中西文化对比论文范文1
论文摘要：礼貌原则是人们在言语交际中必须遵守的原则。然而中价值、自我观以及间接程度的差异导致了礼貌原则差异的存在，从而影响了跨文化交际的顺利进行。
语言与文化密切相关，语言是文化的载体，同时也是文化的重要组成部分。人们在社会言语交际中，必须遵守一条原则——礼貌原则。礼貌是各社会、各群体共有的普遍现象，是人们交际活动的基本准则，是维系人际和谐的工具和手段，是实现人与人之间成功交际的基本条件，是人类文明进步的重要标志。但不同语言和文化的国度有不同的礼貌表达方式，深刻理解中西礼貌原则的差异及其渊源，有利于跨文化交际双方增进文化交流，提高跨文化交际能力，保证跨文化交际的顺利进行。
一、中西方礼貌原则概述美国语言学家
二、英汉礼貌原则对比分析
若将Leech的礼貌原则与顾日国的产生在中国文化基础上的礼貌准则相比较，我们便会发现二者的共性即是各个社会的普遍现象。在礼貌原则的下，不同文化背景的人们在社会人际交往中都努力变得更加礼貌起来，都渴求自己能够被别人接受。我们在承认礼貌普遍性的同时必须认识到其相对性，不同文化背景下的各个国家和，实现礼貌的方法以及在礼貌的判断标准上存在很大差异，这些差异是在社会、、人文、等多种因素的长期影响下逐步形成的。正是这些因素使得不同文化背景下的人们对礼貌原则的运用和侧重有所不同。
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1．贬己尊人准则与谦虚准则
谦虚准则相当于中贬己尊人准则的一部分，即以贬己来抬别人，指以尽量缩小对自己的标榜为准则。然而汉英礼貌原则由于产生于不同的背景，所以在跨文化语用研究中，对于同样的礼貌现象会存在不同的解释和反应。在汉文化中，贬己尊人准则是核心。在谈到自己或和自己有关的事的时候要“贬”要“谦”，而谈到听者或者和听者有关的事的时候就要“抬”要“尊”。“谦虚”是中国人的美德，但是中国人的“谦虚”与Leech提到的谦虚准则在本质上是不同的。汉语中经常听到“一点薄礼，略表心意，不成敬意”、“粗茶淡饭请海涵”、“鄙人拙见”、“不敢当”等类似的客套话，真正把对自身的贬损夸大到最大程度，以此来表示礼貌。西方的人们馈赠礼物时，会直接表达自己精心挑选的礼物得到对方喜欢、欣赏的希望，如“Ithinkit Ubeuse t0y0u．”或“Ih0peyou’ulikeit．”出于礼貌，接受者会当场打开礼物表达自己的喜爱之心和感激之情。另外，中国人和西方人受到赞扬后的回应也存在很大差异。当受到称赞时，西方人会欣然接受，说“anky0u”，避免损害对方的积极面子，符合礼貌准则。中国人受到别人赞扬时，往往是否定对方的赞美之词，贬低自己，以示自谦。如“哪里，哪里”、“不敢当”、“我做的还不够好”等。而这种答辞在英美文化中却被看作是虚伪、缺乏自信的表现，使西方人感到自己的话被直言否决而认为对方不讲礼貌。因此如果按汉语思维习惯与西方人交流，则必定会造成交际失败。
2．称呼上的差异
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中国人“上下有异，长幼有序”的观念在称呼上体现得淋漓尽致。使用称呼语时应考虑听话人的职业职务、年龄、性别、谈话场合以及同谈话人的关系等因素。如“王主任”、“刘老师”、“张经理”、“李医生等。并且人们非常重视用自称和他称来体现礼貌。如他称：贵姓、高见、大作等；自称：鄙人、卑职、拙见等。而英美中的称谓模式主要是称谓词Mr．／Mrs．／Miss．／．+姓，如BiUG砒es，姓为Gates，名为BiU应称其为Mr．Gates。文化中所讲究的“长幼尊卑贵贱”之分在家庭内部也有充分体现。在家庭成员中有叔、伯、姨、姑、兄、弟、姐、妹等表示辈分的称呼语。若直呼姓名则认为是不礼貌的甚至是冒犯的。在崇尚平等的中无论地位和职位高低，人们更愿意相互直呼其名，同辈的兄弟姐妹也不例外，这体现了朋友式的亲密关系。另外，汉语的称呼中经常出现“老”字，因为“老”是经验和知识的象征。“老司树’、“老爷爷”、“赵老”等称呼体现了对年长者的尊重。这在西方是无礼的，人们无法容忍。西方人害怕“老”，因为这意味着“孤独、痛苦、成为负担”。他们不愿意用“老”这个词，尤其是女性，最不愿意被问到的就是“H0woldarey0u?”
三、中西礼貌差异的渊源
在跨文化交际中，交际双方享有不同的文化系统和礼貌用语系统，由于文化障碍所导致的信息误解，使得交际中经常出现礼貌用语的语用失误。其根源在于不同的文化对于礼貌原则的理解和遵循程度是不同的主要表现在以下方面：
1．文化价值差异
中西方两种文化有着不同的礼貌评判标准。我国素有文明古国、礼仪之邦之称，长期以来提倡“礼”的精神思想。“礼”是中国古代思想的·个重要组成部分。“谦虚”是中国人的美德，中国人的“谦虚”主要体现在“卑己尊人”上，这是在中国特定的文化下“礼”在交际中的具体体现，意味着贬低自己，抬高别人。汉文化重视谦逊准则，而西方文化则突出得体准则，认为欣然接受对方的赞扬可以避免损害对方的面子，是礼貌的。因此，西方人对恭维往往表现出高兴与感谢，采取一种迎合而非否定的方式，以免显露出与恭维者不一致，令人难堪。中国人则大都习惯否认，提倡“谦虚”和“卑己尊人”，但这种做法却会给西方人带来面子威胁。中国人使用进行交际更重要的是维系人际关系，形成和谐。而西方人注重的是利用语言来表现个体的存在和价值。
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2．自我观差异
西方崇尚个人奋斗和个人价值，西方人所持有的是独立的自我观，这种自我观具有相对独立和固定的内核，因此，西方人在交际中注重个人隐私和独立，总是从个体主义立场出发，强调个人的面子。他们认为尊重个人的自由权利和独立是礼貌的，反之，则是不适合的，甚至被认为是粗鲁的。而中国人所持有的是依附性的自我观，这种自我观没有相对稳定的内核，他人和自我的关系相对不是那么清晰、分明，自我的内核依照自我和他人的关系而定，只有当自我被放在适当的社会关系中才会有意义，才会变得完整。汉人非常重视以及参与个体与团体的关系，注重集体荣誉感，在交际中，往往从集体主义文化观出发，强调群体的面子。因此，不断给宴请的客人夹菜以表示热情，叮嘱生病的朋友添加衣物、按时吃以表示关心等等在汉文化中是礼貌的表现，但在文化中却被看作是侵犯个人自主的行为。
3．语言间接程度差异
在交际中人们并非总是在句法或词汇上直截了当地表明说话者的意图，而是让听话者去意会其深层的寓义即“言外之意”(i呷licatlⅡ℃)。语言使用中的这种“拐弯抹角”的现象就是语言的间接现象(indirecⅡess)，它普遍存在于语言中，具有共性，但每一种语言又有其独特的表达方式。一般说来，礼貌程度与话语的间接程度成正比，话语越间接，语气就越委婉，给听话人留的余地就越大。正如【eech所说，我们可以保持同一命题的内容，而只须增加这个命题言语行为的间接性，便可以使该命题越来越礼貌。但是我们不能一概以话语表达的间接程度来确定话语的礼貌程度，因为中西方在直率的概念上有一定的差异。英语文化属于低语境文化，人们通常会直接、明确地陈述自己的观点。因此交际双方不论在批评、邀请、馈赠或拒绝时，一般都直截了当。他们的语言直接、直率、肯定。言文化是高语境文化，人们往往使用间接的、隐含的语言来沟通。只有明确说话时的情景并借助肢体语言、空间语言以及上下文联系后，接受者才能弄清对方所要传达的信息、观点或意见。当中国人想说“不”而不表示“不”时，或受到赞誉却不直接接受时，西方人迷惑不解。正是这些不同文化背景下的语言间接程度的差异，增加了中西方人际交往的困难。
四、结语
中西文化对比论文范文2
赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお
赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。
赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。
宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。
把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。
中西文化对比论文范文3
中国比较文学切切实实推进了世界比较文学学科理论研究,中国学派开拓了新的领域;成为全球新时期比较文学的积极倡导者。对比较文学学科理论的发展做出了历史性的贡献。曹顺庆开始阶段主要从事比较诗学研究。其专着《中西比较诗学》被视为新时期第一部诗学方面的专门着作。他从话语范畴入手,对中国古代文论和西方文论进行比较研究,具有一定的开创性意义。其《中外比较文论史(上古时期)》,则是从文论范畴的对比研究走向文化探源式的跨文化比较研究。1995年,曹顺庆在《中国比较文学》上发表了《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》。无疑为亟待复兴的比较文学树了一杆旗帜。与《跨越第三堵墙:创建比较文学中国学派理论体系》一道被看作是“比较文学中国学派”学科理论的奠基者。其特点是:一是从中西两极比较转向了全方位的多极比较,从原有的对中西两极的关注转向了对整体性的关注。其二是从范畴学的研究转向整个话语体系的思考。他认为,中国文论体系有其自身的学术规则,有一整套的话语的生成方式、意义表述和言说方式,不能以西方的话语规范来阐释中国古代的文论话语。正是基于这样一种认识,他后来提出了“失语症”、“古代文论的现代转换”、“西方文论中国化”等命题。其三,从文论范畴的对比研究走向了文化探源式的跨文化比较文学研究。力图从意义的生成方式、话语的解读方式及表述方式诸方面,寻求东西方异质文化所赖以形成、发展的根源,从而进一步清理发掘文化范畴群及其文化架构、文化机制和文化发展的规律。2001年,曹顺庆在《中国比较文学》第3期上发表“比较文学学科理论发展的三个阶段”,明确提出跨异质文化(后改为跨异质文明)新理论,把跨文化、跨文明的中西比较文学置于21世纪国际学术领域内,如此一来既可以申扬中国文学在世界文学中的潜在价值,也可以纠正西方比较文学家的缺失。从而建构一套符合中国文学精神的比较文学理论和方法。从20世纪80年代开始,叶舒宪一直坚持引用西学的新观念和新方法来研究中国比较文学,促进了中国文学研究的进程。通过思考和探索,主张跨文化研究,倡导生态批评,倡导跨文化视野下重新解读中国上古文学经典,使得原型批评在国内收获了丰硕成果,催生出了具有中国本土特色的文学人类学研究。1988年先后出版、发表了《符号:语言与艺术》《从生态人类学看老庄的社会理想》等论着,被看作是第一个从生态学角度阐发文学与艺术价值和功能的论着,在中国比较文学界迅速兴起了生态批评和“文化阐释”的研究热潮。王宁是我国最早从事精神分析学、后现代主义、后殖民主义和文化研究的学者之一,在国内产生了较大的影响。他将西方的文学和理论有机地应用于中国文学和文化的研究,并在此基础上对西方理论作出了一定的质疑和改造。
一定程度上打破了“西方中心”的思维模式,反过来又影响着西方学者,打破了荷兰学者佛克马唯一的后现代主义(西方)观点。1998年,在《后现代主义之后》这部专着中,王宁首次将后现代主义放在一个全球化的广阔语境下进行考察研究,试图通过自己的批评和研究实践,将中国的文化与文学放在一个广阔的跨文化语境下研究,在文学批评和文化批评及其研究关系之间协调,最终达到比较文学的超越和跨文化视野的实现。认为后现代主义已经走出了西方世界,成为了一股国际性的理论大潮。在传播到东方不同的国度内产生了不同的变体,由此消解了西方理论的“霸权”色彩,为中国的后现代主义研究走向世界,直接和国际学术界平等对话创造了条件、作出了贡献。王晓平从亚洲同质文化比较研究的薄弱环节着手,对中国、日本、印度、韩国等亚洲国家文化和文学间的互识互证展开了研究。在《近代中日文学交流史稿》中,对中日文学交流的断代史作出了系统描述,具有拓荒性意义。其《佛典?志怪?物语》一书,则以六朝至隋唐的志怪小说为抓点,追溯中印文学中的佛典关系,并考察其在日本物语中的投射。王晓平特别注重从接受的角度研究三个国家之间文学的相互影响,从而梳理了印度、中国、日本在文学交流中的历史因缘关系。在《国外中国古典文论研究》(与人合着)一书中,审视了不同文化传统的国家如何接触和研究中国古典文学的,对西方“汉学”中的“中国文学研究”作了系统性总结;结合俄苏汉学研究,第一次完整地勾勒了中国古典文论在国外流传的轨迹。有意识地对中国古典文论在国外的发展作了开掘性的探索,与曹顺庆提出的中国文论“失语症”观点形成了呼应,为比较诗学的研究作出了贡献。孟昭毅主张世界文化交流中要突出“东方”的声音,在世界范围文化多元共存中找到东方的本位。强调既对过去西方中心论作反拨与突破,也有意识避免新的东方中心论,根本目的是要建立一种宏观而广阔的视阈,作超越前人理论框架模式的探索。认为在文化、文学交流中,势能落差在所难免,应该努力缩小和消解边缘和中心之间的差异,要善于超越文化与文学的学术界限,对文化和文学各种现象之间的事实联系展开特有的关注,力求超越交流空间、时间和人为的樊篱,摸清东方文化和文学的基本规律。其早期代表作《比较文学探索》较好地体现了他的这些学术主张,他不仅强调和阐释了比较文学的“可比性”问题,而且更深入地从“文学关系史”的角度探讨了中国和伊朗、越南、印度等国的文学关系。
二学科身份的过去与现在
比较文学“中国学派”这一概念所蕴含的理论的自觉意识最早出现的时间大约是20世纪70年代。“回首三十年,我们大致可以将比较文学“中国学派”的发展脉络归纳为三个阶段:第一阶段(1978-1987)是比较文学中国学派的开创与奠基的阶段。第二阶段(1988-1997)是比较文学中国学派基本理论特征及方法体系的建构阶段。第三阶段(1998至今)是比较文学中国学派的研究继续向前推进发展的阶段。”①季羡林先生1982年在《比较文学译文集》的序言中指出:“只要我们肯努力学习,认真钻研,比较文学中国学派必然能建立起来,而且日益发扬光大”(P29)。同年,严绍璗也提出,当比较文学研究在我国文学研究领域里兴起的时候,我们应该在继承世界比较文学研究的优秀成果的基础上,致力于创建具有东方民族特色的“中国学派”。朱维之在1983新中国第一次比较文学学术会议上鲜明地指出,比较文学中国学派的形成(不是建立)已经有了长远的源流,前人已经做出了很多成绩,颇具特色,而且兼有法、美、苏学派的特点。因此,中国学派绝不是欧美学派的尾巴或补充(孟昭毅,“朱维之先生与比较文学”)。1984年,卢康华、孙景尧在《比较文学导论》中认为应当以马克思主义作为自己的理论基础,以我国优秀传统与民族特色为立足点与出发点,汲取古今中外一切有用的营养,去努力发展中国的比较文学研究。1986年,段燕在《探索》第2期上发表题为“比较文学的中国学派应当崛起”的文章,明确了中国学派崛起的必要性与中国学派的主要研究领域和任务。远浩一提出“比较文学是跨文化的文学研究”(载《中国比较文学》1988年第3期)是对比较文学中国学派在理论特征和方法论体系上的一次前瞻。同年,杨周翰先生发表题为“比较文学:界定‘中国学派’、危机与前提”(《中国比较文学通讯》1988年第2期),认为东方文学之间的比较研究应当成为“中国学派”的特色。
中西文化对比论文范文4
【课堂实录】
（一）从感性现象切入
师：下面请同学观看两段视频：视频（一）：西方拳击比赛；视频（二）：中国太极表演。（师生一起看视频）现在请同学们谈谈西方拳击和中国太极带给你怎样不同的感受。
生：西方拳击充满暴力，柔性缺失，刚性有余；中国太极柔中有刚，刚柔并济。
生：西方拳击视觉冲击力强，中国太极更能给人审美享受。
师：回答得很好，两位同学都能从现象出发，抓住事物的本质。
师：现在请大家阅读课文《中国与西方的文化资源》，从文中或生活中找一找中国与西方还有哪些不同的文化现象，并对这些现象归类。
生：在绘画上不同。中国以水墨画为主，画面意境深远，西方以油彩画为主，富有色彩视觉冲击力。
生：在音乐与舞蹈上不同。中国古典音乐中透着一股柔美，西方霹雳摇滚现代感极强。
生：在建筑艺术上不同。中国方圆别致，西方庄严肃穆。
生：民间活动不同，西方表现出肉体的沉醉，擅长挑战生命极限，中国注重力与美的完美结合。
（二）追溯思维根源
师：这些是摆在作者以及更多人眼前的文化事实。作者针对中西诸多不同的文化现象，做出了怎样的理性分析？为什么中西方的文化现象会出现诸多不同之处？
生：用作者的话说，就是“在宏观的视野下考察不同民族文化的优点与缺点、长处与短处，并加以比较”。最后“在比较文化研究的基础上，我们认识到，西方文化在感性与理性的两极最为发达：在感性一极，表现为体育活动；在理性一极，表现为科学活动。与之相反，中国文化在感性和理性的两极都不发达，而发达的是感性和理性之间相互交融、彼此渗透的艺术和工艺。”这是作者对产生中西文化现象不同的原因的高度概括。
师：你回答得很好。形成一个观点有一个复杂思维过程。从观点的雏形到观点的成立，往往需要自我不断的否定以及否定之否定。很多时候没有办法再现这个过程。但是，研究的视角，立论的大前提或者研究方法有必要予以交代。
（三）把握论证的有效性
师：另外，作者这个基本观点理解起来还是有一定难度，作者让更多的人理解他的意思，他是如何做到的？
生：作者把文化资源比作“矿藏”，这样中国与西方都各自有“富矿”。西方的“富矿”在感性与理性的两极，中国的“富矿”在感性与理性相互交融、彼此渗透的地方。通篇都采用比喻论证的说理方法。
师：这位同学讲得很到位。那么作者又是如何将这个问题论述透彻的？
生：作者立足于这个基本认识，在比较中从正反两面进行论证。针对西方感性生命和理性生命的极度表现，作者先交待其存在的优势之后，再交待其弱点。针对中国，是先交待弱点，再强调其优点。
师：关于这一点，请大家在课文中画出表明论证过程的一些标志性词语。为什么作者不先交待西方的弱势后再阐明其优势，先交待中国的优势进而指明其弱势？又为什么作者不先交待中国的，再交待西方的。
生：这与作者的落脚点有关。按课文的行文思路，自然地推出了中国也有它的优势在。这为后文说明对待中国文化现象的态度做了铺垫。
（四）探明论述意图
师：作者为什么要引导读者密切关注中西方这两种不同的文化现象？
生：首先要增进对西方与中国文化的认识，增强民族自信心。“西方文化固然有其强项，亦有其弱项；中国文化固然有其短处，亦有其长处。一种健康的文化心态，应该是取人之长，补己之短，从而使之更加丰富、更加健全。”其次，要重视并弘扬文化传统。
师：这就是作者写这篇文章的意图。把握住意图很重要。由此可以看出，作者论述中国与西方的文化资源主要针对“我们在文化问题上常常处于一种不自觉的状态”，意在让更多的人增进对中西文化的正确认识，弘扬传统文化。
师：阅读以下文字。比较一下，看看你更倾向于谁的观点。
陈炎认为西方的艺术由于受理性冲动的影响而被科学化，或者由于感性冲动而被体育化，从而多少失去了艺术自身的特点。然而，王雷认为艺术本来就是内心思想和情感冲动的外化，没有冲动，何来艺术？陈炎认为西方的优点就在于两极体现在感性的冲动和理性的冲动上，是一种肉体的沉醉和精神的沉醉，而中方恰恰是两极薄弱，是理性与感性的交融。王雷则认为没有两极，何来中间？没有感性和理性的充分发育，怎么会有感性和理性之间的交融？中国人既没有肉体的沉醉，又没有精神的沉醉，只有一堆在现实欲望中蠢蠢欲动和苦苦挣扎的肉体和精神的混合物。
生：两者都有道理，只是二者的角度不同。陈炎从历史的高度宏观地把握中西文化的不同，是大文化背景下的比较。王雷则从现实出发，立足于当下。
师：能够客观地分析问题，这一点你做得很好。
师：作者阐释任何一个观点都是有意图的。因此，作者在尽量充分占有感性事实的基础上提出自己的观点，做到观点正确，论证有力。基于一个基本事实，这是展开论证的大前提。观点从现象中来，再到现象中去，这是论证的基本思维过程。
【教学评议】
这节课论述类文本教学内容是明确的，教学方式是自由开放的；学生的能力训练点是正确的，学习活动是多边有效的。主要从两个维度来考查：一是“教什么”“怎么教”“教得怎么样”。二是“学什么”“怎么学”“学得怎么样”。其中，“教什么”往往决定着“怎么教”和“教得怎么样”；“学什么”决定着“怎么学”和“学得怎么样”。
（一）教与学内容的确定。《中国和西方的文化资源》这节课在围绕什么内容展开？很明显，整节课都在围绕“不同”二字展开，这个“不同”就是这节课的“课眼”。从教材角度来看，这篇文章从标题到文本内容无不阐释中国与西方的文化资源的“不同”问题。这是教材内容。从教学角度来看，读懂并理解课文的核心内容是论述类文本阅读的重要任务。对论述类文本来说，中学生正确理解文本显得格外重要。出现理解上的任何偏差都是不允许的。由此来看，教学围绕中国与西方的文化资源的“不同”推进课堂，是理解的前提，这些教学内容的确定是合理科学的。同时，这节课还在解决论述类文本一个非常重要的问题：中国与西方的文化资源为何不同，为什么要写它们之间的不同。这就是论述类文本论证的问题。这是课堂“教”与“学”内容的核心所在。教与学内容就是“航标”，先有了准确的“标”，这样，课堂教学就不会偏离航向。
关于“标”的问题，首先要弄清楚作者写论述文的目的是什么。学者陈炎写这篇文章的目的是想表达他对中国和西方文化资源的看法，就这个问题与更多的人进行交流和沟通。这就是对话。要有效对话，首先要做到观点明晰，其次是观点要站得住脚，即观点有效的问题。他的观点是怎么来的？是对中西文化现象以及文化资源等方面进行比较的过程中得出来的。其次要思考的一个问题：教学论述文干什么用？学生要能读懂论述文，还要跟着学学怎样思考问题，怎样形成自己的观点和阐释自己的观点。
这节课“教”和“学”内容，按论述类文本形成的思维过程推进，由“现象”而“观点”再“结论”。这一点探索是值得肯定的，只是在这节课上这个思维过程给学生留下的印象不是很深刻，还需要强化。
（二）教与学方法的选择。目前，论述类文本教与学为什么一直困扰着老师与学生？这与教与学方法的选择不当不无关系。合适的教与学方法应该达到两点要求：有效与有趣。这节课基本上做到了这两点。
1.“问题式”教与学——“有效”。论述类文本教学是否有效取决于是否能解决问题。问题导向课堂的进展。这节课设置了一组递进有梯度的问题，形成一个问题链。问题式是适宜论述类文本阅读教学的。写作论述类文本特别注重思维的逻辑性与推理性，写作的时候实际上潜藏着自我提问的思维活动过程。论述类文本的阅读教学应该解决问题。本节课大致设计了以下几个中心问题：
西方拳击和中国太极的不同体现在哪里？（引导问）
你还能从文中或生活中找出哪些中西方不同的文化现象？（推进问）
为什么会出现这些不同的文化现象？（原因问）
作者认为我们该如何对待这两种不同的文化资源？（结论问）
比较陈炎和王雷的观点的不同，你赞成哪一个，说说理由？（探究问）
这一组问题按顺序推进，符合人们认识事物的一般规律，从现象到本质。实际上这体现出了一种思维过程，或者说是对事物的认识过程。从现象出发，归纳总结，分析原因，形成观点，得出结论。这是由“感性”而“理性”的过程，符合人们的认知习惯。这与文章的行文思路又有所不同。文章是总说观点，再比较、例证，最后得出结论。
2.合理运用教学素材——“有趣”。教学从两段很具有吸引力的视频材料切入，这样，使抽象概括的社会科学论文轻松化，直观化。视频媒介与课文内容紧密相关，作为教学的跳板自然妥帖，如果在教学结束时能对视频材料再做个性化的深层次阐释，可能效果就更好。论点来自于现象，从根本上说要能解释现象。另外，教学中启发学生联系生活，从生活当中找材料，也能让学生学得轻松。这样拉近了论述文与人们实际生活间的距离，至少不会觉得这类文章面目可憎。还有，增加拓展问题，以别人的不同观点来引发学生对论述文本内容的质疑，能激发学生的阅读兴趣，还能培养学生科学的探究意识。有不同观点，就容易形成思想的交锋，能够促进学生去思考问题。
3.教与学效果的验证。从“教”的效果来看，教师的教学思路清晰，集中火力解决问题。解决“不同点是哪些”“为什么会有这些不同”“怎么样”等问题。层次感、结构感、思维力都比较强。这种课堂教学的整体效果全由“不同”这个课眼来统领而形成。
从“学”的效果来看，学生参与度比较高，阅读与思考的积极性充分表现出来。这节课，学生除了理解作者的基本思想和主要观点之外，还学习了从“现象”到“本质”的思考问题过程。当然，一种思维方法，需要不断强化，学生才能真正掌握。这需要老师适时训练，不断总结与提升。
中西文化对比论文范文5
关键词：比较文学；学科理论；新辩证观念
当前，多元化的文化正在不断发展中，中西方的文化在不断的交流与碰撞。比较文学这门学科也进入了一个全新的发展时代。
一、比较文学中的差异和同一性
在对比较文学的学习中，需要先对学科有一个深刻的认识。在西方文学历史上，主要由柏拉图等人的同一理论与赫尔德等人的相对主义理论组成。在同一理论中，人们认为人类文化是存在一定的同一性的，所以各个民族的人们之间都可以利用相应的语言符号来交流，民族与民族之间的心理也存在共通性。在这样的条件下，那么各个民族之间的文化肯定也是相通的。这一理论也同样在我国古代文化大师刘勰的《文心雕龙》中进行了阐述。而在赫尔德等人的相对理论中，认为每一个民族都是一个独立的个体，它们对外界文化是有一定的抵抗性的。对于外族文化，只有在经过民族文化的同化之后才能传承。长久以来，这两种文化辨证观念都在比较文学的研究历史上占据着主要位置。
笔者在对比较文学的理论进行新的辨证分析之后发现，全球范围内的文化之间确实存在共同性，东西方文学史中，都有抒情诗和史诗等，中国文化中的《离骚》与西方文学中的《神曲》有着异曲同工之妙，与此同时，各个民族文化之间又是相互独立的，西方文化传达的思想往往都是“人定胜天”，人需要战胜自然的思想，而在中国古代的文化中，始终认为“天人合一”才是真正意义上的和谐。所以说，东西方文化之间既存在差异性又存在同一性，需要对这两种特性进行辨证的看待。
二、全新辨证观念的形成
现在是21世纪，全世界文化融化的背景下，比较文学也应该形成一种全新的辨证理念。自然科学与美学的相互交融，促进了新的辨证注意观念的有效形成。
（一）差异性和同一性的辨证统一
在对东西方文化的认识中，需要将文化之间的差异与同一进行辨证的看待，在承认差异性时，需要承认文化的同一性，二者之间应该是互为前提的。单纯的以某一民族的文化标准来对其他民族的文化进行判断是不准确的，中西方文化之间的同一，需要先认识到双方文化之间的差异性，并在辨证的比较之中建立同一性的关联。
（二）差异性和统一性的相互渗透
在比较文学新的辨证观念中，东西方文化的比较，不仅是文化传播方式上的比较，还应该是将思维和方法进行融合。学习比较文学最重要的目的并不是为了求同存异，而是要将同一性与差异性之间进行融合，将二者进行相互渗透并转化。
（三）加强民族文化间的对话
比较文学认为各民族文化之间具有同一性和差异性，而新的辨证观念需要各民族文化之间进行对话和交流。只有加强东西方文化之间的对话和交流，才能够在保证各民族文化的差异的基础上寻找民族文化之间的同一性，进而有效加强比较文学中的辨证联系。
三、新辩证观超越形式
比较文学从诞生到发展，经历了一个漫长的发展过程。在这个工程中，比较文化的方法论受到了很多人的重视。怎样全面、客观的看待比较文学，已经成为了当前比较文学发展和传承的重要环节。
在比较文学中，“比较”二字是将思维方法与比较方法进行辨证统一，思维与比较的辨证关系，也恰恰体现了东西方文化之间的辨证统一。从这个特点上看，比较文学与其他学科之间是存在本质的区别的。在比较文学的发展过程中，形式比较方法在中西方文化史上都有长远的发展。“墨经”是中国古代比较文学发展的重要代表，也是中国古代辩证法思想发展的主要模板，在墨家思想中，认为“同，异俱于一也”，认为所有事物之间都能够相互依存。而在西方文化的发展过程中，亚里士多德的辨证观念正与墨家思想相通。当今社会，民族民族文化和国家之间的文化进行了交流和碰撞，这使得当代文化的同一性和差异性再次受到人们的普遍关注，那么新的辨证观念就显得很重要，也已经成为当代文化的中心。比较文学史在新的辨证观念的发展中产生的。所以，在这种形势下，将比较文学和其他的自然学科进行练习，就能够实现思维上的统一。比较文学运用辨证的比较方法将东西方文化进行比较，这种研究方法也是辩证的。在比较文学中，中国的阴阳之道对应的是西方的中心主义学，中国的形象诗学与西方的理性诗歌之间又是统一的。
四、新辨证观念发展中的比较文体
比较文学，是寻找不同民族文化之间的差异和同一性的重要学科，这门学科在新辨证观念的发展中有了新的意义，但是关于比较文学的主体概念往往被人们所忽视。当一个民族的文化被全世界大多数国家的人所接受时，必然是能够与其他民族文化进行交流，并在交流中比较，这也是新辨证观念下比较文学的主体概念。而随着时代的不断发展进步，对比较文学学科理论的构建，还会不断的变化和更新，形成新的辨证观念。
五、结语
总之，比较文学受新辨证观念的影响比较大，新辨证观念对比较文学的特征和主体以及概念等都产生了深远的影响。这就需要比较文学理论研究学者，能够在自己的研究实践中，不断进行新的学科建构，以便能够在全球化的浪潮中，能蚶用多元化的角度看待文化发展，进而促进全球文化之间的融合，有利于我国文化的进步和发展。
参考文献：
中西文化对比论文范文6
关键词：美术；话语立场；公平机制；西方中心主义；本土主义
中西美术自从相互交流伊始，就存在着话语的问题。比较视域中的中西美术话语问题，由于众所周知的原因，中西美术在当代话语下的对话机制比较复杂。我国从上世纪80年代开始大量译介西方当代文艺思潮，接受到西方现代文化与艺术的广泛影响。中国美术界的“85新潮”就是在这种背景下出现的一种现代“美术运动”，而西方美术这时已处于后现代艺术的活跃时期。由于中国对西方思想、文化、艺术的现状了解甚少，一味地以为所译介的西方思想、文化、艺术都是现代主义的，这就形成了中国对西方文化思想认识上的错位。而美术也遭遇了同样的问题。90年代中后期，当我们意识到，西方文化不仅仅是现代主义，也有后现代主义的时候，又把许多本该是现代主义的艺术思潮当作了后现代主义的艺术思潮，一些研究者在心态上、文化意识形态上，无形中都被西方文化所左右。而西方的文化意识形态是以他们自己为中心的。这种背景下的中西美术的对话机制和话语，显然需要梳理，更需要重新构建一个平等的对话机制，使中西美术的相互交流和影响正常地发展。
一、比较视域下的美术话语立场
“‘西人’进入中国，本不自晚清始。汉代——佛教传人，可以叫‘西天’。明代——天主教人华，那是‘西教’。晚清——可以称作‘西潮’。”这种认识基本与实际状况相符合。虽然说中西美术的交流早在东汉就出现了，但真正的相互影响和交流却盛行于明清时期。明清时期美术交流双方的话语相对来说是比较平等的，还没有明显的中心话语问题。而且西方美术的传播者也始终存在着一种主动融入的姿态，比如郎世宁等传教士画家，尽量使自己的作品符合中国的美术趣味和融进中国传统绘画的元素。而中国的一些宫廷画师也主动学习西方绘画中的一些元素，比如透视、造型等。当然本土中心主义的观念还是有的，但仅仅是在文人阶层。譬如说邹一桂的观念和言论就最具代表性，认为西画“笔法全无，虽工亦匠，故不入画品”。
如果说清代邹一桂在心理上和观念上拒斥西方写实油画，那么后来的“西渐”影响伴随着西方经济的强盛逐渐使西方的美术话语走向强势。这一点从五四时期中国文人和艺术家都纷纷提出甚至是大声疾呼需用西方的写实主义绘画改良中国画的衰微，就已经反映出来了。至于清初“四王”是否带来了中国传统绘画的衰颓，这里暂不作讨论。但中国学者和画家们主动提出用西方绘画的元素改造中国绘画的衰微，本身就说明了西方美术的强势已经在中国形成。中国美术与西方美术的交流和对话就显得不平等了，之后的西方美术史论家，在研究中国美术时的观点和立场更是偏移在西方的文化立场上。
上世纪70年代初，较有影响的美国美术史家高居翰(James Cahill，1926—)开始了他的一系列的中国美术理论研究，相继出版和发表了一些有影响的专著和论文，如《山外山——晚明绘画》、《气势憾人——十七世纪中国绘画中的自然与风格》等著作以及《明清绘画中作为思想观念的风格》等论文。他认为张宏、赵左、吴彬、陈洪绶、龚贤等画家的许多绘画都受到西方绘画的影响，其中的话语无不充满了西方中心主义的思想。高居翰用布郎(Braun)和荷根伯格(Hogenberg)编撰的《全球城色图》中的铜版画来作为例证。将《歌蒂斯城景观》、《堪本西斯城景观》、《法兰克城堡景观》、《艾尔哈马景观》与张宏的《越中十景册》中的山水画(奈良大和文化馆藏)、《止园册》(柏林东方美术馆藏)中的山水画以及《山水》(台北故宫博物院藏)比较，认为张宏受到了西方绘画很大影响。但高居翰只是推测而无法证明张宏是否在苏州真的见到过《全球城色图》铜版画。“其去南京不过百余里，行船往之历览是一平常且便利之事。……我们可知张宏曾于1638年去过南京，以此，我们或可以推测，他也可能因其机缘，而去过南京不止一次。再者，苏州本地也可以看到西洋画：利玛窦曾经有意在苏州成立分支教会。”高居翰的意思是张宏去过南京就必定要去教堂，去了教堂就见过欧洲的绘画。但实际上没有资料显示张宏像吴历那样皈依天主教，所以张宏去南京未必就会去教堂。即或去了教堂看到了宣扬宗教的绘画，也仅仅是“所画天主乃一小儿，一妇人抱之”的宗教人物画。作为初次接触欧洲绘画的中国画家，一下子要从人物画的技法中变通并运用于山水画，肯定是比较困难的事情。再有张宏也不可能看到高居翰所列举的《全球城色图》铜版画。因此，无论从哪方面来看，认为张宏的山水画受《全球城色图》中的铜版画插图影响都是一种推论或猜测罢了，有牵强附会之感。再譬如高居翰十分肯定地认为龚贤受到了西方绘画(主要是版画)的影响，他说：“龚贤与其他画论家曾一再指出其风格的渊源乃是出自北宋。不过，我相信另一个重要的因素，则是来自欧洲版画的影响。”高居翰在《气势憾人》这本书中列举的龚贤大约画于1650年的一张山水画卷，因其画中有一处岩穴以及岩穴四周的岩石构成，据此认为，“布朗与荷根柏格所编的《全球城色图》一书中的圣艾瑞安山景图，其景象酷似龚贤画中的岩穴构成以及岩穴周围的岩块。”高居翰仅仅是以图中相似性做出这样的判断，他并没有找到龚贤是否曾见到过这幅图的证据。由此可见，西方学者的西方中主义思想在他们的中西美术比较研究中占有很强地位。
另一位有影响的是英国美术史论家苏立文(Michad Sullivan，1916—)，他的观点与高居翰大体一致，也包含了较强的西方中心主义思想。他的思想集中体现在他的著作《东西方美术的交流》和《明清时期中国人对西方艺术的反映》等论文中。当然苏立文没有高居翰那样严重。
尽管高居翰、苏立文等西方学者的研究有很多值得称道的成果，但他们的西方中心主义思想在某种程度上又阻碍了他们研究的推进。这是需要我们警觉和批判的，否则研究成果难以有效。中西比较美术学要求我们把比较的视点放在一个更为广阔的研究视域中，而不是放在狭隘的中心主义的文化立场，双方都不得以影响者或放送者的中心姿态来对待他者的美术，或者丧失自身的文化立场而一味地以他者的文化立场为中心。否则，都不符合中西比较美术学的研究方法和原则，也是违背其本质的。
