生态伦理思想范文1
【论文关键词】孔子；生态伦理；敬畏天命；价值。
在生态伦理学还没有成为显学之前，伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高，但与此同时，地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学，就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来，诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案，提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题，我们有必要探究孔子生态伦理思想，汲取丰富理论智慧，为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。
一、孔子生态伦理思想的智慧
孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。
1．孔子生态伦理思想的理论基石――敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语?季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。
2．孔子生态伦理思想的理想境界――融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语?先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑L子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。
3．孔子生态伦理思想的社会实践――节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。
二、孔子生态伦理思想的现代价值
孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。
1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程当中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。
今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特?史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。
2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。
3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。
生态伦理思想范文2
中国传统文化中儒、道两家都很重视天人关系，强调只有人类和自然界形成和谐与统一的天人关系，人类社会才能持续生存和发展，这体现了一种深刻的生态伦理思想。而当今工业社会的发展却使人类和生态自然走上了相分离的道路，人类征服、支配、主宰自然，导致人与自然关系的恶化，也引发了全球性的生存危机。随着人类社会逐步告别传统经济时代，迈进经济、社会和环境协调发展的生态经济新时代，生态伦理问题越来越成为人们关注的焦点问题。而中国传统文化中的儒家和道家学说，蕴涵丰富的生态伦理哲学思想，为生态文明及企业生态伦理建设提供了思想资源和理论基础。
一、儒道学说中的生态伦理思想
（一）儒家学说中的生态伦理思想
作为儒家学派的创立者，孔子是中国儒家思想的代表人物，又是一位自然主义哲学家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，详尽地阐述了儒家生态伦理思想。孔子自然哲学观中的生态伦理思想主要表现为“天人合一”的生态价值观以及“仁爱万物”的生态伦理观，充分体现了敬畏自然、热爱自然、保护自然、用之有节和持续发展的生态伦理价值理念。
“天人合一”是孔子生态伦理思想的基本出发点，在孔子的自然哲学观中是最为重要的思想。孔子说：“天何言哉?芽四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子认为，天地有着自己的运行规律，是不以人的意志为转移的，但人类可以观察天地的四季运行和万物的生长，从中寻找自然规律，以使人类适应自然和融入自然，这就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。孔子从这种天道出发，进而对天人关系提出“三畏说” 。孔子说：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《论语·季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其实就是要敬畏自然，“天命”实际就是指客观存在的自然规律。“仁爱万物”是孔子自然哲学观中的核心生态伦理价值观，它的理论基础是孔子的“仁学”思想，孔子将仁爱之心由人类推广至自然，不仅仁者爱人，还要对天地万物友善仁爱。孔子说：“钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而篇第七》)“钓而不纲”和“弋不射宿”都会造成鱼和鸟等生态资源枯竭，不利于生态资源的可持续利用。
孟子继承了孔子的仁爱伦理思想，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等丰富的生态伦理思想。孟子的“性善论”、“仁政”和“王道”的思想影响深远。“性善论”是孟子思想的理论基础，也是其生态伦理思想的基础。人“善”的本性使人拥有道德情怀，既施德于人类，又施德于万物，以善心对待万物，将善心和道德关怀扩大到无限的宇宙万物，从而做到“仁民而爱物”，这就是孟子生态伦理思想的集中体现。在关于天人关系的论述中，孟子提出了“天时、地利、人和”，以和谐为原则，主张因人而宜，因地制异，因势利导，顺应自然，并认为人是自然的一部分，人与自然共生共存，应与自然和谐共处，协调一致http://[1]。人们可以根据客观规律能动地认识、利用、改造自然，从而实现人与自然的和谐共处。
荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生态伦理思想主要表现为“天行有常”的生态伦理认识论、“制天命而用之”的生态实践论以及“天人相参”生态目标论。荀子在《天论》中认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子认为，人是自然界的一部分，人与自然紧密联系，相互作用，不可分割；同时，人又能治理天地、造化万物。荀子既重视尊重自然的生态价值，又重视人的主体性和主动性，人与自然的和谐，构建了天、地、人协调统一的生态伦理系统，从而实现“天人合一”的理想境界。
（二）道家学说中的生态伦理思想
道家思想崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，同时主张清静无为，反对战争。英国科学技术史学家李约瑟曾说过：“中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家，中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”[2](p76)同样，道家学派的生态伦理思想博大精深，内容丰富多彩。
“万物齐一、物无贵贱”是道家的一个基本理念，体现了道家的整体生态观，道家的其他许多思想和观念可以说都立足于此。作为道家最高核心内容的“道 ”是老子哲学的基本范畴。老子说：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子·第二十五章》)老子阐明，自然是一个整体，人类是自然的一部分，是自然界的有机组成部分，人类不是自然的主宰，不能脱离自然而存在，更不能凌驾于自然之上。人要尊重自然万物，尊重一切生命。可见，老子并没有把人看做天地间最贵者，而是认为人与自然是平等的。同样，庄子在《齐物论》中也提出：“天地与我并生，而万物与我为一。”庄子阐明天、地、人与万物是统一的，天地万物的生成、发展、消亡，都是“道”运动而促成的结果，人类要顺应自然的规律并与自然保持和谐。庄子在《庄子外篇·秋水》中进一步指出：“以道观之，何贵何贱……万物一齐，孰短孰长。”庄子要说的是，宇宙万物都有自身的内在价值，都源于“道”这个价值本源，都按照“道”的运行规律去实现自身的价值。
老子不仅将“道”视为天地万物生存发展的总根源、总法则，还着重阐述了“道法自然，无为而治” 的思想。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第二十五章》)“‘道法自然’强调人要顺应天地自然的自然而然，顺应‘道’，效法‘道’，实际上就是要求以自然规律为先，遵循自然规律。”[3]道家尊重和顺应自然规律，主张不要把人类自己的意志强加给自然，而是从自然的生存发展规律中寻找人类自身生存和发展的法则。道家处理人与自然关系的思想和态度，其实蕴含着一种生态伦理观。道家提醒人类要尊重和热爱自然，保护生态环境，彻底消除“人类中心主义”，这样才能回归到人与自然和谐融合的状态。而庄子在《庄子外篇·天地》中说：“无欲而天下足，无为而万物化……无为为之之为天，无为言之之谓德。”庄子极力推崇自然，反对人为，进一步阐明了老子提出的“自然无为”思想。
道家不仅把“道法自然，无为而治”作为处理人与自然关系的价值观和行为态度，而且还明确提出“知足知止，可以长久”，以此来约束和规范人类的行为。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子·四十六章》)在老子看来，导致自然生态破坏、引起社会动荡的最大祸害莫过于人类私欲的膨胀。而私欲膨胀的表现莫过于不知道满足、不知道适可而止，以致贪得无厌、放纵欲望。道家的“知足知止，可以长久”的生态智慧，为人类适度地利用和开发自然资源，并最终实现人与自然的可持续发展，提供了宝贵的思想基础。
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二、当前企业生态问题与儒道生态伦理思想的启示
经过200年左右的工业化进程和科学技术的快速发展，人类改造自然的能力空前提高，创造出巨大的社会财富，但这种单纯追求经济增长的行为同时也造成了严重的生态破坏。大多数生态环境问题都同企业活动有关，企业在推动经济快速发展的同时，也带来了严重的生态环境问题。
其一，环境污染日益严重。大气污染是环境污染最突出的问题，国际上的“八大公害事件”中有五件是由大气污染直接造成的。造成大气污染的原因虽有自然因素（如森林火灾、火山爆发等），但主要是人为的因素（如工业废气、生活燃煤、汽车尾气等），特别是企业在生产过程中释放各种废弃物。除了大气污染，水污染也是环境污染的重要方面。人类活动会使大量的工业、农业和生活废弃物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年约有4200多亿立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5万亿立方米的淡水，这相当于全球径流总量的14％以上。
其二，资源危机日趋凸显。资源危机是指矿物、土地、淡水、森林、野生动植物等自然资源随着人口不断增长和企业不断发展而逐渐显现出相对紧缺的趋势。随着人类对自然资源的过度开发和利用，自然资源尤其是非再生自然资源日趋短缺，特别是20世纪以来，由于人口的急剧膨胀和工业的迅速发展而对资源过度开发和利用，给资源带来了极大的浪费和破坏。自然资源正迅速减少并日益枯竭，如土地资源日益减少，淡水资源日趋紧张，矿产资源日显匮乏。资源紧张的矛盾正日益加剧，危机已经开始显现。资源是人类生存与发展的命脉，资源枯竭会严重制约社会和经济的持续发展，使人类陷入资源危机的“十面埋伏”。因此，人类亟待增强“资源危机”意识[4](p2－8)。
实际上，早在2000多年前，儒道学说就已对这些生态问题进行过阐述，并提出了自己的生态伦理观。孔子在2000多年前就从可持续发展的视角关注人类与自然的关系， 极力反对破坏生态自然的行为。孔子的生态伦理思想是值得我们深思的。人类的“ 仁 ”是能动的意识， 能够从自己推及一切存在物， 成就“天地万物一体之仁 ”，因此，发扬“仁爱万物”精神，维护“万物之生意”，保护生态环境是我们的责任。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时进入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用……”(《孟子·梁惠王章句上》)，孟子在这里告诫人们要尊重自然万物生长的规律，尽量减少对自然界的索取，维持自然界原有的面貌，从而保护好自然资源，使自http://然界万物繁育旺盛，促进生态环境系统良好的循环。荀子继承了儒家“和谐”的生态伦理思想，希望人与自然达到“万物皆得其宜”的最高和谐境界。“天、地、人”之间的和谐关系，是生态伦理的基本关系，《天论》说：“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。”荀子又在“天人之分”的客观认识基础上，进一步提出“天人相参”的生态伦理目标。
道家提出的“无为”并不是要求人们无所作为，而是不去妄为和乱为来满足自己的欲望。人类应顺应天地万物的自然本性，而不是按人类的意志去强行改变自然万物的本性。人类如果不尊重自然本性而肆意妄为的话，必然会招致祸害。李约瑟也曾指出:“就中国早期的道家哲学而言，‘无为’的意思就是不做违反自然的规律。”西方生态学者认为，现在越来越严重的生态自然危机，和西方哲学推崇的“主客二分”的思维方式有关，“主客二分”的思维模式就是在人与自然的关系上强调“人类中心主义”。受“主客二分”思想的影响，在进入工业社会后，人类违背自然规律，滥用科技，对大自然进行无情的破坏性掠夺和过度的索取，最终导致生态的失衡，从而使人类自身也陷入了生存发展的危机。而“道法自然，无为而治”的思想，强调人与自然的协调发展，追求人与自然和谐共生，这正是西方工业社会“主客二分”的价值观所缺乏的思想。这种思想可以帮助克服工业文明所推崇的“人类中心主义”，并从“主客二分”的思维模式转变到和谐整体的生态伦理观，为创建生态文明提供思想资源[5]。人类在“道法自然，无为而治”的思想指导下，可以树立按自然规律办事的实践观，真正走社会和经济可持续发展之路。
从以上的分析可知，儒家和道家学说中均蕴含着深刻的自然生态哲学观。这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。儒、道两家的生态伦理思想从不同的角度和价值取向给我们带来深刻的启示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一、互为依存。同时，儒家和道家都看到了人与自然界之间的矛盾，并认为正确的生态伦理价值观是解决这一矛盾的基本方式。而这种生态伦理价值观则涵盖了两个方面: 一是肯定自然界的内在价值，肯定它们与人类拥有平等的价值地位；二是必须限制人类不正当欲望的扩张，把人的行为和实际需要限定在合理的范围之内。因此，儒、道生态伦理思想为企业生态伦理的构建提供了深厚的理论和思想基础。
三、企业生态伦理构建的路径选择
如今，生态失衡、环境污染、资源枯竭等问题已成为全球性的生态危机，严重威胁到人类的生存与发展。随着人类与大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生态问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政等手段，还必须从伦理道德的角度来关心生态问题，强调和形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。所以，企业生态伦理的构建意义不容忽视。企业生态伦理是指企业在处理与自然环境关系的过程中所应遵循的伦理原则、道德规范和道德实践的总和，是企业伦理价值体系中一个重要组成部分。企业生态伦理观是企业为解决生态环境问题时应持有的基本价值观，要求企业的生存和发展必须有利于生态平衡。当代企业的所有活动都是在复杂的外部环境中进行的，如果说顾客、员工、竞争者、供应商等利益相关者是企业的人为环境，那么大自然和生态环境则是企业生存的自然环境。美国学者archie b．carroll将自然环境也看做企业的利益相关者，就反映了这一思想。秉承儒、道生态伦理思想的可持续发展观要求企业用长远的系统的思维方式看待发展问题，从生存与发展的战略高度，对开发自然和利用自然资源作出符合企业生态伦理的价值判断。要求企业在开展经营活动的同时，不能只考虑眼前利益，而要立足长远发展；不能只片面追求经济效益，而要努力实现经济效益、社会效益和生态效益的协调统一。企业要责无旁贷地承担生态环境保护责任，构建企业生态伦理，真正培养企业自身的持续发展能力，并最终实现企业自身和自然环境的持续发展。
(一)更新价值观念，树立生态意识，建立企业生态管理模式
长期以来，一些企业重经济利益、轻生态利益，这种高投入和高污转贴于
的价值观所缺乏的思想。这种思想可以帮助克服工业文明所推崇的“人类中心主义”，并从“主客二分”的思维模式转变到和谐整体的生态伦理观，为创建生态文明提供思想资源[5]。人类在“道法自然，无为而治”的思想指导下，可以树立按自然规律办事的实践观，真正走社会和经济可持续发展之路。
从以上的分析可知，儒家和道家学说中均蕴含着深刻的自然生态哲学观。这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。儒、道两家的生态伦理思想从不同的角度和价值取向给我们带来深刻的启示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一、互为依存。同时，儒家和道家都看到了人与自然界之间的矛盾，并认为正确的生态伦理价值观是解决这一矛盾的基本方式。而这种生态伦理价值观则涵盖了两个方面: 一是肯定自然界的内在价值，肯定它们与人类拥有平等的价值地位；二是必须限制人类不正当欲望的扩张，把人的行为和实际需要限定在合理的范围之内。因此，儒、道生态伦理思想为企业生态伦理的构建提供了深厚的理论和思想基础。
三、企业生态伦理构建的路径选择
如今，生态失衡、环境污染、资源枯竭等问题已成为全球性的生态危机，严重威胁到人类的生存与发展。随着人类与大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生态问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政等手段，还必须从伦理道德的角度来关心生态问题，强调和形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。所以，企业生态伦理的构建意义不容忽视。企业生态伦理是指企业在处理与自然环境关系的过程中所应遵循的伦理原则、道德规范和道德实践的总和，是企业伦理价值体系中一个重要组成部分。企业生态伦理观是企业为解决生态环境问题时应持有的基本价值观，要求企业的生存和发展必须有利于生态平衡。当代企业的所有活动都是在复杂的外部环境中进行的，如果说顾客、员工、竞争者、供应商等利益相关者是企业的人为环境，那么大自然和生态环境则是企业生存的自然环境。美国学者archie b．carroll将自然环境也看做企业的利益相关者，就反映了这一思想。秉承儒、道生态伦理思想的可持续发展观要求企业用长远的系统的思维方式看待发展问题，从生存与发展的战略高度，对开发自然和利用自然资源作出符合企业生态伦理的价值判断。要求企业在开展经营活动的同时，不能只考虑眼前利益，而要立足长远发展；不能只片面追求经济效益，而要努力实现经济效益、社会效益和生态效益的协调统一。企业要责无旁贷地承担生态环境保护责任，构建企业生态伦理，真正培养企业自身的持续发展能力，并最终实现企业自身和自然环境的持续发展。
(一)更新价值观念，树立生态意识，建立企业生态管理模式
长期以来，一些企业重经济利益、轻生态利益，这种高投入和高污染的管理经营模式是不可取的。企业要实现持久发展，就应按照生态经济理论的要求，树立企业的生态伦理意识，建立企业的生态管理模式。生态管理要求用生态经济理论来指导企业的经营活动，企业的经营活动要在环境可承受的范围内进行。企业系统的运行和发展，不仅受社会经济规律的支配，而且受自然生态规律的制约。因此，生态管理的对象既包括传统的经济社会系统，也包括企业的自然生态系统。企业经营管理的目标既要有企业发展的经济社会目标，又要有企业发展的生态环境目标。企业的管理任务不仅要协调企业内外各方面的经济社会关系，而且要兼顾企业经济社会系统与自然生态系统之间的发展关系。企业在新的生态价值理念的指导下，利益最大化的对象就不仅仅是股东、企业管理者和员工的利益，还包括生态环境与子孙后代的利益。企业必须把生态伦理意识渗透到企业文化建立、企业经营发展战略制定以及组织机构的设置中。
生态伦理思想范文3
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
生态伦理思想范文4
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
生态伦理思想范文5
论文摘要:孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深,体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河,在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响,对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。
随着工业文明的迅猛发展,生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境,世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深,已深深扎根于我们的民族心理,中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件,它总体上讲求德政仁治,重视民生疾苦,强调人际伦常,追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题,如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知,“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感,“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧,古为今用,推陈出新,对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设,也具有一定的理论意义和实践价值。
一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知
生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期,由于科技文化落后、神学迷信盛行,人们对自然界的认识能力低下,对许多自然现象无法解释,充满着神秘感,因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者,但由于历史条件所限,在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。
孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记·中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化,各正性命。”即天道是不断变化的,在变化中使万物各得其性命,也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点,在《孟子·告子上》中他提出了“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”的观点,即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径,认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系L提出了由天到人、又由人到天的认知过程,即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德,“命”指规律,天能够生长万物,也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多,《论语》最为全面,仅在《论语》中,“天”就出现过犯次,“命”出现过18次,“天命”作为一个完整的词出现过3次,这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。
在论及人与自然的道德关系时,孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上,孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在当时都是超自然的力量,孔子对其知道得不多,故持“敬而远之”的态度,但不盲从。当然,这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的,懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上,孔子怀着无比的敬畏,他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话,一年四季在不停地运转,自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响,孔子推崇“唯天为大,唯尧则之”的圣人之道,他意识到了人应“敬天畏命”,不然“获罪于天,无所祷也”。然而,由于历史条件所限,在遇到重大挫折或伤心透顶时,孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。“死生有命,富贵在天。“亡之,命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”,又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”,孔子的认识是“四时行焉,百物生焉”,这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常,不为尧存,不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”,孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记·表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子,作为天在人世间的代表,以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位,坚信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他务实而不务虚,认为人具有主观能动性,无力改变“天”、“命”、但可改造自身,人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知,只有具备了这种认识才能成为“君子”,其依据是:“不知命,无以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看来,“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件,“知天达命”是君子必备的生态道德义务,但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通过“学而知之”。毕竟,孔子坚信“人能弘道,非道弘人”、“为仁由己”,他看重人的主观能动性,君子应“不怨天,不尤人,下学而上达”,通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健,君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健,相应于此,君子应刚毅坚卓,发愤图强;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”,自觉培养与天命相符的伦理观念,就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境),掌控自己的命运。
孔子对天命的体认,主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来,“礼也者,天地之序也;乐也者.天地之和,致中和,万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴,作为调整人与天地万物关系的道德规范,起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负,决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命,才能达到“与天地相参”的和谐境界 在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上,孔子认识到人与自然利害枚关,在其德政仁治主张中,就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先,孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能,诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神,谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下,谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次,他认识到了生态平衡的重要性,他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,
覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之,何况乎丘哉!”从中不难发现,孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为,而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果,像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物,它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化,而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为,只有“多识于鸟兽草木之名”,才能了解和认识生物的生长规律,自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做伤天害命、破坏自然生态环境之事,“天”才会泽慧万民,否则,“四海穷困,天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他从未服天从命,有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“礼”为大人立德,尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。
孔子从揭示自然的本体入手,务实而不务虚,以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道,通过“天人合其德”,否定“宿命”论,最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起,构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力,达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景,以“知大达命”及“天道即人道”理念,将天命与人命有机地结合,给人以“知天达命”的生命关怀,试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞零,咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。
当前,我国正以科学发展观为指导,积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会,建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中,除了使用经济、政治和技术等手段外,还要培养国民生态环境的伦理意识,使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识,才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然,“人类中心主义”的言行才会有所收敛。
孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知,对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值,它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发,执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则,对社会底层的“民”也富有同情心,忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,馁在其中矣”安抚农民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表现出重自然、重农业的伦理倾向,其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内,这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是,他主张“无为物成,天地之道”,要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”,“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的,违背“人伦”要受尘世的谴责,违背“天伦”将要受到“天”的惩罚,如“获罪于天”,将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀,如:“夫易之生人,禽兽、万物、昆虫,各有其生。或奇、或偶、或飞、或行,而莫知其情。”“王者动必以其道,静必以其理。动不以道,静不以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不时,暴风水早共兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可见,在天人关系上,孔子已认识到“天人合一”的相关相联性,人是万物之灵,应创造潜能,发挥主观能动性,理性思考,培养对自然物的关爱情怀,自觉调整人与自然的关系,规范自己的行为,通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式,达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效,以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。
当然,孔子是道德至上论者,认为只有人才具有仁义等道德,在天地万物中人具有最高价值。因此,当马棚被烧,孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值,所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵,君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”,‘子’。“孔子作《春秋》,上摇之天道,下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则,提出‘生生之谓易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程,这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间,并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽,其鸣也哀。人之将死,其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感,人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物,而应担负起万物之灵的职责,体恤动物,自觉地去善待和保护动物,特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素,虽然它们没有生命,但孔子对其也是情有独钟,他曾颇有感触地说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”“知者’,和“仁者”均指道德修养较高的人,他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务,从“天人合一”的心理情感出发,能体会到自然万物变化的无限魅力,感受到山水田园风光的无限乐趣,既有山清水秀的外部环境,又有心情舒畅的内心世界,快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下,人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下,就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界,孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”,能够启发人的观察力和提高人的想象力,培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力,能够提高道德境界,有助于成就事业,即“兴于诗,立丁礼,成于乐”。在此,孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起,把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命,无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌,对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化,很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失,违背自然规律,急功近利地追求“金山银山”,只顾眼前利益,实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然,追求经济增长,是现阶段的主要目标,但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上,孔子是有深刻认识的,他也并非无视经济利益,但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性,坚持“既要金山银山,更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价,这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展,资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解,资源节约型、环境友好型社会才能真正实现,我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家,他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上,他也是积极付之以实际行动。
首先,他把“仁之本”的“孝”纳入了生 态伦理的范畴,把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系,《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽,不以其时,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳,大孝不匾。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用力矣。博施备物,可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为,足可见他对万物生长规律的重视,对自然物生命的尊重,对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现,而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽,就会断绝子孙后代甚至自己的财源,能够用来养亲的财物也就会匾乏,那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔,主张适时节度获取生物资源,以不破坏自然界的生态平衡为基准,使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲,弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼,不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道,方丈不折则恕也,恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则,使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料,自然物应运而生,自然繁衍,避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望,但他们得到的只是眼前的蝇头小利,毁灭了源头就无法永续使用生物资源,最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐,把幼小禽兽早早吃掉,不仅使生物资源得不到有效合理的利用,而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的,需要相应的生长期,破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
生态伦理思想范文6
论文关键词：传统文化;生态伦理;儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然;人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任;人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生;在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展： “质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀;儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足;取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。 “天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把 “钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至;刳兽食胎，则麒麟不来;干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面;而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
