致,比喻说话不算数,反复无常。实际上,“朝三暮四”出自《庄子・齐物论》,讲的是有个养猴子的人拿橡子喂猴子,他对猴子说,早上给每只猴子三个橡子,晚上给四个,猴子听了都生气了。他又说早上给四个,晚上给三个,猴子就高兴了。主要用来比喻玩弄手法欺骗人。如果不了解此成语的出处和故事,就不能理解它的原来意义。

寓言成语中有很多是8个字的,而课本上通常只出现前四字,学习这部分成语时,就要对成语的意思进行补充,如“塞翁失马”就需要在理解单字和典故之前,先补充后半句“焉知非福”,让学生将上下两句合起来理解整个词的意思更容易一些。

中国古代寓言故事范文5

这故事的大意是:

牛缺是位大儒。他在出门远行时。遇上了一伙强盗。强盗抢走了他的车和随身衣物。把他丢在路上走了。牛缺很有涵养,什么也没说,又接着赶路。

本来事情该到此为止了。可是强盗们走着走着,越来越觉得这个人不寻常:没有反抗,没有哀求,甚至也没有哭哭啼啼张皇失措的表现,这么有深沉有定力的人。他们从没见过。于是这些家伙琢磨开了:这是一个贤人啊!既是贤人,将来就保不齐有飞黄腾达的一天,到了那个时候他再来找我们算账,那可就惨了,干脆还是斩草除根吧。

于是,这伙强盗追上牛缺,把他杀了。

这则故事简单明了,而且符合寓言故事一贯的如果A,则B的特征。但是非但没有给当时的笔者任何的引导感。反而增添了诸多惶惑与不安全感。而且,这和更为人熟知的一位西方大人物的故事是根本冲突的。

恺撒没有发迹的时候,曾作过海盗的俘虏,海盗要拿他当筹码,要求付一笔赎金,他生怕人家不知道他是大人物:我才值这么点钱?不行,你们必须加倍要,要少了我不答应。临了还扔下句硬话:抓我算你们倒霉了,我会让你们死得很难看。海盗们没当回事,还以为这个冤大头很好玩。恺撒被赎回之后,马上弄来一支舰队,追上海盗把他们全都杀了。

恺撒的表现。比牛缺要夸张多了,如果说牛缺错了,他更是错得离谱。怎么倒没有死呢?

沉着冷静,临危不乱无疑是美德。然而这些美德并没有成为可靠的应对措施,反而成为了取祸之道,这在不分东西方所有的古代寓言里都是罕见的。或者这才是这则寓言给人不安全感的根本。

长大后,发现有相似感觉的人不在少数,在《吕氏春秋》、《淮南子》等古代典籍里都提到过这个故事。并且把这个倒霉的牛缺作为反面教材,可是他们也只能肯定牛缺错了,却不能为他找出一条可靠的活路——读书人的骄傲让他们拒绝承认美德与修养是取死之道。在这些人中最损的是《列子》一书的作者,他给“牛缺遇盗”补了个后传:

牛缺的故事传到故乡燕地。族人们都从相反的方向吸取教训,一次他的弟弟又遇到盗贼,想到他哥哥的教训,就苦苦向强盗哀求索讨财物,结果还是被怒起心头的强盗杀死。

这个补充版的寓言从逻辑上完整了许多,而且似乎更具有“塞翁失马焉知非福”的哲学思辨意味在,然而仍然没有解决一个问题——“牛缺”的活路在哪里?

中国古代寓言故事范文6

(浙江卷)阅读下面一则寓言,写出寓意。

庄周梦见自己变成蝴蝶,感到自由自在,于是他积极修炼,终于化成了蝴蝶。蝴蝶日日为食物奔波,还要防备天敌。蝴蝶很怀念自己曾经是庄周的日子。

分析:这是一道哲理性寓言题。解题的关键在于要抓住寓言中的主要信息――庄周感到蝴蝶自由自在,而蝴蝶怀念自己曾经是庄周的日子。

参考答案:没得到的总比已有的好,拥有了又怀念失去的。

这道题是语言表达题中的“创新点”,备受好评,因此切不可忽略对其的关注。为了便于同学们更好地备考根据寓言写寓意题,笔者认为在做此类题时,必须注意以下两个方面:

一、明晰寓言的特征

1.具有鲜明的教育性和强烈的讽刺性。寓言由喻体和本体两部分构成。喻体指所叙写的故事,本体指寓言所阐明的教训或哲理,即寓意。

2.虚构的故事情节,或者说寓言是用巧妙的比喻构成的。它所追求的不是故事本身的真实性,而是将整个故事当作一个比喻。其表达方式或借古喻今,或借物喻人,或借小喻大,或借此喻彼,无论是哪一种,皆透过具体浅显的故事,寄寓深奥的道理。

因此,要读懂寓言的寓意就要读懂蕴藏在故事中的寓意。不同的寓言有不同的寓意,但归纳起来,寓言有三类:哲理性寓言、劝诫性寓言、讽刺性寓言。如我国古代寓言《揠苗助长》《自相矛盾》《画蛇添足》等都是典型的哲理性寓言;《弈秋》则是典型的劝诫性寓言;《南辕北辙》《东施效颦》《齐人有一妻一妾》等是典型的讽刺性寓言。浙江卷考查的就是一则典型的哲理性寓言,要求考生能读懂材料的言外之意。

二、明晰高考题型的设置

1.以文字材料的形式设题。这一类题型要求考生根据寓言直接写出寓意。因而材料无论是哲理性寓言、劝诫性寓言,还是讽刺性寓言,在寓意上都具有隐秘性。同学们若在推断过程中只是“就事论事”,就有可能望文生义或弄反了材料的意思。