实践本体论范文1
关键词：实践本体论；马克思，实践哲学；改变世界
中图分类号：B023 文献标志码：A 文章编号：1007-5194(2011)02-0183-04
众所周知，实践本体论问题的讨论自上个世纪八十年代以来一直是当代中国马克思哲学研究的主要学术问题之一，而关于马克思究竟有没有实践本体论的问题又是其中最为关注的问题之一。在此问题上，学术界分歧甚大。从对马克思有关文本的解读看，不仅对不同的文本，甚至是对同一文本、同一句话的理解也有分歧。如《关于费尔巴哈的提纲》，有的看到的是“改变世界”的思想，有的看到的则是本体论思想。在这场可谓旷日持久的讨论中，双方都据有各自不同的理由，也很难断定何方更具有学术论争的主导性。也许，不断讨论本身就是深化该问题最好的方式。
本文想提出的问题是：我们应当立足于何种视阈去思考和研究马克思实践本体论?这既是实践本体论讨论中十分重要的问题，又往往为讨论的双方所忽视。如此理解的话，笔者认为，过去和目前仍在持续的马克思实践本体论讨论中存在的主要问题就是，无论是主张还是质疑马克思实践本体论的，都自觉不自觉地离开了马克思实践哲学的中心和主轴，并由此导致诸多其他问题。因此，我们应当立足于马克思实践哲学的中心和主轴的视阈审视实践本体论，唯有如此，才可能超越实践本体论之争。
一、究竟应当立足于何种视阈审视马克思实践本体论问题?
1.我们看到，目前国内马克思实践本体论问题常常是在传统哲学、在西方本体论哲学的语境中讨论的。
主张实践本体论的论者认为，本体论是构成哲学的框架体系、演绎体系、话语体系中必不可少的元话语，任何哲学都不可能没有本体论，马克思哲学也是如此。他们力图论证实践具有本体论的特征，实践本体是超验的、逻辑的，认为“马克思的实践概念和自由概念都是本体论概念”，“实践具有本体论意义上的优先地位”。“作为本体范畴，实践本身乃是自因自律、自本自根的……因此，实践构成哲学体系的逻辑意义上的第一因”。有的学者认为，马克思在批判和否弃旧哲学中所创立的新哲学并没有完全脱离西方整个哲学史和本体论学说史的发展轨道，他只是根本扭转或改变了西方哲学的发展方向，马克思虽然提出要“消灭哲学”，但他要消灭的哲学只是传统哲学或传统本体论哲学，而不是整个哲学或一般意义上的本体论哲学，他只是实现了本体论理论形态的现实转换。
质疑实践本体论的论者也从本体论哲学中寻找学术资源，不过也只是用诸如物质本体论、人学本体论、生存论来置换实践本体论。
传统教科书仍然以物质本体论质疑实践本体论，主张物质是这个世界的本质和“原初本源”，世界上的一切存在及其形态只能统一于物质。物质是整个世界和马克思主义哲学体系的基石和核心范畴，马克思哲学的本体论是物质本体论而不是实践本体论。
主张马克思哲学是生存论的学者认为，马克思哲学的革命性变革的实质就在于它使哲学发生了“生存论转向”，使哲学关注的焦点从超验的、实体性的抽象存在论向感性的、历史性的、生存论的转变，因此，马克思哲学的本体论应当是生存本体论。
对实践本体论的另一重要的质疑是人学及其本体论的观点。依此观点，马克思哲学的研究对象是人，其根本旨趣是使现存世界革命化，将人的世界和人的所有关系还给人本身。当代马克思主义哲学应当以“完整的人”为主题和中心来建构其内容和形式。只有到了当代，哲学的最根本、最深层的本质才真正地、自觉地显示出来。这些观点无疑是符合马克思人学思想的。但有的学者在推进马克思人学研究的过程中试图进一步确立人在马克思哲学中的本体论地位，以此作为对实践本体论的回应。
基于传统哲学、特别是本体论哲学对实践问题的诠释也具有强烈的知识论立场。从知识论的视角看，传统哲学及其本体论总是企图寻找世界的终极存在和解释世界的终极性原因，总是力图把哲学建构成具有最高概括性和最高解释性的知识，建构成最高的科学。胡塞尔就曾把西方哲学中根深蒂固的知识论传统立场称之为哲学的“本欲”。实践本体论之争也映现出这样一种知识论的立场和路径。它力图把实践设置、确立为世界终极性的存在，力图在传统知识论的立场中探讨马克思的实践哲学及其本体论，使之最具解释世界的性质和能力。殊不知，马克思的哲学革命不是哲学知识论立场的转换，而是对知识论立场的破除，是从知识论立场到改变世界的转换和超越。
从以上简要的分析可知，如果说在传统哲学中本体论的维度是审视世界、现存对象性存在与关系的根本维度，那么，国内已持续多年且目前仍在进行的马克思实践本体论讨论也力图在本体论的框架中探讨马克思实践哲学。无论是主张还是质疑实践本体论的观点，它们都囿于本体论思维，都力图把马克思实践哲学纳入本体论和形而上学的思维框架、研究范式中，甚至把马克思实践哲学归为本体论的哲学。这即是实践本体论之争中存在的共同问题，也是实践本体论难以被真正“制服”和超越的重要原因，同时，它所存在的问题还表明超越实践本体论之争的必要性。
2.西方马克思主义的实践哲学也提供了国内实践本体论研究的重要的学术资源。卢卡奇说：马克思所有具体的论述“在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的”。葛兰西认为，马克思主义是一种实践的“一元论”。马克思主义哲学以实践为前提，传统的主客对立在人的具体的历史的实践活动中实现了统一，从而真正实现了哲学上的一元论。
但是，不少学者对卢卡奇的本体论及其社会存在本体论能否作为“西马”主张实践本体论的依据提出了责难。E・约斯就指出：“卢卡奇本人的本体论概念是不明确的”。俞孟宣教授认为，卢卡奇对“本体论”一词的使用“是缺乏学术规范的，因而是不能与哲学史衔接的”。他认为，卢卡奇“在探索马克思主义哲学新意的名义下为它套上了本体论这一旧哲学的框架，这至少是不妥当的”。还要看到，透过西方马克思主义晦涩的理论背后，其理论旨趣依然是改造世界的现实关照。卢卡奇一生都关注着人和历史的命运，而不是那种与人无关的、宇宙论式的和先验逻辑式的本体论。他认为历史唯物主义的首要功能“不是纯粹的科学认识，而是行动”。葛兰西则更直接把马克思主义称之为“实践哲学”。而我们一些学者在探讨西方马克思主义实践哲学及其本体论时却忽视了“西马”实践哲学的现实性和改变世界的思想原则，甚至把西方马克思主义实践哲学仅仅归结为本体论的实践哲学。
由此看来，置于西方马克思主义实践哲学的语 境中研究实践本体论也并非无懈可击。西方马克思主义理论性质的复杂性、理解的歧义性决定了西方马克思主义实践哲学还难以成为实践本体论最重要的理论支撑。
二、“改变世界”是审视和超越实践本体论之争的根本维度与路径
1.“改变世界”在马克思实践哲学中据有的主轴和本质的地位，决定了改变世界的原则是审视实践哲学问题的根本视域。
为什么说“改变世界”是马克思实践哲学的主轴和本质?严格地说，这既不是一个新问题，也不是一个问题。但学界通常是以《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“问题在于改变世界”为直接和主要的根据，笔者在此拟以《德意志意识形态》中的另外一句话对马克思实践哲学的中心和主轴加以说明。限于本文篇幅及重点的考虑，只能简述。
马克思在该书中说：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地改变并反对现存的事物”。“全部问题”自然包括了本体论、认识论、历史观、人学、生产劳动等马克思哲学的所有问题。“全部问题都在于……改变并反对现存的事物”极为明确地表明：改变世界是马克思哲学的本质和核心；对马克思哲学的本体论、认识论、历史观等全部问题都要从改变世界的角度审思。如果说马克思的哲学是“实践的唯物主义”，那么，改变世界又是对“实践的唯物主义”理论本质和现实诉求的最好表达。
值得注意的是，按学术界通常的理解，生产劳动的观点是历史唯物主义最基本的观点，而《德意志意识形态》实践观的中心就是提出了生产劳动是历史的前提和基础等观点。但《德意志意识形态》恰恰是在阐明了生产劳动是历史的前提和基础、阐明了历史发展的四个因素之后再说上述这番话的。这也是耐人寻味的。既然如此，《德意志意识形态》实践观的中心究竟是什么就值得进一步研究和发掘。
“全部问题都在于……改变并反对现存的事物”也蕴涵着鲜明的价值判断，它表明，改变世界是马克思实践哲学的根本价值与使命。在马克思的实践哲学中，还有什么问题和价值优先于改变世界的问题和价值呢?因此，把实践本体论视为马克思实践哲学的主轴和本质不符合马克思实践哲学的本义。
承认马克思哲学全部问题的主轴和旨归都在于改变世界，就应当从改变世界这个更高远的视阈、更根本的维度审视实践本体论。之所以要超越实践本体论之争，根本的也在于，马克思实践哲学存在着比本体论问题更为核心的问题和使命，即改变世界的问题和使命。所谓超越本体论，其要旨就是要从改变世界这个更高的价值维度去思考实践本体论诸问题。而且，只有立足于改变世界的思想原则和维度，才能超越实践本体论之争。
2.从改变世界这个根本维度出发审视实践本体论，实践本体论等全部问题都必须在改变世界的现实实践活动中证明其合理性与合法性。
实践的性质、地位与价值的确证从根本上说不是一个本体论问题，而是一个改变世界的现实问题。因此，即使承认实践本体的存在，实践本体的存在和性质，既不是绝对、超验的存在，也不是自本自根的、逻辑的自足体，而是应当在改变世界的现实活动中确证其性质和地位。对实践本体论的评价，取决于是否有助于改变世界的现实活动。如果实践本体论无助于改变世界，在马克思看来也是无益的，甚至是有害的。
问题恰好在于，实践本体论的逻辑进路能有效增进人们改变世界的活动吗?这一关键问题常常被实践本体论的主张者们所忽视。如果实践本体论的逻辑进路并不能证明是有效增进改变世界的活动，那又如何说明实践本体论的合法性，如何证明它在马克思实践哲学中具有先在的、不可或缺的合理性地位呢?
我们也许可以从理论上证明马克思实践哲学有本体论支撑，但却可能难以证明实践本体论是改变世界的现实活动的不可或缺的前提，也可能难以证明实践本体论对改变世界究竟有何积极效应。可是，如果这个问题不能得到证明和解决，那证明马克思哲学实践本体论的存在又有何现实价值呢?
3.从改变世界的根本维度审视实践本体论，也是矫正实践本体论之争的种种缺陷、并实现其超越的根本路径。
首先，从前述实践本体论的诸多主张看，它带有明显的西方本体论哲学的思想脉络和论证特征。问题是，能囿于西方哲学、西方本体论的语境讨论马克思的实践哲学问题吗?实践本体论力图以本体论的方式证明马克思思想具有哲学的品格，证明马克思哲学的合法性，然而，马克思实践哲学的中心和本质是改变世界的问题还是实践本体论的问题?根本的问题是，实践活动的本质究竟是什么?是本体论的性质，还是改变世界的现实活动的性质。显然，在马克思看来，实践的本质和根本的存在方式是批判和改变现实的对象性活动。马克思哲学观的灵魂和核心无疑是实践观，但却不是实践本体论，而是“改变世界”的思想。实践本体论事实上有违马克思“改造世界”的实践哲学和宗旨。以传统哲学本体论的方式诠释马克思，实质上是把马克思哲学整合到西方哲学的概念和范式中，是以“前马克思”的方式诠释马克思。
其次，超越实践本体论何以可能?以本体论的方式能超越实践本体论吗?传统的物质本体论追求那原初的、绝对的、不变的、唯一的本体；关注的是实体性对象而不是关系性对象；是宇宙本体，不是如马克思那样关注的是人类世界、现实的人及其发展。因此，物质本体论实质上是一种旧哲学的本体论。“物质本体论”以“心物二元分离”的预设为前提，使得作为不同的物质蕴涵着无法摆脱和克服的悖论。物质本体论强调“物质、运动、必然规律”，体现的是“客体决定论哲学”，最终逃脱不了具有宿命论色彩的“拉普拉斯决定论”。由于物质本体论更多的是旧唯物主义的本体论，它提供的本体不过是一个消极被动的机械本体，因而，物质本体论对实践本体论的质疑同样是一种“前马克思”的。
从生存论角度对实践本体论的质疑同样面临困境：生存论的思想源于海德格尔的存在主义，它仍然未超越本体论的界域。根本的问题是，生存论者也讲实践，但却不是现实的变革实践，而是抽象的实践“概念”。连海德格尔自己也说：“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道”。
实践本体论范文2
我国当代美学研究在引进、学习西方美学的基础上，已有一个多世纪的发展历程。从首次引进西方美学理论始，经建国后五、六十年代的美学大讨论到八十年代的美学热，直至今天美学研究的深化，在理论体系的建构上，我国当代美学基本上形成了以实践美学为主流的当代美学理论体系。在这样一个大的理论背景下，朱立元先生在长期对西方美学理论进行系统把握和全面研究的基础上，也在不断思考着我国当代美学、文艺学的理论构建问题。在他的一系列论著中，已充分体现了他对实践美学的理论发展和完善的思考，体现了他在实践本体论基础上建构当代美学的努力，并已基本形成了以实践概念为核心的实践本体论美学。可以说，他对实践本体论美学的理论思考，是对我国当前美学研究的一大突破和推进。本文拟结合朱先生的一些论著，对他的实践本体论美学的基本内涵和基本理论构架，以及在美学研究实践中的具体贯彻作一初步阐述。
一、对实践美学的批判和继承
朱立元先生对实践本体论美学理论体系的建构，是在充分批判和继承前辈学者研究成果的基础上完成的。他在著述中也多次提到，他所主张的实践本体论美学，是在以实践论为哲学基础和理论背景下，主要是对李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学的批判、发展和继承。关于实践美学，朱先生认为主要是以李、蒋两位先生为代表。他说：“正是在以实践论为美学的哲学基础的意义上，我把他们两位先生的美学理论都纳入到实践美学的大范围之中。”[1]同时，他又指出，在理论认识上，他“对李先生的美学观，有赞成方面，也有不同意方面；而对蒋先生的美学观，则基本赞同。”[2]要在理论上有所建树，对前人的批判和继承是必要的，只有借助于理论发展的背景，才能有所突破和创新，朱立元先生正是在我国美学在实践美学的研究已取得成就的基础上，提出自己的实践本体论美学主张的。同时，我国美学研究在进入九十年代以来，对美学的现代性追求是当代中国美学的一个核心问题，朱立元先生的实践本体论美学也是这种思考和追求的产物。
我国当代的实践美学主要是指以实践论为哲学基础构建起来的美学学说，在老一辈学者中，主要代表人物是李泽厚和蒋孔阳先生，他们都有各自不同的实践美学的观点和主张。此外，还包括其他一些同实践美学在基本思路上有相同或相近的一些美学观点和理论。基于此，朱立元先生分别对李泽厚和蒋孔阳二先生的实践美学理论体系进行了全面和细致的剖析，使实践美学得以突破和发展，使其真正过渡到实践本体论美学的阶段。
首先，对于李泽厚先生的实践美学的主张，朱立元先生认为，李泽厚先生的实践美学理论，是在他60年代提出的“客观性和社会性统一”的美学主张的基础上形成的。李泽厚在系统研究马克思《手稿》的基础上，逐步建立起其实践美学的理论体系。朱立元先生指出：“李泽厚的实践美学在保持基本框架的前提下有了较大发展，这就是把‘人化自然’分为外在自然与内在自然两个方面的人化，且把‘人化’的历史过程用‘积淀说’加以概括，这其中吸收、改造了康德的先验哲学与荣格的分析心理学等思想观点；最后又把这种‘人化的自然’说与中国传统哲学、美学联系起来，上升为新‘天人合一’说；他并把自己的美学理论称为‘主体论实践哲学’或‘人类学本体论哲学’的美学观。”[3]可见，李泽厚先生的实践美学的主张，在美学问题的根源和出发点上，是以实践为其基本范畴的。朱立元先生在充分肯定了李泽厚先生的实践美学的理论观点后，明确指出，虽然李泽厚的实践美学是以实践为其核心范畴，但因为对实践本身的含义的理解和自己本身理论建构的需要，李泽厚先生的实践美学可以说是“主体性的”或“人类学本体论的”实践美学。这样，“‘主体性实践美学’与‘人类学本体论美学’本身就隐含着逻辑上不可克服的自相矛盾。”[4]因此，“积淀说”背后就隐含着日益滋长的文化保守主义倾向，在审美活动中片面强调理性、群体性、人类性等。所以，从本质上来看，李泽厚先生的实践美学是主体论美学，因此，朱立元先生强调：“我认为李泽厚的美学还不是真正的实践本体论美学。”[5]李泽厚先生的实践美学还存在着很大的不足和内在的矛盾，朱立元先生进一步分析了造成这种内在矛盾的原因。他认为，这一根本的原因在于对“本体论”的某种误解，即未能从存在论角度看待实践论，因而在以实践论作为美学的哲学基础时，未能把实践看成是人的存在（生存）的基本方式，也未能对存在论意义上的实践作出更全面的阐释，因此，李泽厚先生把实践主要理解为群体、理性的物质生产劳动，而较少注意到实践作为人的存在活动的个体、感性方面，“积淀说”虽也将群体、理性落脚于个体、感性上，但显然前者居于支配地位，后者是相对被动的载体而已。这样，“审美作为人生实践中生存和生命体验的内容与存在论意义就无法得到充分的阐发，实践论未能在本体（存在）论意义上真正成为美学的哲学基础。”[6]对李泽厚先生的实践美学的本质局限和不足进行了充分的批判和克服后，朱立元先生提出了自己的存在论意义的实践本体论美学理论。转贴于
其次，对于蒋孔阳先生的实践美学的理论体系和主张，朱立元先生将其概括为“以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说。”[7]他认为，蒋先生的美学思想在基本方向上属于实践美学，但在很多地方都有自己的创新和突破。总的说来，蒋先生的美学思想是以马克思主义的实践论为基础的，但并不像实践派那样，直接从实践概念来界定美，而是以马克思《手稿》中“人的本质力量的对象化”和“自然的人化”的思想为立论的主要依据，从人与现实（自然）的审美关系的历史形成入手来揭示美和美感的诞生和本质的。朱立元先生认为，蒋孔阳先生的实践美学理论最大的贡献和突出的特点在于：在人对现实的审美关系中，把主体创造的思想放在突出的地位上。蒋先生从《手稿》中关于“美的规律”的论述出发，指出美的创造是一种自由的而又符合现实的规律的创造。同时，对于美的创造，蒋先生从宏观上和主客体的关系上作了富有新意的阐发，提出了“美的创造，是一种多层累的突创”理论，认为美是自然物质层、知觉表象层、社会历史层、心理意识层等多层次积累而又突然创造而形成的一个开放的、恒新恒异的创造过程中的复合体，所以它能把复杂归于单纯，把多样归为统一，最后成为一个完整的、充满了生命的有机体。朱立元先生认为：“这一理论打破了形而上学的观点，把主体创造论大大深化了：既突出了主体能动性，又坚持了社会客观性；既看到了美的复杂性，又发现了美的单纯性；既注意到美的形成的量变（累积）方面，又揭示其质变（突创）方面；既重视了美的形成的客观物质条件，又强调了创造美的主体心理和社会历史因素；既顾及了美的形成的一般基础，又张扬了美学自身的特点；充分显示了蒋先生作为‘第五派’美学代表的独创性。”[8]因此，以其理论的创新性和完善性，蒋先生的美学思想在80年代迅速发展并成熟，而且与李泽厚的主体论实践美学或人类学本体论美学有了明显的区分。对于蒋先生的这些观点和理论，朱立元先生则在全面肯定的基础上作了更进一步的完善和发展。
二、实践本体论美学的哲学基础
实践本体论美学既以实践论作为其哲学基础，那么，对实践概念就要从哲学上作一深入的剖析和界定，以往的实践美学研究，在对“实践”这一范畴或多或少存在着理解和使用上的不足。这主要表现在：其一，直接把实践范畴引入美学研究，反而导致了实践的本体论意义的丧失。其二，把实践范畴简单化，仅仅理解为物质生产劳动，缺乏对实践内涵的全面理解。其三，对本体论的某种误解，导致了实践范畴的存在论意义的缺失。朱立元先生认为，造成这些不足的根源在于对作为理论基础的本体论及实践概念的误读。为了从根本上解决这一问题，朱立元先生首先从哲学思考入手，对长期以来存在于我国美学界、艺术理论界的“本体论”误读、误译问题作了探讨。在《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》[9]一文中，朱立元先生针对我国自80年代以来，在文学、美学研究领域对“本体论”这一概念理解和认识上的混乱，对本体论问题从语用学和内涵上在西方的发展作了详尽的考述。这一研究，不但对我国文艺学、美学研究在理论上起到了正本清源的作用，同时也对朱先生在存在论意义上界定实践本体论美学确立了理论依据和出发点。关于这一问题，朱先生通过研究而得出的基本结论是：本体论是对译西文Ontology的一个译名，它的本义不是中文意义上的“本体”、“本源”或“本质”，而是关于“是”、“有”或“在”（存在）的学说，即关于Being的理论。最新版（15版）的《不列颠百科全书》说：“本体论是研究Being本身，即一切实在性的基本特性的一种学说。”从理论上来看，朱先生的这一界说的意义是重大的，因为，对于实践美学的理论哲学基础的完善，对于实践范畴的全面认识和把握，以及实践本体论美学的存在论意义等诸多问题的论述，完全是在这一界说上展开的。以此作为理论基点，朱先生进而认为，作为实践美学哲学基础的实践论，既不单纯以本体论方式，也不单纯以认识论方式出现，而是实践本体论和实践认识论的统一。朱立元先生从三个方面论述了这一问题。转贴于
首先，实践论作为实践美学的哲学基础的理论依据。朱立元先生认为，实践论之所以为实践美学提供了哲学基础，最根本的，实践论是马克思主义唯物史观的核心。他说：“以实践论为哲学基础，实质上也就是以唯物史观为哲学基础。这也是在最高层次上对实践美学哲学基础的概括。”[10]朱立元先生通过对马克思主义经典作家的研究，指出实践概念主要是一个社会历史范畴，它不但包括人对自然、物质世界改造的实践活动，同时也包括人对现存的社会关系的改造的社会因素。所以，以实践为核心范畴的实践美学，是建立在以实践为核心范畴的唯物史观的基础上。朱立元先生指出：“实践美学以唯物史观作为哲学基础，这标明了实践美学的鲜明的马克思主义性质。”[11]在马克思主义的实践基础上建立起来的实践美学应以唯物史观为其哲学基础。朱立元先生还充分引证了马克思主义的经典著作来论述了这一问题。[12]
其次，关于实践本体论。如前所述，在对本体论进行正名后，朱立元先生指出，实践本体论也须从存在论角度加以阐释。他认为：“马克思主义的唯物史观在一定意义上包括着本体论，即包括着人的社会存在的理论，并以此作为其整个哲学的基石与出发点。”[13]通过对《德意志意识形态》等经典著作中马、恩关于人的社会实践方式的论述的研究，朱立元先生认为，马克思主义哲学包括着本体论。这是一种“社会存在本体论”，即存在论意义上的本体论，所以，社会实践是人们的存在的基本方式，即“社会存在”的主要内容是人们的社会实践活动。因此，他指出：“在一定意义上，也可以把马克思主义本体论概括为社会实践本体论，或简称为实践本体论。”[14]因此，实践本体论是唯物史观的出发点与根本所在，是马克思主义哲学的基本组成部分。这样，朱立元先生在廓清了本体论的含义后，从而探讨和阐述了马克思实践范畴的本体论意义，也就是人的社会存在论意义，从而为实践美学的进一步完善和深化，即实践本体论美学的确立奠定了理论基础，其意义是重大的。
其三，关于实践认识论。朱立元先生认为，马克思主义的唯物史观，实际上已暗含着实践认识论的基本内容，马克思很少离开人的社会历史实践来孤立、抽象地谈论人的认识活动和认识过程。当马克思表述人们的社会存在决定人们的意识这一唯物史观的核心内容时，他实际上已指明了人的认识的来源和起点是人们的社会实践，也指明人的意识随社会实践的改变而改变，实践是人们认识发展的根本动力。所以，在实践本体论的基础上，必然会得出实践认识论，他说：“从实践本体论出发必然要推导出实践认识论，两者有着内在的、天然的一致性，作为实践美学的哲学基础，它们是不可分割的有机整体。”[15]由此，朱立元先生指出，实践美学在80年代以来最重要的贡献，就是以实践认识论为基点，对我国美学界长期以来占主导地位带有机械唯物论倾向的“反映论”美学的陈旧思路的突破。[16]我们认为，这一突破是有重大意义的，因为，反映论美学仅局限于认识反映客体的旧的唯物主义认识论，这样美学研究仅停留在认识论层次上。而实践美学在引进实践本体论（包括实践认识论）的哲学基础后，就突破了这种认识论的框架，拓展了美学研究的范围。朱立元先生因此认为，实践美学在实践认识论的基础上，对许多美学问题都展开了研究和探讨，如与审美心理学相结合，深入到审美经验层次的研究；对审美活动的主体创造性的强调；对审美活动的接受主体性的重视等等。
此外，朱立元先生还对《手稿》作了深入、系统的研究，如他的专著《历史与美学之迷的求解——马克思的美学问题》[17]、《思考与探索——关于当代马克思主义文艺学体系的建构》等著作，就是对手稿中的美学思想的系统研究。其他还有《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》[18]、《对马克思关于“美的规律”论述的再思考——兼答曾簇林教授》[19]等文章，对《手稿》中马克思关于“美的规律”的论述作了深入论证和阐释。这些理论探讨都构成了实践本体论美学不可或缺的理论基石。转贴于
这样，朱立元先生以马克思主义唯物史观为其理论核心，通过对本体论的内在含义的进一步厘清，对实践概念作了全方位的考述，强调了其存在论上的意义。由此，以实践本体论为基础，完成了实践本体论和实践认识论的有机统一，为实践本体论美学找到了坚实的哲学基础。
三、审美是一种人生实践，美是一种人生境界
有些学者认为，实践美学在当代已经过时，在当代不需要实践美学，并对实践美学展开了批判。针对这种见解和看法，朱立元先生认为，问题的根源不在于实践美学是否过时的问题，而在于目前学术界对实践美学的误解。他指出，实践美学虽然都是以马克思主义实践观作为哲学基础的美学，但在实践美学内部有许多不同的观点和思路，如以李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学体系就有很大的不同。因此，实践美学作为一个开放的美学体系，应该说有很大的发展余地。所以，朱立元先生以实践本体论为基础，系统地建构适合于当代中国的美学体系。他的实践本体论美学的基本理论可概括为：实践是马克思主义唯物史观的基本范畴，实践是人生在世的生存方式，审美是一种人生实践，美是一种人生境界。
首先，关于实践本体论美学中实践的含义。朱立元先生认为，实践美学应严格地把实践论作为哲学基础，而不能直接、简单地把实践范畴移用至美学研究中，特别是要注意发现、揭示实践范畴从哲学通向美学的一系列中介环节，并加以阐发论述。所以，他对实践范畴在马克思主义的经典著述中的含义，以及实践本体论和实践认识论的统一等问题，在论述实践美学的哲学基础时，作了详尽的阐述。基于此，朱立元先生直接指出，他的实践本体论美学中所谈的实践和李泽厚所讲的实践的含义并不相同。李泽厚先生所讲的实践主要分为两个本体，即工具本体和心理本体，工具本体即物质劳动，心理本体即情感本体，然后用积淀说统一两个本体。而朱先生所说的实践本体论，则是从存在论意义上来理解的。他的实践的含义是人生在世的存在方式，人所有的活动都可以概括到实践范畴当中来。物质劳动、审美活动、政治、经济、道德诸种活动都可以纳入实践范畴。这样，实践本体论美学中实践范畴的基本含义便得到了存在论意义上的解释，这不但对实践的范畴有了全面的认识，而且对实践本体论美学的研究范围也大大地拓展了。如他针对有些学者对实践美学的误解或对实践范畴的片面认识时指出，有的美学家对实践范畴的理解较窄，单纯停留在物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神劳动或精神实践）考虑在内。这样，“在建构美学理论时，往往把人生实践方面的审美问题放置在视野之外，而这同关注人生实践的中国传统美学之间鸿沟显明，不利于建构中西交融的当代实践美学体系。”[20]朱立元先生在这里不但指出了对实践范畴的全面的理解和把握，同时也明确地提出了实践美学在中国当代美学建设中的意义。实践虽然是马克思主义唯物史观的核心范畴，但它却是目前具有浓厚的中国文化特色的范畴，因为通过马克思主义的中国本土化，通过中国学者立足于中国文化背景对它的阐释，它已成为自五四以来中国哲学、美学研究的另一大传统，如何将这一传统和中国古代传统文化结合起来，以建立真正具有中国特色的美学，这也是朱立元先生在存在论基础上理解实践本体论美学时所思考的。很显然，实践本体论美学在系统把握实践范畴时是有自己的独到之处的，这就是始终从本体论的真正内涵出发，在存在论意义上阐释实践论，这不但是马克思主义唯物史观中应有之义，而且在很大程度上也是朱立元先生长期理论思考的结果。
其次，朱立元先生在对实践范畴作了存在论意义的诠释后，则提出了“审美是一种人生实践，美是一种人生境界”的理论主张。从前面的论述中可以看出，实践范畴的内涵的扩大，自然也包括了作为实践活动之一的审美活动，这样，审美活动不但是一种实践活动，是一种人生在世的存在方式，同时也和其他实践活动一起，共同构成了人的在世存在方式的所有内容。和以往对美学的追问方式不同，实践本体论美学没有直接去追问“什么是美”或“美的本质”这类传统的本质中心主义的问题，因为对这些问题的追问，势必会陷入形而上学的怪圈，似乎是难以确切地加以回答的。朱立元先生直接从人的存在方式入手，即从实践范畴入手，把审美当作一种人的实践活动，进而去探讨其他问题，很显然，审美活动是实践本体论美学所要探讨的首要问题。
同时，结合中国传统文化、传统美学理论，在实践和审美活动的基础上，朱先生进而提出了“美是一种人生境界”的主张。朱立元先生这一主张的提出，实际上包含着在对美学作出存在论基础上的现代思考之后，如何在中国传统文化背景下，为实践美学找到理论依据，进而建立真正的中国当代美学。对人生境界的追求，是中国传统文化中一个十分重要的方面，宗白华先生就指出人生有五种境界，其中之一便是“艺术境界”，“艺术境界主于美”。[21]这里所说的境界，也就是人生在世的一种存在方式，美的境界也是人生所追求的。而且中国人对审美、艺术境界的追求是十分浓烈的，艺术化的人生，艺术化的生活始终是很多中国人的人生目标。在中国古代文人那里表现得十分突出，中国文人在达和穷的境遇下有不同的理想追求，他们在独善其身时，往往寄居山林，沉溺于艺术，这一传统也积聚于当代中国人身上，也是当代文化中不可忽视的一个方面。所以，朱立元先生在实践范畴的基础上，力图使其与中国传统文化的内在精神结合起来，而实践本体论美学提出“美是一种人生境界”的主张，显然包含着这一思考。
四、《西方美学通史》中的人本主义思想
朱立元先生的实践本体论美学的基本理论观点和主张，大致如上所述。此外，他也在有意识地将实践本体论美学的主张贯彻到具体的理论著述和批评实践中去。这除了在许多有关美学、文艺学的论著里有所体现外，则集中体现在由蒋孔阳先生和他主编的七卷本巨著《西方美学通史》中。《西方美学通史》在实践本体论美学观的指导下，始终把他们对西方美学的内在理解和把握贯穿其中，立足于现代社会来描述、审视西方美学。这一特征则集中体现在《通史》贯穿始终的对人本主义的强调及由此出发处处流露出来的人文精神和人文关怀，而这种对人本主义和人文精神的强调是和蒋孔阳和朱立元先生所主张的实践本体论美学观完全一致的。
《通史》是在哲学意义上来理解人本主义的，《通史》认为，人本主义就是以人为本的哲学理论与思潮。其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点与归宿，通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。在对人本主义认识的基础上，《通史》对西方美学的发展作了全面的描述，并对隐含于西方美学中的人本主义进行了系统的考察。《通史》从古希腊一直到二十世纪末，将西方美学的发展分为“古希腊罗马美学”、“中世纪文艺复兴美学”、“十七十八世纪美学”、“德国古典美学”、“十九世纪美学”和“二十世纪美学”六个不同的历史发展时期，对各个不同的发展时期作了详细阐述。在整体的归纳和梳理中，《通史》对隐含于西方美学发展中的人本主义这一理论思潮始终都在加以关注，详细考察了蕴涵在西方文化和西方美学中的这一内在的传统和精神，梳理了每一阶段人本主义的表现形式，最后落脚于二十世纪，详尽分析了科学主义和人本主义两大思潮。
这种对人本主义和人文精神的强调，是有其深刻的社会文化根源的，这就是对人类自身的生存和命运的思考和关注。我们可以看出，这恰恰是和对实践本体论的理解有内在的相通性。这一方面是蒋孔阳和朱立元先生所持的实践美学的主张在西方美学史研究中的具体体现和贯彻；另一方面也体现了他们在系统考察西方美学时对中国当代美学现代化的思考，即如何在系统了解和把握西方美学理论的基础上，促进我国当代美学的建设和进一步发展。
朱立元先生关于实践范畴的存在论阐释、实践本体论美学的基本主张及在《通史》中的体现，以上我们作了初步介绍。关于实践本体论美学，在即将出版的《美学》一书中，朱先生将作更深入系统的理论阐释，我们也将分别就不同的问题作进一步的阐述和研究。可以说，实践本体论美学在世纪之交的中国美学研究中，会产生重大而深远的影响。
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注释：
[1][2][3][6][10][11][13][14][15][20]朱立元：《美学与实践》，广西师范大学出版社1999年版，第39、40、25、51、40、41、48、49、51、50页。
[4]朱立元：《在具体分析的基础上修正“实践美学”》，《光明日报》（京）1997年7月12日，第7版。
[5]朱立元 苏保华：《勤学勤思 走自己的路——朱立元教授访谈》，《学术月刊》（沪）2000年第3期，第104页。
[7][8]朱立元：《当代中国美学新学派——蒋孔阳美学思想研究》，复旦大学出版社1992年版，第2、8页。
[9]朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，《文学评论》（京）1996年第6期，第14—24页。该文发表后，在学术界引起了较大的反响和论争。
[12]可参阅朱立元先生《实践美学哲学基础新论》一文，见《人文杂志》（西安）1996年第2期，第10—18页。
[16]可参阅朱立元先生《对反映论文艺观的历史反思》一文，见《文学评论》丛刊1999第2卷第1期。
[17]朱立元：《艺术与美学之迷的求解》，学林出版社1992年版。
[18]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》，《学术月刊》（沪）1997年第6期，第28—33页。
[19]朱立元：《对马克思关于“美的规律”的论述的再思考——兼答曾簇林教授》《学术月刊》（沪）2000年第3期，第88—96页。
实践本体论范文3
关键词：马克思；实践本体论；证伪
学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。
一、“是论”与马克思主义哲学本体论
马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。
其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。
本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看 ,英文的 ontology、德文的 ontologie以及法文的 ontologie ,均来自于拉丁文 ontologia一词 ,而 ontologia 又源自希腊文 logos 和 out ,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中 ,on 和 on ta 相当于英文里的 being 和 beings、拉丁文的 ens、德文的 sein。目前 ,中国学术界主要把 on 翻译为“存在”、“有”和“是”。可是 ,汉语的这些译名都只译出了 on (being)的一部分意思。王太庆认为 :“他们的 to be (being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思 ,他们认为这三个意思是一个意思 ,这三合一的意义就体现在 being 这个范畴里。”[2]
我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的 “是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别 :“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]
德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴 ,认为‘有’是唯一的 ,善的 ;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现 象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之 ,本体论内涵大约包含：(1) 最普遍、最抽象 ; (2) 最广泛 ———包括一切是者 ,实际存在的、不存在的、观念性存在的 ; (3) 最高———它包括存在 ,比存在更广更高 ,因此没有比它更多更高的概念 ,是不可定义的。
任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。
二、实践在何种领域内能够成为“本体”
《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。
在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础 ,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后 ,即在马克思逝世之后的 1890 年 ,恩格斯仍然指出 :“根据唯物史观 ,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。” [6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。
实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出 :“自从历史也得到唯物主义的解释以后 ,一条新的发展道路 (指‘唯物主义历史观’———引者) 也在这里开辟出来了。” [6-p228]又说 :“新的学派 (指‘马克思主义哲学’———引者) 特出的地方 ,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观 ,把这世界观彻底地 (至少在主要特征上) 运用到所研究的一切知识领域里去了。” [6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。
恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到 ,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题 :“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题 ,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题 ,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题 ;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题 ,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。
以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观 (关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说) 是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。
接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。
三、“自在世界”前提性、优先性以及意义
“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”
接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。
“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。
那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候 ,首先呈现在我们眼前的 ,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面 ,其中没有任何东西是不动的和不变的 ,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。” [7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律 ,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中 ,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义 ,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义 ,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义 ,只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外 ，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性 ,是形而上学的思想方法。
我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。
经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过 ,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学 ,而只是世界观 ,它不应当在某种特殊的科学的科学中 ,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。” [7-p481]恩格斯在这里告诉我们 ,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义 ,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说 ,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答 ,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。
实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。
参考文献：
[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[j]《学习与探索》2007.（2）
[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[j]《学人》1993.(4）
[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［m］. 北京：商务印书馆，1981.
[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［m］. 北京：商务印书馆，1979
[5]《马克思恩格斯选集》1卷［m］. 北京：人民出版社，1995.
实践本体论范文4
关键词：物质本体论；物本主义思维方式；实践本体论；实践思维方式
中图分类号：B023 文献标志码：A 文章编号：1007-5194(2011)02-0187-05
马克思主义哲学的本体论，是一种从一般的唯物主义立场即从物质理解的“物质本体论”，还是一种应从实践的唯物主义立场即从实践理解的“实践本体论”?本文试图从方法论的维度，对马克思创立的“实践的唯物主义”的本体论即“实践本体论”的前提、基本根据及其合理性的论证进行较为深入的探讨，这就必须对有关马克思主义哲学是“物质本体论”的思维方式及其缺陷，以及黑格尔和费尔巴哈哲学对马克思哲学创新的启迪进行考察。
一、“物质本体论”的思维方式及其缺陷
我在以往的论文中，曾把马克思之前的西方旧唯物论的思维方式划分为：古代以赫拉克利特、德谟克利特哲学为代表的朴素辩证思维方式，近代以17、18世纪机械唯物论哲学为代表的形而上学思维方式，和以费尔巴哈哲学为代表的人本主义思维方式。相对费尔巴哈哲学思考本体问题的旨向――“人本主义”，这里我把马克思之前的其他的唯物沦思考本体问题的旨向，统称为“物本主义”。
这里我所统称的“物本主义”，按照马克思《1844年经济学哲学手稿》一文中对费尔巴哈以前的西方旧唯物论的指称，又可称为“自然主义”。物本主义思考本体问题的思维方式，是从自然存在的变体――世界万物中，去探究出某种或某几种原初的具体物质形态(即自然存在的水、火、气、土、原子等)，作为包括人在内的世界万物的本原――本体。“本体”是世界万物的所从出者和所复归者，是世界万物(变体)之“所以然”的最高的根据和原因，是世界万物的最高的统一性，人必须按自身和世界万物的本体――自然的性质和规律(逻各斯)行为，即强调人法(遵循)自然的性质和规律。这样的物本主义的“物质”本体论，马克思当年把它的思考问题的方式称为自然主义。物本主义思维方式的合理性，是它表征和执著的思考哲学本体问题的物本主义的原则和方向，揭示了人的活动要遵循物的自然的本性和规律的这个方面。
物本主义思维方式所固有的局限性或缺陷，十分明显地表现在：
第一，在对本体问题的思考中，物本主义的思维是一种“不人道的”或“敌视人的唯物主义”。因为在这种物本主义的思维中，它只见物、不见人，视人为物、把人归结为物，讲的是人同一于自然、人法自然、人按自然规律办事的“天道”――即自然的道和理，而不是“人道”――人超越于自然的、人异于自然物(动物)的活动的道和理。我们知道，在那个对费尔巴哈的“迷信”阶段，马克思曾站在“和人道主义相吻合的唯物主义”的立场上，认为合理的唯物主义应该是“人道主义”的唯物主义，并提出过与费尔巴哈、黑格尔等人的“理论的人道主义”相对立的“实践的人道主义”的论断。
第二，在对本体问题的思考中，物本主义的思维只能引出人的被动性、受制性，不能引出人的能动性、自由性。按照物本主义的思维，人不仅不异于物，他就是同动物一样的自然万物中的一个物种，都是由物质本体演化而来的某种物质性的变体。人是自然界的一部分，人的活动就必须按自然(物)的本性和规律办事。在这种人法天道、法自然的唯物主义的道和理中，人完全是一种受制于自然必然性的人形动物，从中就不能引出人的能动性、自由性。这样，人的能动性、自由性等有关人的活动的本质规定性的问题，就丧失了本体论的根据作为其理论基础的支撑。
第三，在对本体问题的思考中，物本主义的思维是一种“抽象的唯物主义”。这种唯物主义不仅单纯以自然物质为本体，而且把作为本体的“物质”，理解、把握为形式逻辑(A=A)的世界万物(变体)的抽象的同一性。这样把握的作为本体的“物质”，即便在青年马克思看来，也是一种与唯心主义把握的世界本体――“上帝”、“灵魂”、“绝对观念”、“理性”等一样，是不具有感性直观的现实性的，因而也可以说它是一种“物质抽象的唯灵论”。所以，这种抽象的唯物主义，是具有明显的唯心主义的倾向的。
传统马克思主义哲学教科书的物质观，以及坚持马克思主义哲学是“物质本体论”的观点，作为一种对马克思主义哲学本体论的诠释，据称相对朴素的、机械的唯主义，使用的是一种辩证的唯物主义思维方式；或相对黑格尔的唯心主义辩证法，使用的是一种唯物的辩证思维方式。这种所谓“辩证唯物”、“唯物辩证”的思维方式，虽然据称把“物质”了解为一切实物和非实物(如引力场)的本质，把哲学的物质范畴与自然科学关于物质的具体结构的理论区别开来了，坚持了物质的第一性、实在性、可知性等等。但是，归根到底，这种观点传承的仍然是马克思概括的旧唯物论对世界本体问题思考的物本主义思维方式。在这种对世界本体――物质的思考中，不仅丝毫体现不出马克思新哲学对世界本体问题思考的历史创新，也丝毫体现不出马克思创立的新唯物主义思考哲学问题(包括本体问题)思维方式的革命性变革，而且它也不能避免上述马克思所指出的物本主义思维方式所具有的三个根本性的缺陷。
二、黑格尔和费尔巴哈哲学对马克思哲学创新的启迪：实践思维方式是马克思主义哲学实现历史创新的关键
为马克思新哲学思考问题(包括本体问题)提供过有益的历史启迪的，是德国古典哲学中富有成果的黑格尔和费尔巴哈的哲学。
与物本主义思考本体问题的思维方式相反，黑格尔以思辨思维方式思考本体问题。黑格尔思辨思维的本性，则完全在于“在对立面的统一中把握对立面”。这种思维方式具有思考、理解问题的揭露矛盾性，思考、理解问题的具体同一(对立面的统一)性和联系转化性的优点和特点。依据思辨思维方式，马克思曾指出黑格尔就“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。
黑格尔思辨哲学对马克思哲学创新(包括对本体问题)提供的启迪是：(1)要克服物本主义见物不见人、视人为物的不人道的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注人道的精神实质和内容。黑格尔以关于“绝对观念”(存在)的本质是人的思维，人的思维的内容是存在的本体学说，贯注了哲学本体论以人 道的精神实质和内容。(2)要克服物本主义不能引出人的能动性、自由性的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注思维(精神实体)是主体、存在(思维的对象性实体)是客体的精神实质和内容。黑格尔把本体――绝对观念视为思维所设定的对象性存在，从而他就把本体――精神实体看成是能动的、自由的，进而为他把对象性的人理解为人自己劳动的结果提供了本体论的支撑。(3)要克服物本主义思维思考问题(包括本体问题)的抽象同一(A=A)的缺陷，就必须在对本体的思考中，要贯注“在对立面的统一中把握对立面”的思辨思维方式和思辨逻辑。黑格尔以思辨思维方式和思辨逻辑，克服了物本主义思维方式及其所运用的形式逻辑思维的拒斥矛盾性、抽象同一性和非此即彼性的弊病，从具体的同一即对立面的统一、质量互变、否定之否定等思辨矛盾的生成、发展(转化)的规律性上理解一切相关哲学问题，从而在其思辨哲学中做到了世界观(本体论)、方法论、认识论和逻辑的高度统一。
与物本主义、思辨主义思考本体问题的思维方式不同，费尔巴哈以人本主义思维方式思考本体问题。在费尔巴哈看来：(1)归根到底，人生活于其中的世界，实际上只有“自然”和“人”这两个实体。“抽象的唯物主义”或自然主义的唯物论，把自然界这个仅仅在“时间上”具有优先性(先在性)的实体，夸大为“地位上”的第一性，以致把一切都归结为自然，用自然规律解释一切，人就不可避免地成为单纯服从自然规律的自然物，人与人是狼、甚至人是“机器”。(2)从“自然”和“人”这两个实体在世界中的地位看，纯粹的自然物是一干叶一无主体的存在，因而它们在自在意义上，不是一种对象性的存在；人是主体(主词)、自然是客体(宾词)，所以在这个世界中，首先只有人才是一种对象性的存在。(3)在这个世界中，由于有了“人”这种对象性的存在，就使自然的、也包括人的一切事物，都成为一种对人来说的对象性的存在。(4)在这个世界中，由于任何对象性都是人的对象性，因而应该从人本主义(从人的本质的异化――对象化)的思维方式，去看待、理解作为与人处于对象性的存在的一切事物。诸如：世界是人的世界，市民社会是人的市民社会，国家是人的国家等等。所以，既不应该像物本主义那样，把它们视为与人的本质无关的东西；也不应该像黑格尔的思辨主义那样，把它们视为由不可感性直观的、类似上帝的绝对观念所外化出来的东西。
费尔巴哈人本哲学对马克思哲学创新(包括对本体问题)提供的启迪是：(1)要克服物本主义见物不见人、视人为物的不人道的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注不是从自然看人、而是从人看自然的人道的精神实质和内容。费尔巴哈在对本体的思考中，以承认自然和人两个实体的相对独立性、自然界对人的时间上存在的先在性为前提，以人是主体、人是对象性存在、任何对象性都是人的对象性为根据，从而在对本体的思考中，贯注了从人看自然的人道的精神实质和内容。(2)要克服物本主义、思辨主义思考问题(包括本体问题)的抽象性的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注现实性的精神实质和内容。费尔巴哈在对本体的思考中，以直观(感觉)的现实性为根据，紧紧抓住自然界和人这两个实体，从而实现了哲学思考问题(包括本体问题)由抽象性向现实性转变的重要的历史尝试。(3)要克服物本主义从自然实体思考问题(包括本体问题)，思辨主义从精神实体思考问题(包括本体问题)的缺陷，费尔巴哈提出和坚持了从人的本质的对象化去思考世界的本体问题的原则和方向，从而实现了哲学思考相关哲学问题的思维方式由物本主义、思辨主义向人本主义的重大历史性的转变。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，明确地提出和创立了马克思主义哲学从实践理解一切相关哲学问题(包括本体问题)的思维方式。，是马克思主义哲学解决先前哲学困境的关键：实践是主体改造客体的双重对象化的活动。作为实践的主体和客体，均是具有现实性的主体和客体；实践活动是具有现实性的主体和客体的双重对象化活动；由实践活动所生成发展的主体和客体的对立统一，就不是抽象的同一、思辨的对立统一，而是具体的、现实的对立统一；由实践活动的对象化所生成展开的人、人的社会和人的世界，就是对人来说的作为实践的过程集合体的现实世界。由之，马克思就从实践理解一切相关哲学问题中找到了解开人类世界(属人的现实世界)，以及人类世界中的人、人化自然和人类社会之谜的钥匙，从而实现了马克思主义哲学的历史创新。因此，对于马克思和黑格尔的哲学来说，问题不在于辩证思考，而在于怎样(思辨的，还是实践的)辩证思考；对于马克思和旧唯物主义的哲学，问题不在于唯物，而在于怎样(自然主义的、人本主义的，还是实践主义的)唯物。
三、“实践本体论”的前提、基本根据及其简要论证
从马克思创立的实践思维方式看问题，世界是自然世界和由实践生成发展的人类世界共同构成的对立统一体。自然世界是指未引入人的实践活动范围、不是由人的实践活动生成发展的自在自然。人类世界是指在自然世界的基础上、由人的实践活动生成发展的人化自然、人类社会、人自身(或社会化的人类)和人的思维等对立统一的属人世界。它是马克思主义所理解的、对人的活动来说的现实世界，它既是主观世界和客观世界的对立统一体，又是精神性世界和物质性世界的对立统一体。
从实践理解相对人类世界的“自然世界的先在性”，马克思主义哲学“实践本体论”的前提，是承认自然世界的先在性。在人和人的意识(思维)出现之前，世界还没有被实践所二重化，它在本来意义上是一个自在统一的自然世界。
所谓自在自然的先在性，一是指自在自然(自然世界)相对于人类世界的，按其自然运动时空――实际存在的先在性。二是指自然世界对人类世界的优先性。从实践生成发展依存的优先性来说，人类世界及其组成部分，不仅是在自在自然(自然世界)的基础上长期发展而来的，而且它的每一步发展都依存于为实践所扩大的自然世界的基础。三是指自然世界对人类世界的实践逻辑的优先性。从实践逻辑的优先性说，劳动(实践)创造人，是人类世界的逻辑起点，但劳动(实践)作为双重对象化的活动，是离不开自然世界所提供的劳动对象的；人类世界是在自然世界的基础上由人的历史实践活动所生成发展的和所叠加的属人世界。因此，自然世界(自在自然)对人类世界(属人世界)具有实践逻辑的优先性。
自然世界的先在性还内在地包含：作为人的认识对象的自然，对人的认识活动具有客观实在性和优先地位；作为人的实践对象的自然，对人的实践活动具有客观实在性和优先地位。这说明人在自己活动中：一方面，自在自然具有活动对象的优先地位，人应该尊重作为自己活动对象的自然的优先地位，尊重自然事物的本质和规律。另一方面，任何对象都是人的活动的对象，人是主体、对象是客体；人应 在自己的活动中，发挥作为主体的制天命(客观规律)而用之的主体地位，做到合规律性和合目的性等一系列由实践所造成的对立面的统一。正是问题的这一方面，表明对马克思主义哲学而言的现实性，不是人的感性直观活动的现实性，而是对人的感性实践活动(认识可把握为实践的自由自觉，即一种达实践的求真而按物的本性和规律改造客体的内在环节)的现实性。
必须指出，只有从实践活动的现实性去理解，才能理解只有人类世界才是人的现实世界，它才是真正的属于人的世界。在从实践理解的人类世界的视域里，人才是自由自觉活动的主体，人才有自己的――由人化自然、人类社会、人自身和人的思维(意识)的相互作用所生成发展的，真正的、现实的社会时空。这也就不难理解，“人类世界”不是从旧哲学抽象同一理解的――关于静态的、自然事物集合体的观念，而是马克思主义新哲学从实践理解的――关于人的实践活动所生成发展的――动态的、属人事物的过程集合体，即实践的对立面统一(具体的同一)的观念。
人类世界是指在自在自然(自然世界)的基础上、由人的实践活动生成发展的人化自然、人类社会、人自身(或社会化的人类)和人的思维等实践的对立面统一的属人世界。它是马克思主义哲学理解的、对人的实践活动来说的――现实世界。对这样的人类世界的本质，就既不能象旧唯物论的物本主义那样，从自然世界的物质(如火、气、原子等)的统一性去理解，也不能象旧唯物论的人本主义那样，从人的本质的对象化――即从感性直观、感性活动去理解，而必须从主体活动的实践方面，即从实践的对象化活动去理解。下面简要通过讨论人自身、人类社会和人化自然(即实践本体论的三大构成性的基本根据)的生成发展的实践性，来揭示人类世界的实践本质(实践本体)：
第一，人自身生成发展的实践性。人的实践改造自身的维度，劳动(实践)生成人、实践(劳动)发展人，这就是人自身生成发展的实践性。人类历史、人类世界的逻辑前提是，有生命的个人的存在。人与猿的揖别，标志着类人猿在自己漫长的、萌芽形态的劳动作用的生成发展中，巩固和发展出一种真正属于人自己的生成和发展的方式，即通过人所特有的实践对象化活动来发展人的自身：(1)实践发展人的自然属性。人的自然属性是指人的肉体组织、生物性的欲望和需要。实践使人的自然需要的对象、内容和满足方式与动物根本不同，赋予它们的属人性质，发展了人本身所特有的那种自然属性。(2)实践发展人的社会属性。人是一种社会性的存在物。人的社会关系，无论是较低级的家庭血缘关系，还是高级的现代政党、国家关系，都是在人的历史实践活动中生成发展起来的。这些社会关系反过来又规定着人、构成了人的社会属性。(3)实践发展人的意识属性。人的意识、思维和观念，不仅是在实践中生成的，而且是在人的历史实践中发展、实现和确证的。这表明，人“是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。人是通过实践自我创造、自我发展的主体性存在。
第二，人化自然生成发展的实践性。人把引入实践活动的自然对象，作为自己实践活动的改造(和认识)的对象。在人的实践的双重对象化活动中，人与自然生成发展出一种全新的关系――实践关系：一方面，人按照把握到的自然规律、人的活动规律和一定的实践目的去改造自然客体，使人的实践的本质和力量对象化到被改造的自然客体中，从而使自然客体转变为人化客体，生成和发展出了人化自然。所以，人化自然是指被人类实践活动改造过的自然，是对人的实践来说的现实的自然界，因而又称属人的自然。由于人的实践又是社会性的活动，就必然使人通过实践对自然对象打上人的烙印的同时，也打上了社会的烙印。所以，人化自然是人的自然，也是社会的自然。另一方面，人又按照把握到的自然规律(也包括人的活动规律和发展人的规律)来改造人，把自然的、客体的规律对象化到主体，从而使人运用自然的本性和规律(也包括社会的、发展人的规律等)来改造自身。这方面表征的，如果单纯从自然的本性和规律说，就是“人法自然”中的人的自然化。
第三，人类社会生成发展的实践性。人的实践改造社会的维度，人把引入实践活动的社会对象，作为自己实践活动的改造(和认识)的对象。在人的实践的双重对象化活动中，人与社会也生成发展出一种全新的关系――实践关系：一方面，人总会按照不自觉或自觉把握到的人的实践本质、人的发展规律和发展人的目的来改造社会客体，使人的实践本质和力量对象化到被改造的社会客体中，从而使社会客体(人类社会)的改变日益满足人自身存在和发展的客观需要，使社会日益成为人的实践本质和力量所对象化的社会。所以，人类社会，实际上就是为人类实践活动所改造的社会，是人的实践本质和力量所日益对象化的社会，这方面表征的是社会的人化。由于人的改造社会的实践，是建立在改造自然的实践(生产劳动)基础上的，人就必须按照人与自然的一定的、合规律性的关系来改造社会，使社会打上自然的烙印。所以，人类社会既是人的社会，又是自然的社会；历史，既是人类的历史，又是自然的历史。另一方面，人又按照把握到的社会规律(也包括自然的、发展人的规律等)来改造人，把社会客体的规律对象化到主体，从而使人运用社会规律(也包括其他的规律)来改造自身。这方面表征的，如果单纯从社会的本性和规律说，就是“人法社会”中的人的社会化。所以，马克思把人类社会，又理解为“社会化的人类”。
自劳动创造人那一历史的时刻和开端始(这个时刻和开端，尽管我们在实证科学的意义上迄今也难以进行精确的认定，但在历史的事实和实践的逻辑上则能够给与确定无疑的确认)，人与自己对象性活动的现实世界，便真正生成发展出了新的关系――实践关系。由之，便展开了人类世界的崭新画卷：(1)实践改造自然的维度，生成发展了人化自然；实践改造社会的维度，生成发展了人类社会；实践改造人自身的维度，生成发展了人自身及其意识。(2)实践改造自然的过程，生成发展了人化自然的时空；实践改造社会的过程，生成发展了人类社会的时空；实践改造人自身的过程，生成发展了包括人的意识和人自身生成发展的时空。(3)人的历史，即是人化自然和人类社会的历史；人化自然的历史，即是人的历史和人类社会的历史；人类社会的历史，即是人化自然和人的历史。这三种历史，其开端、过程是完全一致的，因为它们都是统一的人的实践过程的历史。由这些，便生成发展了规定人类世界的实践本质(实践本体)。
参考文献：
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基本权利，是由宪法确认并保障的，必不可少的权利，所以亦称宪法权利(注：权利、个人权利、基本权利、宪法权利、人权等概念从严格意义讲，在法学、哲学、政治学的范畴中有联系、竞合、差异、重叠、交叉之处，但本文的意旨不在于厘定这些概念的不同范畴，而仅在于就基本权利体系的理论与立法实践作一综合分析。或者说从更现实的角度，作者更看重这些概念的相同之处，因此除非文中另有说明，本文将在同一层面通用这些概念。)。对基本权利体系的立法将直接体现一个国家对权利尊重和保护的程度，而对基本权利体系的理论研究，将反映出人们对权利尊重与保护的传统和理念，也反映出国家对权利保护的理想和现实之间的差距。在此基础上，找到一个既体现权利保障的追求和理想，又从实践出发的契合点，是一国家实现对基本权利的全面、切实保障的必然途径。
一、当代各国基本权利体系的理论与立法实践
当代各国绝大多数均为立宪制国家，都将基本权利作为其宪法的重要组成部分，但基于不同的价值信仰和不同的法理学理论，对基本权利体系有着不同的理论与立法实践。
(一)最早的基本权利体系的理论产生于自然法理论
17、18世纪的自然法理论将权利体系分为人权与公民权利两类，人权是指人生而即具 有的，不可剥夺的天赋的自然权利，每个人的权利当然都是平等的，不得有任何差异。自然权利先于国家而产生，国家(政府)成立的目的就是更好地保护每个人的天赋人权，国家不能剥夺也不能限制这些基本人权。其核心内容包括生命、自由、财产。生命、自由、财产被西方学者誉为人权的三大基石。而公民权利则是个人进入国家和社会后，由国家所确认的基本权利。自然法理论对权利的这种分类为反对封建社会君权神授，主权在君的理论提供了有力的武器，它直接影响了近代宪法的产生。在资产阶级革命的过程中，“天赋人权”是其重要口号，资产阶级革命胜利后，即以宪法和宪法性文件将之确认下来。早期的英、美、法宪法便直接反映了这种理论。如1789年的法国人权宣言，全称即《人与公民权利宣言》。该宣言所建立的基本权利体系，对后世诸国宪法中的基本权利体系产生了深刻的影响。20世纪以来，新自然法理论与古典自然法理论相较，有了很大的变化，但在人权(自然权利)是人自然地享有的权利，先于并高于成文法，是世俗社会必须承认的普通有效的，是在任何情况下，都不能取消或轻视的权利这一基本主张则是坚定不移的。
(二)对基本权利体系分类的另一种学说主要是从社会学的角度进行的
这种分类的主要理论有：
1.权利体系由自由权、参政权和受益权组成。如德国著名法学家艾理耐克基于国家与公民的四种关系所作的分类，第一种为服从国家的关系。在这种关系中，公民处于被动地位，因此公民只有义务而无权利；第二种为对国家权力的排斥或拒绝关系。在这种关系中，公民处于消极地位，因此公民享有自由权；第三为对国家的请求关系。在这种关系中，公民处于积极地位，国家应公民的请求而进行活动，以满足公民的请求权，公民具有受益权和请求权；第四为对国家活动的参予权。在这种关系中，公民处于主动地位，公民在这种关系和地位中获取得参政权。(注：艾理耐克(george jellinek)，《公权论》，转引自徐显明“人权的体系与分类”，载《政法评论》，2002年卷第10页。)
2.20世纪以来，宪法发展的重大特征在于基本权利体系中引入了社会经济权(生存权) 。如美国法学家凯尔森将权利体系增为自由、参政、受益和社会权四种类型。这种学说对日本现行宪法产生了重大影响。日本宪法学家宫泽俊义将公民在国家中的地位发展为五种，并进而将基本权利体系分为自由权、社会权、生存权、参政权或政治权。引入社会经济权的立法则以1919年的德国《威玛宪法》为起点，二战后的新型立宪国家为代表。(注：将社会经济权列入宪法的国家有中国、日本、朝鲜、韩国、越南、印度尼西亚、德国、意大利、摩洛哥、索马里、印度、孟加拉国、缅甸、泰国、尼泊尔等。)而在一些宪法中不将社会经济权纳入基本权利的国家中，也不断地出现了涉及公民社会经济权的宪法判例，使社会经济权得到了事实上的保护。社会经济权的入宪是不同社会背景的反映。17、18世纪，法律的重心为个人本位，保护公民的绝对自由权是最重要的，是宪法基本权利，国家不得干预公民个人的自由权和政府应为有限政府是当时的基本理念 。而20世纪以来，法律开始转为社会本位，强调团体救助、保护和扶助因自然条件和社 会条件上的差异而成为社会弱者的个体，国家应积极干预社会经济生活，限制一部分资 本自由，政府已成为有作为的政府，而公民个人的自由权也必须受到限制，如财产权的 行使由绝对到相对等。因此对社会经济权的宪法保护体现了人类社会由形式平等向实质 平等的追求。
此外，按照社会学的划分法，还有将文明社会区分为公私两领域，并由此将权利加以 区分的。其中公民权利和政治权利为公共领域所包括，这些权利在公开的法庭上受保护 ，并有助于发展公共法律；社会权利和参予权利则属于私人领域的权利，涉及干预个人 在家中或工作场所的经济福祉，或者在组织和市场这样一些大体上私有领域的权利。
在基本权利体系中引入社会权，并作进一步划分不仅依据权利的不同价值属性和国家 权力之间的关系，而且根据权利本身的内容对权利体系进行划分，它将权利分为两种体 系，一为公民权利和政治权利，包括生命、自由、财产、人身安全、接受公正审判、言 论、思想、良知、宗教自由的权利、集会、结社自由、参加普选和公共事务的自由。另 一类为经济、社会、文化权利，其内容主要包括工作和取得报酬的权利，组织和加入工 会权利，享有休息、体育、足够卫生和福利生活水准的权利，参予文化活动的权利。
这种分类被1948年的《世界人权宣言》首次采用，1966年通过并1976年生效的《公 民及政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》对这两类权利体系也作了具体规定。这三个文件共同构成了世界人权的基本体系，被誉为世界人权宪章。世界人权的基本体系已被纳入了各国基本权利体系范围，保护基本权利体系出现了国际化的新趋势。保护基本权利不仅在国内立法中受到保护，而且也有了国际保护的基本标准。但这种分类，自提出之日起，就存有较大的争议。主要有三种不同的观点：第一种为反对派，这种观点反对将经济社会、文化权利作为人权予以保护(以欧美自由主义学者为主)，认为经济社会文化权利需要国家的积极投入，它更多的是政府给个人的一种福利、利益或好处，而不是一种权利。(注：[英]r.j.文森特：《人权与国际关系》，知识 出版1998年版，第12页。)基本权利是现在就必须得以实现的权利，如生命权，如果某一权利不能够立即实现，则不可能作为基本权利，而且这些权利如受到侵害，不可以通过司法救济予以实现。在传统的自由主义国家，并不将经济社会文化权作为本国基本权利体系的组成部分。第二种为温和派，该观点虽然承认经济、社会、文化权利是基本权利，但认为这类权利不同于公民权利与政治权利，因为公民权利与政治权利是公民的消极权利，它要求国家不作为，国家不得干预公民的公民权利和政治权利，这类权利是可以通过司法请求予以保障的，并可以立即得以实现的，而经济、社会、文化权利则是一种国家积极义务，它需要国家逐步实现。1966年的《世界人权宣言》中共有26条权利要求，但其中有19条为人民及政治权利，7条为经济、社会、文化权利。第三种为同等派，该观点认为在基本权利体系中，经济、社会、文化权利与公民及政治权利具有同样的地位,人权是普通的，适用于一切国家和一切社会，而公民和政治权利与经济、社会文化权利是相互依存，相互联系，不可分割的，它必须平等对待，其中一套权利体系不优于另外一套权利体系。公民政治权利同样需要政府的投入，如参政的民主培训，而经济、社会、文化权利中的某些权利立即投入即可实现，如参加工会、罢工的权利；并且社会、经济权利受到侵害也可通过司法予以救济。
同等派的观点近年来已逐渐被国际社会所接受。(注：如2000年12月通过《欧洲基本权 利宪章》，第一次同时规定了自由、政治权利与经济、社会、文化权利，并赋予同等地 位。)1993年在维也纳召开的世界人权大会，与会代表一致通过了《维也纳宣言和行动 纲领》，该宣言第一次改变了过去按种类排列权利的顺序，而是按字母顺序排列了基本 人权的顺序，即公民的(civil)、文化的(culture)、经济的(economic)、政治的(political)和社会的(social)。这一排列意味着在某种程度上，各国在不同权利重要程 度问题上的基本共识。国际社会在世界人权宪章的基础上又通过了一系列的关于消除种 族歧视，反对酷刑及残忍，不人道或有辱人格待遇或处罚，男女平等，保护儿童的国际 公约和区域性的文件，极大地丰富了世界人权体系的基本内容。
3.还有学者从基本权利的历史发展对人权进行划分，将人权划分为三代人权体系，第 一代人权以自由为核心，即如前所述的公民权和政治权利，被称为古典人权；第二代人 权以平等为核心，即社会、经济、文化权利的体系；第三代以博爱为核心，由发展中国 家提出，被国际社会认可的民族自决权，发展权，环境权等。(注：王家福等：《人权 与21世纪》，中国法制出版社2000年版，第38页。)与第一代人权以保护个人自由权为 主，第二代人权以国家救助弱势群体和关注需要救助的其它社会经权利为宗旨不同，第 三代人权的主体是民族。三代人权的理论更多地反映在发达的国家与发展中国家斗争的 国际政治领域。特别是第三代人权的提出，是对原有人权体系的重大突破，丰富了人权 体系的基本内容。
二、中国基本权利体系的理论与立法现状
中国对基本权利体系的研究始于20世纪30、40年代，其中最具有代表性的和影响较大 的为王世杰和钱端升二位学者。他们在其《比较宪法》一书中将基本权利体系划分为三 种类型，(注：王世杰、钱端升：《比较宪法》，中国政法大学出版社1997年，第61页 。)第一种为消极的基本权利——个人自由，包括个人物质利益的自由(即人身自由，居 住自由，工作自由和财产自由)和个人精神利益的自由(即信仰自由，意思自由，集体自 由和结社自由)。第二类为积极的基本权利，即受益权，包括教育权利，失业或灾害时 受国家救济的权利。第三类为参政权，即选举权，被选举权，复决权，创制权，直接罢 免权等。他们认为第一类权利目的是使个人知识、道德及身体上的优性得以尽量发展， 国家对于这些自由，负有不加侵犯与防止侵犯的义务，所以亦可称为国家对于个人的消 极义务。而为谋个人知识、道德及身体上优性的发育，有时国家须对于个人，积极地履 行若干种活动，国家的这种积极义务，便构成个人的积极权利。而参政权以参与国家意 思的构成，与国家意思的执行为其内容。参政权与第一、二类权利，可以说是目的与手 段的关系，因为没有这类权利，第一、二类权利也许无从实现。特别是他们对在个人自 由的分析中，着重论述了国家对于保护个人自由的限制，只能立法予以限制，同时，个 人行使自由，亦不能违反国家承认个人自由的目的。王世杰、钱端升对基本权利体系的 观点与当时国内外学者关于基本权利体系的观点是基本一致的，特别是与社会法学派的 基本理论相一致。
当代中国大陆学者除吸收、接受各国学者对基本权利体系的基本理论外，主要的理论有依据法哲学原理对基本权利体系进行的从道德到法律再到事实三种形态划分为依据，将人权分为应有的人权、法律上的人权和现实中的人权三种类别。(注：李步云：“论人权的三种存在形态”，载《法学研究》，1991年第4期。程燎源、王人博：《赢得神圣——权力及其救济通论》，山东人民出版社1993年，第315-344页。)其中，应有人权指道德意义上的人权；法律人权是指法律规范所保护和肯定的人权；现实人权是客观存在的人权，是法定的权利的道德评价准则，它大于或多于法律人权，体现的是人类对权利追求的价值，包括权利的普遍性、合理性和正义等内容。法律上的人权要求国家通过立法活动对应有人权中的内容予以确认，并确保国家活动不得侵害法律规定的权利同时促进和保障法定人权得以实现。法定人权的体系构成一个国家的权利制度的结构，包括权利的主体、权利的内容、权利的保障和权利的救济等制度。现实权利要通过权利主体具体行为才能实现，现实权利是对法定权利的实现。这三种不同形态的权利各有体系，并共同构成人权体系。
此外在学术界尚有将基本权利分为规定权利与推定权利(注：郭道晖：“论权利推定” ，载《中国社会科学》，1991年第4期。)两种体系的说法。认为除法律规定的权利外， 还应有作为推动权利的基本原则，如对公民基本权利而言，法无明文即不禁止；对国家 权力而言，凡法律无明示者，不得随意行使，即国家的行为应依照法律明确规定等原则 。推定权利的行使可以丰富基本权利体系的内容，是现代各国基本权利，从一般权利到 具体权利，从明示权利到默示权利实践权利的重要形式。
1949年中华人民共和国成立以来，从起临时宪法作用的《共同纲领》到我国1954年、1 975年和1982年宪法都规定了公民的基本权利。除《共同纲领》关于公民的基本权利在 总纲中作了规定外，其余4部宪法均设有专章规定公民的基本权利。这些规定具有如下 特别：1.从基本权利的数量看，其中54宪法有14条，75宪法有2条，78年宪法有12条，8 2宪法有18条。2.从宪法的结构看，82宪法将公民的基本权利与义务置于国家机构之前 ；3.从体系上看，4部宪法均在同一章中既规定公民基本权利，又规定了公民基本义务 ，而且采用的是逐条立宪的、没有分节的模式对基本权利作了规定。现行宪法规定了公 民在法律面前一律平等的原则，权利义务相一致的原则和公民使用权利和自由时不得损 害国家、集体、社会和其他公民合法的自由和权利；4.现行宪法列举了政治权利和自由 ，人身自由，宗教信仰，监督权，社会经济文化权利和特定主体的权利，应当说从数量 到具体内容都与其它多数国家没有大的差别。除宪法对基本权利体系内容的规定外，还 有正如中国政府在签署两个人权国际公约后所表明的，“自1978年以来，中国立法机关 制定了300多项法律和有关法律的决议，初步形成了比较完整的保障人权的法律体系” 。(注：《人民日报》1998年10月6日，第1版。)
但学术界指出我国基本权利体系立法方面仍存在着不足：1.结构性欠缺，(注：徐显明：“人权的体系与分类”，载《政法评论》，2002年，第15页。)认为我国宪法在起草列举人权细目之前应有一个对人权的纲领性宣示作为国家关于人权的原则。其意义在于其一，它是一个国家在政治方面的最高道德。当政治家不能尊重基本人权时，应依此原则承担政治、伦理和法律上的双重责任，其二，学理上将人权分为列举人权和推定人权，纲领性的条款就是公民进行人权推定和对政府进行责任推定的根据。而四部宪法都没有通过总纲确立这样一个纲领性的条款，属于结构性欠缺。(注：该结构性欠缺已得到弥补。全国人大常委会2004年3月14日十届全国人大第二次会议审议通过修改宪法的议案，其中包括在总纲中加入保障人权的纲领性条款。具体规定为“国家尊重和保障人权”，成为一个宣示性条款。)2.宪法对基本权利的规定不够完善，应增加基本权利的条款，以完善基本权利的体系。如增加生命权、生存权、财产权、迁徙自由权、罢工权、知情权等。3.宪法对基本权利的规定应予以调整，修正应分为不同的节、目，以体现其内在结构逻辑。逐条式列举无法反映出权利的性质和内在的逻辑联系。4.缺乏对基本权利保障与救济的完善规定。5.缺乏对已批准的国际人权公约的协调。6.基本权利体系价值理念重国家权力，轻公民权利保障，没有对国家权力行使的限制性内容，却强调了对公民基本权利的限制，与立宪的价值相违背。7.基本权利保障应体现平等，而不应存在不合理的差别。但我国宪法就有关选举中城市和农村代表数量之差别的规定，社会保障权中对农民的忽视，公有财产和私有财产的不同法律地位以及劳动权和受教育权在具体立法中对城市和农村公民的不同待遇等都体现了差别对待。学术界的这些意见，基于不同的角度，对我国基本权利体系提出的问题，具有较大的合理性，对于完善我国基本权 利体系的理论研究和立法的繁荣具有积极意义。
但是，应当说我国学术界对基本权利体系的研究尚不尽人意。对基本权利体系的研究涉及到对基本权利的原则，基本权利的性质，基本权利内容逻辑结构，基本权利所反映的国家与公民的法律地位以及基本权利的救济与保障等诸多内容的研究，它事涉法理学、宪法学、宪法哲学、社会学、政治学、国际政治学等多种学术领域，而目前我国学术界研究尚更多地流于仅对现行宪法规定内容的注释性的简单分类。这种情形客观上与我国长期以来将人权作为理论禁区有较大关系，主观上则与学术界对基本权利体系的重要程度认识不足有关。我们学术界对人权研究的兴盛可以说是从1991年国务院关于《中国人权白皮书》的起始的，由此学术界对基本权利体系的研究也很大程度上受到人权白皮书的影响。但值得一提的是，近年来已有学者开始注意并将基本权利体系作为专门课题进行研究。(注：徐显明：“人权的体系与分类”，载《政法评论》，2002年，第15页。)而学术界对这一课题的深入研究必将进一步促进我国基本权利体系立法的不断完善。
三、几点立法建议
尽管人权已经入宪，但有关基本权利的探讨不会结束反而会更加深入。笔者有以下几 点思考：
(一)完善中国基本权利体系与宪法修改问题
如前所述，学术界很多人认为我国现行宪法对基本权利的规定不够完善，其中一种观点就是认为应修改宪法条文，增加基本权利的项目和具体内容。如恢复1975年宪法关于罢工自由，1954年宪法关于迁徙自由，以及增加知情权等条款；而另有少数人则认为基本权利体系的完善与保障重点并不在于增多条目和具体内容，对基本权利“开中药铺”的做法，往往会使那些本应受到保护的基本权利被削弱，因为并非任何一项主张都可以被看作基本权利，否则不仅这些主张得不到有力保护，反而有可能削弱那些真正需要保护的权利。笔者同意后一种观点，理由如下：1.滞后性是法律的基本特点，也是宪法的特点。宪法作为最高法律又必须具有稳定性，不宜经常修改，法律和宪法永远追不上社会的发展变化。社会发生变化，有了新的权利要求则修改宪法既不现实，又无必要；2.权利体系的完整永远都只具有相对性，通过宪法尽可能多地一般性地简单罗列基本权利，并不能真正实现基本权利体系的完善；3.基本权利体系通过宪法的立法完善，并不意味着权利实现和保障的完善；4.法律不是万能的，宪法也不是万金油，法律不能解决所有问题。宪法应规定的基本权利只应是那些必不可少的权利；5.我国现行宪法对基本权利的规定如果从门类上看，应当说是比较齐全的，如何保障这些已有的法定权利才是更为重要的。
但是权利体系又是一个开放的体系，对基本人权保护的主张在现代社会日益增多，如 当今社会既有传统的公民、政治权利，又有20世纪以来的社会经济权利，更有国际人权 中的第三代人权，还有处在发展过程中的日照权、阳光权、净水权、以及备受争议的堕 胎权、安乐死权和同性恋权。而随着社会的多元化和利益多样化，权利要求必将越来越 多，如何协调宪法的稳定性(权威性)与新的权利要求的关系又是一个无法回避的问题。 笔者认为解决这一问题可通过如下途径：
1.在宪法中确定基本准则，国家权力与公民权利的关系依据宪法的价值予以确认，在 此基础上，利用推定权利以避免逐项增多公民基本权利之虞。本次宪法修改，加入了对 私有财产的保护条款，同时建立国家保障制度等，就推动了对权利的保障。2.将更具体 的宪法权利留待宪法解释。宪法解释是现代各国扩展、增加宪法权利的重要途径，我国 宪法解释机关今后应当加强对宪法的解释，以使宪法既适应日新月异的社会变化，又维 护宪法的稳定与尊严。3.由其他部门法实现对基本权利的具体保障。我国现行宪法列举 的公民基本权利有18项之多，但其中只有9项制定了具体的法律加以保障，尚有9项长期 处于字面，缺少成为现实权利的必要渠道。(注：郑贤君：“基本权利的宪法构成及其 实际化”，载《法学研究》2002年第2期。)4.通过其他社会规范，如行业规范、道德规 范等对各种利益要求加以调整。
(二)改变公民自由权立法之理念，实现由以限制为重向以保障为重的转变
公民的自由权利，无论是人身自由还是精神自由历来是公民的重要权利，保障自由权 利是现代立宪之价值所在，也是以人为本的基本要求。当然，自由权利的行使在任何国 家都要受到一定的限制，但从立法技术层面而言，对公民行使自由权的限制应遵循如下 原则：1.公民自由权的行使不得妨碍他人的自由；2.国家的立法和公民行使自由权利不 得违背保护自由的目的；3.国家对公民自由权的限制必须依法而行；4.国家限制公民自 由权利的底线以必要和最小为限。
(三)加强社会权利立法，推进国家实现实质意义的公平和全体公民的全面小康
中国社会处于由计划经济向市场经济的转型时期，这一转型使我国社会结构发生了深 刻的变化，市场需要自由、公平的价值体系，但亦需要国家对经济和社会生活的积极干 预。近年来，国家通过对经济和社会生活的积极干预更多地注重了对市场的规范，对效 益的追求，但对通过立法，实施社会救助、社会保险、社会福利，扶助弱势群体明显不 足。应当承认，改革开放使全体人民的生活有了普遍提高，但贫富差距则较计划经济时 期更加巨大，失业者和生活贫困者有所增多，因此应加强社会经济和社会保障权利的立 法，扶助弱势群体，既注重经济发展的效益，又要实现全社会的全面小康，实现对最广 大人民的根本利益的保护。
综上，社会权利的立法与公民自由权利的立法具有同等重要地位，正如国际人权体系不可分割，彼此相联、相互依存的道理一样。本世纪初，对公民社会经济权利的保障都由国家予以保障，公民的生老病死有依靠——由国家予以投资并管理。市场经济的变革，将公民更多的社会权利推向社会范围，又使得非公有的私有经济成为社会中重要组成部分。因此，国家应通过立法，调整国家、集体、个人之利益，一方面扶持、鼓励私营企业积极承担对公民社会经济权利保障的实现，另一方面可对私营企业提出规范性要求，以减轻政府财政负担，全面有效地保障社会经济权利。如可借鉴日本法律规定，企业必须雇佣一定数量的残障人，还有如另一些国家和地区规定的企业将收入捐助社会福利、教育，可免除其税收；以及对私人企业实行强制性基础教育等。这种立法将引导、提倡对基本权利体系的全面保护与全面实现。
(四)尽快完善基本权利体系的救济制度
为基本权利受侵害主体提供法律救济是基本权利体系中不可或缺的组成部分。我们现 有的救济制度中包括民法、民诉、刑法、刑诉、行政诉讼、国家赔偿法等制度规定，但 尚缺违宪的审查制度。近年来，随着公民权利意识的增加，侵害公民基本权利的诉讼不 断增多，而现有的法律制度又不足以给予救济。学术界关于建立违宪审查制度的讨论从 现行宪法制定以来一直是热点课题，而实践中建立违宪审查制度的要求也越来越显迫切 。如果宪法中保障人权的制度得不到救济，则基本权利的内容规定的再多，再完美，最 终也只是一纸空文。
(五)在基本权利体系中增加对已签署的国际人权公约的实施机制
实践本体论范文6
一、乐理知识的实践性
基本乐理知识作为学习音乐艺术的基本知识，其系统性的规律皆源于对音乐艺术表现规律的把握。音乐理论来源于音乐实践并应用于实践，则是乐理知识实践性的最直接体现。所以乐理知识的实践性体现在两个方面，一方面是这些知识的来源。乐理知识是对音乐艺术规律的总结，因此对于乐理知识的认识和把握不能脱离音乐作品孤立存在，不能把乐理作为数学知识教授给学生，乐理知识的学习应该更多地和活的音乐作品分析联系起来。如，对于节奏节拍的理解，2/4拍不是数学意义的四分之二，而是音乐旋律进行中的强弱规律，它包含音的长短和强弱两方面的意义。因此，理解节奏节拍应把其融入具体的音乐作品中，体会不同节奏节拍的音乐所产生的不一样的音乐体验。再如对协和音程和不协和音程的把握，更多地应该与人的听觉联系起来，比较不同音程的协和度，与具体的音响效果联系起来。
另一方面，乐理知识学习的最后过程总是要回归到音乐实践中的。只有把乐理知识融入之后的音乐学习中，才能真正体会到乐理知识学习的意义，才能让学到的音乐知识具有无限的生命力，才能对音乐作品及音乐实践有更深刻的认识和理解。如，对于音的四种基本性质（音的强弱、音色、长短及高低）的理解，似乎很好理解。在教学中，用不同的强弱关系、不同的乐器演奏来体会同样的旋律，那么学生对此知识点的理解将会变得更加深刻。对于中国传统音乐中二度加小三度的旋律进行这一音程进行特征的理解，可以拿一个典型的中国作品做例子，分析它的旋律进行，将这一规律性的知识点与具体的音乐作品相结合，理论知识将变得生动而具体。
二、指导音乐实践是乐理知识学习的最终目的
很多学生不重视乐理知识的学习，就在于对乐理知识的实践性认识不足。指导音乐实践活动是乐理知识学习的最终目的。音乐实践活动包括音乐认识、音乐表演及音乐创作等几类活动。而对于目前高等院校的大多数音乐学习者来说，音乐实践的学习包括声乐、器乐技能的学习，各个时期各个国家各个民族不同风格音乐的认识和理解，各种风格体裁音乐作品的创作等。而乐理知识的基础性也恰恰表现在对这些音乐学习实践活动的指导中。
1.指导音乐认识实践活动的学习
对音乐艺术的认识，离不开对音乐作品的分析和理解。在我们的学习过程中，往往会接触到不同风格的音乐作品。乐理中的基础知识会对这些音乐的风格把握起到非常重要的作用。如《兰花花》是我国陕北地区非常流行的一首民歌，具有强烈的地域特色。那么，是什么让它具有了陕北地区粗犷、凄凉、奔放的特色的呢？分析一下它的乐谱，你会发现，在作品的第一句就有一个明显的四度音程的跳进，再加上这个旋律的整体下行，使得这首民歌具有了丰富的陕北特色。把四度音程放在具体的音乐作品中分析，才能让我们更加感性地意识到音程对于音乐旋律风格的形成具有多么重要的意义。
在音乐认知过程中，对于音乐作品的理解和分析不能仅仅停留在感性的层面上，而这个感性到理性的转变，乐理知识在其中起着非常重要的作用。乐理知识的掌握，为深入理解音乐作品、分析音乐作品及欣赏音乐作品提供了前提。
2.指导音乐表演技能及音乐表演中艺术处理的学习
不管是声乐演唱还是器乐演奏，对于音乐作品的艺术处理都是音乐表演中的重中之重。同一首音乐作品因为艺术处理的不同，而呈现出不同的色彩来。而为了表现作曲家的创作意图，我们的艺术处理首先要尊重作曲家的创作。而这一创作意图的体现往往是根据乐谱体现出来。对于乐谱的分析，包括对于作品中一些音乐记号的处理、音乐的节奏节拍、强弱力度及调式调性、曲式结构的分析等。分析的深度如何，取决于表演者对于音乐知识的把握。学习乐理知识，也更多地为表演技能的提高服务。例如对于钢琴伴奏的要求，在具有一定的钢琴演奏技能的基础上，分析作品的调式调性、曲式结构，同时还必须具备良好的和声基础，能设计一定的节奏型进行音乐陈述。在这个综合能力当中，乐理知识的重要性可见一斑。
3.指导音乐创作实践活动的学习
音乐创作一般被认为是比较难把握的实践活动，需要创作者能够利用深厚的理论基础，展示创作者的创作意图。其中的理论基础包括音乐知识的熟练掌握、各种音乐风格展现的不同方式和不同手段。同样是五声调式，中国的五声调式就不同于日本的五声调式，如中国的角调式和日本的都节调式，每个音在这两种不同的调式中具有不同的调式意义。那么，创作不同风格的中国音乐和日本音乐，在处理调式中的每个音、旋律进行中音和音之间的音程关系时是有很大差别的。而对这些差别的把握离不开乐理知识中对调式调性的掌握。因此，音乐创作实践活动也要以熟练掌握乐理知识为前提。
三、乐理教学中理论知识实践性的体现应贯穿于整个教学过程当中
通过以上对乐理知识实践性的分析，在乐理教学中理论知识实践性的体现应贯穿于整个教学过程当中。如何体现这一实践性，如图所示：
1.通过已有的音乐积累理解乐理知识，把乐理知识作为音乐实践经验的理论总结
音乐已经成为我们生活中必不可少的一部分，每个学生在进入乐理课堂之前，不管有没有学过乐理知识，他们总是有着一定的音乐积累的。以这些音乐积累为学习乐理知识的基础，通过体验这些音乐的旋律，总结这些音乐中可发现的规律，归结为一定的“基础理论”，然后把这些知识提炼为乐理中的知识。音值组合法一直是乐理教学中的难点。这一知识的学习是在认识音符、节奏节拍的基础之上来学习的。在课堂教学中，可以分析大量的、书写正规的、短小的乐谱。总结出这些乐谱书写的规律。这些规律即是音值组合的规律。这样的教学过程，首先体现了学习音值组合法的目的，学习音值组合法的目的就是书写更加简洁易识的乐谱。其次，养成了学生读谱时认真观察乐谱的习惯。在分析乐谱中音符的组合时，其实也是在认识音乐节奏的强弱和音符时值的长短。
2.教学中把理论学习融入音乐实践活动中，促进理论知识的把握和对音乐作品的深入理解
在乐理课程教学过程中，音乐实践活动处处都应有所体现。乐理知识可以和任何一种形式的音乐实践活动相结合，用音乐实践来鉴定理论知识的实用性。如解释在解释大调式和小调式的色彩不同时，我们可以选择不同调式的音乐作品来欣赏，通过音乐来感受大调式的明亮和小调式的暗淡柔和。而这种通过音乐体验到的音乐色彩感，要比讲解形象生动得多，也能给学生留下更加直接的印象。转调是比较难理解的知识，一般学校的音乐院系也不把它作为重点来讲。但是转调在听觉上却是非常明显。在很多歌曲的创作中转调极其常用。所以，对于转调知识的理解，除了理论知识上的讲解之外，更重要的是让学生在音乐作品中能判断出在什么地方音乐的发展进行了转调。而这种转调的感性体验把枯燥的理论学习变成了有趣的听觉游戏。
注释：
①王岚，黄钟（武汉音乐学院学报），2007. 3
②李金华，黄钟（武汉音乐学院学报），2006.1
③童忠良，黄钟，2007.1
④仲崇连，艺术百家，2008.1
⑤吕湘，乐府新声——沈阳音乐学报，2004.3
参考文献
[1]王晓燕. 乐理教材编排与认知心理学的关联探微[J]. 广东 技术师范学院学.2008.8.
[2]李重光.音乐理论基础[M].人民音乐出版社.1962.
