儒家文化的概述范文1
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
儒家文化的概述范文2
关键词：儒家思想；人权；法律
一、古代儒家思想的价值观
儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以"仁"和"人贵"， 在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是： "仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"，其反对"过"与"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。
孔孟学说概括为四个方面：一是"天下为公"的大同思想，就是孔孟所说的"尧舜之道"二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在"天下为家"的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的"五常德"和知仁勇"三达德"的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。
儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。
总之，"天下为公"的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。
二、当代人权概念的发展
在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括"人权运动"和"民权保障运动"，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。
在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场"人权运动"，这是"中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动"。这一运动以胡适、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的"人权派"。总的说来，关于人权的探讨，在十一届三中全会后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。
放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道："我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。"
这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，"自然权利"是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓"自然权利"，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。
西塞罗曾说过："应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。
人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。
三、两者的关系
人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。
1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，"仲尼曰，始作俑者，其无后乎！" 可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了"敬鬼神而远之"的现实主义的态度，强调"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。
2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开"万物皆备于我的奥秘"。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。
3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世实行"大同"之道。
所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，"天下为公""选贤与能"就是政治民主的社会，货，"不必藏于己"力，"不必为己"，"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养"这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。"讲信修睦"人"不独亲其亲，不独子其子"就是现在社会主义文明道德。
四、结语
综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与"人权标准"相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。
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儒家文化的概述范文3
[关键词]初期宋学；师统和道统；儒学；佛学
钱穆先生是上个世纪著名的国学大师，史学大师，少有的“博通四部”的学者，亦被称为“中国最后一位士大夫”。钱穆先生治学广泛，尤精于思想史与学术史，其理论体系体大思精，治学功夫深厚扎实。钱先生对中国传统文化的温情敬意充溢在他的学术著作之中，这是后人读钱先生作品最当注意的地方。
《宋明理学概述》是钱穆先生参悟研究宋明理学三十余年后所写的一本综合性的著作，大致可以展示钱穆先生对宋明理学的全部观点。而钱穆先生亦深知宋明理学之博大精深，故其在《序》中言：“聊示学者以门径，虽或诠释未当，衡评失理，当可见谅于古人，见谅于今人。”钱先生十分谦虚，然而此书的确有发前人之未发之论，亦多覆前人之论。我专就宋学一题谈谈感想。
我认为这本书中有几点特别能体现钱穆先生在对宋学甚至是整个学术史的卓见。
第一点便是钱先生将宋学分为了三期――初期宋学，中期宋学和南渡宋学。一般谈到宋学，人们都会将宋学与理学等同起来，但是钱先生明显反对这一观点，并且将宋学再细化为三个时期，并且能言简意赅地归纳出各期宋学的特点。而我最佩服钱先生的是他格外重视初期宋学的作用，并且能用一种绵延的眼光来分析历史。他将初期宋学于唐末的社会状况紧紧结合在了一起，并非常重视去分析初期宋学对后学的影响。
钱先生评价初期宋学：“五光十色，而又元气淋漓。……有一共同趋向之目标，即为重整中国旧传统，再建立人文社会政治教育之理论中心。换言之，即是重兴儒学来替佛教作为人生之指导。”（1）此处有两个特点，一是“五光十色，元气淋漓”，二是“兴儒学以替佛学”。
第一个特点钱先生在此章已明言：“北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有居士，有各式各样的人物。”（1）但是我认为钱先生说初期宋儒“五光十色”还有一个重要原因，那便是北宋诸儒已转还为子学之儒。钱穆先生在《朱子新学案》中有言：“尤可注意者，乃北宋诸儒之多泛滥及于先秦之子部。即就儒家言，唐韩愈始提倡孟子，至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙。而同时如李之《常语》，司马光之《疑孟》，皆由于孟子肆意反对。然自宋以下，始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者，大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变。此风始于韩愈，而实成于宋儒。此当大书特书为之标出。其他如徐积有荀辩，范仲淹以中庸授张载，苏洵闭户读书，当时号位通六经百家之说……要之，北宋诸儒，眼光开放，兴趣横逸。”（2）钱穆先生从两个方面――儒生成分之多，所涉内容之博得出了初期宋学之“五光十色”，实在是新奇而又精辟。
第二个特点是“兴儒学以替佛学”。这个问题是一个人尽皆知的大题目，论述已详，我且就钱穆先生“重整中国旧传统”一观点谈谈。我认为钱穆先生之所谓“旧传统”，主要是两点――师统和道统。
钱穆先生讲宋儒提倡师统是其复兴儒学的一个非常重要的表现。钱穆先生说：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。韩愈开始辟佛卫道，韩愈所指，乃是中国历史文化传统之‘人文道’，而非印东的佛教出世道。韩愈是当时的古文家，但他：‘好古之文，好古之道也。’韩愈提倡古文，所以树异于当时进士的诗赋.韩愈提倡的‘道’，则以树异于当时崇尚的佛教。这一争辨，并不尽是文字的；而重要者则是人格的，教育的。韩愈特著师，以见到这一点，而当时并没有大影响，影响直要待宋学之兴起。”（1）
由于五代以来军阀混战，经济凋敝，学术衰绝，所以宋朝特重文化。宋初一干知识分子亦视其为己任，他们将复兴儒学、引社会入儒道视为最大理想。于是，他们提倡书院讲学，用书院来发达教育，从而将儒学思想传播开来。《宋明理学概述》有“宋学兴起，既重在教育与师道，於是带重要的则为书院和学校。”（1）《中国近三百年学术史》有“既以为三代周孔之道，晦塞于汉唐而复明于今日，则所以讲述传述之者，有待于师道之兴起，而其精神所寄，则微见于书院之讲学。”（3）
因此，书院之兴推动了师道之兴，而师道之兴则为道统之兴奠定了一个好基础。
这便是钱穆先生对初期宋学的定义和分析。
第二点便是钱穆先生在论述各个儒者时极力将其与释道分清界限。由于宋儒之学的一大特点便是“融释入儒”，所以一直有人在质疑宋儒的立学之本。
他们的理论与释道有许多相似之处。如程颢：“人心不得有所系”（1），王苹：“观书不可梏于文义。以仁存心，但言能体仁耳。”。后人亦多讦之。陈寅恪先生便说极力恢复师统道统的唐代大儒韩愈“退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能与此新禅宗学说浓厚环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”（4）
但是钱穆先生说：“佛教长处，在其分析心性，直透单微。现在要排释归儒，主要论点，自该在心性上能剖辨，能发明，能有所建立。韩愈《原性》《原道》诸篇，陈义尚粗.。李翱《性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同样没有能深入。直要到敦颐，才使入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。”（1）他认为，宋儒之援引佛学，是为了改造并发扬儒学，所谓“复以儒义纠弹老释，会三派为一流，卓然成为一种新儒学”。（5）
我没有能力来阐发禅宗之于宋学的影响，但是宋学之大功在理学，
理学之殿军在“心性之论”。而魏晋以来，心性之论已成为佛教之擅场，儒学难以望其项背。而宋儒大倡心性之论，其渊源一目了然。且看《中庸》一书，理学奉为圭臬。然首尚《中庸》的，确是唐朝智圆高僧。有“智圆又极推《中庸》，故自号中庸子，《闲居编》卷十九有《中庸子传》三篇，谓儒释者，言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典。释者修心之教，故谓之内典。蚩蚩生民，岂越于身心哉？”（6）可见理学源出禅宗实非谬论，但是理学与禅宗最大的差别便在于处世态度上。
本书中有许许多多的话在表现理学的处世态度。如程颢“现在所需讨论的，既是主要在人生问题上，而他则直从人生讲人生，自然见得更亲切。”1、“教人把自己的心如何来应付外面一切事，让自己的心活到一恰当处，外面的事也活到一恰当处。”（1），如吕大钧“‘业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，如礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益’”（1）理学的处世态度是积极的、用世的。钱穆先生一再强调这一点是为了区分其与禅宗。
其在《中国文化史导论》说：“禅宗在理论上虽则全部中国化了，但他们到底是一种在寺院里发展成熟的思想，无意中脱不净向慕个人的独善与出世。直要到宋代新儒家兴起，再从禅宗思想转进一步，要从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基，这里也几乎经历了一千年的时期。在此一千年里，中国人不仅将印度佛教西乡全部移植过来，而且又能把他彻底融化了，变为己有，因此在以后的中国，佛教思想便永远不再成为指导人生的南针。……若认为宋以后的中国还是一个佛教世界，这是不能认识中国真相的错觉。”（7）
从钱穆先生在《宋明理学概述》中着重分析宋儒的处世态度上，我们是可以看见钱穆先生的用意的――否认理学为禅宗的化身，理学的本质仍是儒家精神。这一点在本书中颇为含蓄，而结合钱穆先生其余著作则甚为明显。如“唐代禅宗实已为佛教出世精神之反动。禅宗之在东土，亦一宗教革命。实为中国思想由释反儒之一段过渡。故禅宗思想亦颇有与孔孟相接近者，故程朱斥之为弥近理而大乱真。后人斥禅学，多专斥其乱真，而不知其有弥近理处，此则程朱之所以为精卓也。”（8）“惟长生久视之术，既渺茫而莫验，涅出世之教，亦厌倦而思返，乃追寻之于孔孟《六经》，重振淑世之化，阴袭道院、禅林之绪余，而开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。”（9）“禅宗把佛法挽向现实人生，但终不脱寺院束缚。宋人又从禅宗一翻身，由释归儒，把人人皆得成佛转回到人人应作圣人”（10）
这两点――重视初期宋学的影响与坚持理学本于儒学的观点是我在读《宋明理学概述》时感触最深的。前者不仅能将唐末五代与宋朝社会发展串联起来，更能将那一段思想文化的发展更为合理地先后承接；后者则从根基上论证了儒学是一直是中国思想文化的核心，也试图解决“理学本于儒学还是佛学”的问题。
注释：
（1）钱穆《宋明理学概述》九州出版社，2010年.2，2，2，2，59，
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（2）钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社，1986。10
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（8）钱穆《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》（卷四），213页，安徽教育出版社，2004.
儒家文化的概述范文4
关键词：《为吏之道》 儒家思想 修身养性 考核评价
《为吏之道》这里面有大量关于儒家、法家和道家的思想概述，因此被高敏先生称之为是各家思想的有机融合。本文将通过《为吏之道》的文本的解读，对其中的各家思想文化进行概括总结，进而探讨出儒家思想对这部著作的影响。
一、《为吏之道》中的关于修身养性思想文化的概述
秦国打破了以往的世袭贵族制度，开始按照军功来授予官职，不再看重出身和门第，所有的人只要靠军功就可以被授予官职。这样的授官制度极大地提高了政府官员的素质，提高了军队的战斗力，这样有利于帮助秦国消灭其他六个国家，统一全国。但是过分地注重军队战斗力的建设，对于政府的吏治建设产生了负面的影响。
秦国的统治者十分重视国家法律的建设，对于商鞅主张的“法”，用法律的形式确定了下来，这就要求当选的官员要时刻注重自身修养的提高和自身素质的提高，以便可以达到政府所规定的要求。因此在《为吏之道》这里面，就有很多关于官员个人素质和修养的描述。
（一）为吏作风
在《为吏之道》中，首先强调的观点就是政府官员应该廉洁自律，“凡为吏之道，必精絮（沽）正直，审悉毋（无）私”强调了政府官员要严格按照法律来循规办事，坚决不能为人情所困扰，做人要正直正派，胸中坦荡荡。在对待所有的人时，不管是自己的亲戚朋友还是仇雠旧恶，都要根据所犯的罪进行惩处，不能根据个人的好恶来判断，在对待那些真正有才华、品德高尚，但是和自己有深仇大恨的人，我们同样也要予以帮助和提携，帮助政府来管理国家，造福人民。
在《论语》中，孔子认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”从这句话中，我们可以看出来孔子就非常重视个人的廉明正直，所以要求自己的学生在以后仕途的时候不管身居何职，都要保持自己良好的道德修养，这样才会“君子喻于义，小人喻于利”，在对于金钱的问题上要“取之有道”，一切事情都是“义”字当先，“临材（财）见利，不取句（苟）富”，主张钱财的获得要通过个人正当的途径，做官不是为了赚钱，更不是为了光宗耀祖，而是为了实现自身价值的最大化，并且得到社会的认可，为劳动人民服务，尽职尽责，克己奉公。如果“，苟取私利，还不如不做官。”，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，只有做到了广大劳动人民大众的“民服”，取得了人民的信任和支持，最后才能够“后劳其民”。简文中所提到的“正行修身”这个主张和《大学》中的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的论断有着异曲同工之妙。
（二）为吏信仰
孔子在《论语》中的首篇里就一直强调“忠信”的作用，那么在《为吏之道》中也同样有如此的概述：“宽俗（容）忠信，和平毋怨，悔过勿重”。在《论语》中，我们可以看出这样的话语：“主忠信，徙义，崇德也”，和《论语》相比，在《为吏之道》中并没有对“忠”这一方面做过多的阐述，这里或许是因为阐述的“忠”和《论语》中所主张的“忠”有着意义上的差别，在这里说的“忠”，应该是官员们对皇帝的忠心，然而《论语》中的“忠”则更多地是从维护“礼”出发的，也就是用来衡量人与人之间的关系，或者是确定国家伦理纲常的理论，即全心全意为他人服务。
二、《为吏之道》中的关于为人处世思想文化的概述
（一）安贫乐道的豁达人生态度
在《为吏之道》中，关于对待自己身边周围人的关系上主张的是“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯，听间（谏）勿塞”、”毋喜富，毋恶贫，正行修身，过（祸）去福存”等，更加讲究的是人与人之间尊卑有别的社会关系，但是同时又不能因为自己的富有和他人的贫穷来确定和他人之间的关系，这一点和《论语》中所描述的社会人伦关系有着相似的地方，“君君、臣臣、父父、子子”这样的封建社会道德标准已经直接规定了常有的几种伦理关系和自己应该所遵守的规范，只有通过这样的社会准则和规范才可以统一人们的思想，进而维护整个社会正常的社会秩序和伦理。
在《为吏之道》中有“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这样的主张，其思想内涵和儒家的主张是一样的，在儒家的经典著作《礼记・曲礼》里面有“临财勿苟得，临难勿苟免”这样的记载，可以说是有着同样道理的论断。
孔子在《论语》中十分推崇安贫乐道的人生态度，提倡个人修养的提高，但是也不推崇富贵安逸的生活态度，并且用了颜渊的例子来说明佐证一个人在极其贫困的生活环境之中也是可以创作出极高的学问来的道理，最后可以取得巨大的成就，因此在《论语》中，当谈到人与人之间交往的问题的时候并不是根据他人的富贵、家庭背景来进行交往的，而是根据对方的学问，品德操行和能力来进行选择的，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，”益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣”，在这其中并没有提及到对方的财富问题，在这一点上《为吏之道》和《论语》又是可以相通的。
（二）中庸的为人处世原则
在《为吏之道》中，有这样的一段话：“严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒央（决）。”这和《论语》中的“温而厉，威而不猛，恭而安。”的中庸思想主张非常的接近，同时还讲到“疾而毋勰，简而毋鄙。”这句话的意思就是说：“在说话的时候应该快，但是又不能说错话；话语语言要简洁明了，同时又不能粗俗鄙夷。”其中还有一句话是：“毋复期胜”，这句话的意思就是告诫我们不要想着一味地怎么去超过和压制着别人，这就和儒家所主张的“庸之道”的思想文化内涵特别的接近。
（三）重义轻利人生道义节操
在《为吏之道》中有这样的一段话：“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这就是一段关于对义利之间进行取舍问题进行概述的一段话，和孔子《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利。放于利而行，多怨。”以及和孟子主张的“义利之辨”，都有着异曲同工之妙的地方，都在这里得到了最好的印证，中华民族这种重义轻利的人生道义节操观一直流传了数千年，直到今天，也是我们为人处世的不二法门和最好的道德品操指导原则。
三、结语
通过以上的总体概述和解读，我们可以得知在《为吏之道》的规定中，体现了大量的儒家思想所强调的“仁、义、礼、智、信”的思想文化内涵，在《为吏之道》中，我们都可以找出来很多直接或者间接的原型和蓝本，这也就是说《为吏之道》这部著作的思想文化内涵是属于儒家思想文化中的一个重要融合和概述。这也就是我们所说的和秦始皇用法的家思想治理秦国是不一样的，这就说明《为吏之道》是战国时期的一部重要法律文本。
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儒家文化的概述范文5
关键词：传统；诠释；儒学；当代中国
1 研究目的
本篇文章的研究目的在于探讨当代中国儒学再复兴的的深层原因以及其对中国当代政治的影响。由于在当今的研究当中，特别是从西方的研究角度来看，学者们对新儒学的解释似乎更倾向于将其量化。例如，将代表当代儒学的孔子学院以数字与分布图的量化形式呈现出来，并企图以此来解读孔子学院包含着多少中国的意识形态与价值观念的输出。而甚少将其以诠释的研究途径体现出来。因此，本篇文章的另外一个目的是试图将新儒学以方法论的角度，即以诠释主义的角度解释，提供一个更深层的解读。以诠释主义的研究途径，本篇文章企图展现再兴的儒学是如何在当代中国重新诠释，中国政府如何借鉴镶嵌于传统中的思想，以达到将儒学转化成一种新的合法性来源的目的。
2 文献探讨
由于本篇文章企图从方法论的角度来解读儒学在当代中国的复兴。量化的研究方法可能无法做出深层次的解读，即便孔子学院是当代儒学的一个重要的表现形式，但不是唯一的表现形式。因此，本节会先对以量化方法为主的实证主义，及其相对的诠释主义研究途径进行简要的文献的回顾、探讨与比较。
2.1 关于实证主义研究途径
实证主义者立基于基础论的本体论，认为世界是独立存在于我们知识之外的；他们希望通过理论来建立可以直接观察与检证的假设，对社会现象找出一套规律的关系；因此实证主义者希望能够保持价值中立地将经验型问题与规范性问题区分开来（Hempel， 1966，1967；Halfpenny， 1982）。概括而论，实证主义是依循基础论的本体论，致力于建立社会现象间的因果关系，并据此发展处具解释能力、甚至是预测能力的理论模型。从这个角度而言，实证主义途径能够对能够观察到的社会现象，用量化的方式，得出准确的结果，并且建立现象之间的因果关系。但正是这种确定的结论，事实上并不是完全的可能的。如孔恩（Kuhn，1970）提出任何特定的时空背景下，科学研究都会受到某些特定的“典范”所影响。这种典范会影响研究人员的观察，从而影响研究的结果与结论。同样的，实证主义将社会现象等同于自然现象来研究，具有偏颇之嫌。社会现象不完全如自然现象一般，独立于人类的知识之外，而是会随着人类的反思而改变的。结合本篇文章举例来说，春秋战国时期的儒学虽然是为一方大家，但其重要性和地位并未如汉代以后的那么显著。儒学经由孔子创始，孟子、荀子的发扬，到汉代的独尊地位的这个过程是反映着统治者们反思的改变。这个反思的部分，恰恰是实证主义研究途径无法观察和解释的。
2.2 诠释学与当代儒学
尽管诠释主义途径在解释个人信念与行为相关性的时候，没能像实证主义一般总结出“因果关系”甚至建立预测的模型，但是我们仍可以藉由指出这些信念与行动状态之间的关联，来解释社会行为。这点对于解释中国当代儒学的再兴尤为重要。事实上，诠释性研究途径自身亦在不断地变化，将焦点由个人及心理转而探讨符号体系及其在社会中如何运作的问题，出现了民族学、后结构主义和后现代主义哲学。诠释性研究途径的自身转变为其结合其他学说，衍生新的诠释性理论提供了一种可能。而本文则认为，这种可能亦可以应用到中国当代儒学的解释中。
西方的诠释学起源于圣经研究中，其功能主要是关于如何解释经文以及行为的理论（Bauman， 1978； Gadamer， 1979）。中国古代的经典经文并不逊色于西方，而儒学则是其中的代表。这就意味着，若要将诠释主义途径应用于当代中国，第一步则是回归历史与传统的文本。欧克夏（1962，1975）在其著作中的论述有力的支持了这个观点；他认为诠释学与历史学皆同重视意义，诠释学者探索的理解的本质，并认为他们镶嵌于传统之中。因此欧克夏坚持政治的知识只能从历史中获得，主张我们要回归传统，以古典的智慧来解释政治活动。值得一提的是，本文此处所述的回归传统文本，需要与昆廷・斯金纳的观点区分开来。在斯金纳（2002a； 2002b）主张对作者所处的历史情境的还原，最大限度地将历史的研究限制在某个特定的历史情境中，准确把握传统著作中作者的意图；因而斯金纳应是属于“静态”情境的研究方法。但是，诠释学与传统的结合，其目的并不仅仅在于理解传统的思想，更是要将这种传统古典的智慧运用到当代社会中。因此，本文认为，对于诠释学与儒家的结合应是处于一种“变化的情境“，才能到达借古塑今的目的。
相似的观点可以在傅柯的著作中找到。例如，在他的早期作品中强调知识建构了特定时代中的特殊意义以及客体（Foucault， 1973，1986）。叙事之于政治的重要性等同于理论之于自然科学，而且叙事是依时间顺序进行的。即便是在特殊时代构建出的特殊意义仍非固定不变的。为了迎合此观点，傅柯在他后期的作品中，将知识的概念转变成论述的实践。论述的实践的延展性要比知识的概念要广，因为它包含各种不断衍生的意义，而且这些都非固定不变的（Foucault，1972）。论述和叙事是可以随着时代、时空和环境的不同被赋予新的意义或将旧的概念进行新的应用。傅柯的观点无疑对诠释学与儒学的相结合有启发的作用。如果我们将儒学静态地看成古代中国特定时空背景下的概念，这门哲学在当代中国就不应该有复兴的理由，因为它不仅不适合现代的社会，并且事实上在中已经被打倒，儒学应该沦落为私人领域的学科，而非作用于政治生活（余英时，1978）。与此相反的是，儒学在当代中国的复兴确已成为事实，成为补充后社会主义转型时期重要的合法性来源。这样的事实说明传统中的儒学意义与论述可能发生的改变，当代社会可能借鉴了镶嵌于经典儒学中的意涵，赋予新的意义，成为“新儒学”而服务于当代。
3 以当代中国新儒学复兴为例
为了进一步解释诠释主义研究途径更加适用于儒学，本节会以当代中国新入学的复兴作为分析案例，尝试解读当代儒学是如何借鉴于镶嵌于传统的中的经典思想，增添或修正其意义，进而用于当代政治生活中。对于如何借鉴古典儒学来构建所谓的“家国”体系在本文中会有较为详细的解释。
事实上，若从历史的角度来看，儒学内涵的变化是一直存在的。这一点在余英时先生的作品中可以得到很好的证明。从总体来看，宋明清儒学的内涵变化是由“尊德性”到“道问学”的过程。具体来说，宋学的内涵是在于它的心性之学，这被认为是对儒学复兴具有创新性的一环；并且，宋代儒学的重心在于其“尊德性”，认为理论与知识的功能只是为成就其“德性”而服务（余英时，1970）。明代的儒学更倾向于转型的阶段：尊德性到道问学，或德性之知到闻见之知的阶段。这个阶段是儒学尊德性的巅峰，同时也是道问学初步兴起的阶段。到了清代，儒学的演变则更为明显。除了考证学的兴起，清代儒学更在“体”和“用”两方面展现新的发展。从儒学的道德本体转变为政治社会体制，从文本儒学转变为经世致用的实用性儒学（余英时，1975）。简而言之，宋明儒学偏于思，清代儒学偏于学。这个过程说明了传统的儒学也并非一成不变，其意义与内涵的创新和改变值得细细的解读。传统儒学的主导地位在中以及中国时期面临着消亡的危险，正如余英时先生所说：“儒学正面临着一次最严重的考验。”但回到现实，儒学的复兴再次说明了它随着时代转变的适应力。
3.1 新儒学与中国体制
考虑到传统的儒学长期地主导者古代中国的帝王统治思想，本文认为新儒学的复兴也与政治统治脱离不了关系。事实上亦是如此，对新儒学的重新诠释最经典的表现就在“儒学与中国体制”的结合上。这里将探讨当代中国政府如何借鉴传统儒学的思想，用于维持其合法性以及统治地位。
在对传统儒学解读的作品中，蒋庆于2003年出版的一本书《政治儒学》极具有代表性。在书中蒋庆立基于中国古典政治哲学的思想，比较讨论了当代新儒学、全盘西化论以及自由主义政治论。她认为在当代马克思列宁主义与社会主义等概念的吸引力逐渐地衰落，在这样的社会转型时期，需要有新的概念进行补充，而儒学则是一个非常好的方案。中国政府的合法性应该回到于中国传统政治思想来寻找，而非单靠西方概念的支持（蒋庆，2003）。
同样的观点在另一位政治学者中可见。康晓光在他的作品对如何使用传统儒学来维持威权体制合法性给予较为详细的论述。他认为，儒学为威权体制国家提供区别于社会主义学说以及民主学说的“第三条道路”道路的选择（康晓光，2004）。他认为，儒学中的“仁政”思想可以起到决定性的作用。这里需要解读其背后的逻辑。这种仁政的思想事实上是镶嵌于儒家的礼法等级制度中，即：位高权重的人承担相应的责任，以实施仁政的方式来换取下层人民的支持。基于传统儒家政治思想的诠释，当代中国政府将这种思想转变成所谓的“以民为本”的基本治国原则，并且进一步将这个原则发展成“民本政治”。民本政治的出现同时也给予一个重要的启示：当代中国将民本政治立为根本，发展出属于自己一套具有“中国特色”的治理方式，这取代了政治改革和民主化在中国的必要性。 另一个明显的例子可以在中国共产党借鉴儒家“德性”思想上看到。2005年中共中央提出“保持共产党员先进性教育”的口号，希望建立一个党员的道德基准，而随后时任总书记提出的“八荣八耻”便是对这个道德标准的回应。由于中国政府事实上属于“文化政府”，因而需要回归于传统政治思想，而作用于现代。这就对研究途径的延展性提出巨大的要求。实证主义研究途径立足于现状，创立因果关系，但其延展性颇具局限，不能如诠释主义途径一般，先回归传统思想，观察其深层的变化过程，并对传统思想在当代的意义进行解释。
3.2 新儒学与家庭式国家模式
基于儒家哲学思想，秩序是社会中最重要的原则。与西方社会所崇尚的社会组织形式不同（如社会契约论），儒家哲学希望建立一个不一样的社会秩序。更准确来说，儒学企图建立一个“父与子”的家庭关系体系，并将这样的体系运用到组织社会和规范社会秩序之中。在封建时代，儒学思想所规范出来的五个社会核心关系包括：父子、君臣、兄长、夫妻以及友人（Qin，2011）。通过这五种核心关系，儒家学者试图构建中国独有的治理制度―礼制的规范社会。在这种社会规范中，道德与伦理是其中的核心。这种儒学的传统亦为当代新儒学的兴起提供了理论基础。如王赓武教授所说：“新儒学的兴起帮助中国社会建立起一种新的民族认同感，这种认同感不仅仅作用于中国大陆社会，还对香港、台湾等地区产生影响。”（Wang， 2005）
但是新儒学的作用却不仅是在塑造新的认同，并且是在创造一种“中国式”的社会结构体系。这种体系是“家庭式”的社会体系。这可以从中国中央政府对少数民族地区、特别行政区的论述中体现出来。首先，对于少数民族地区，其政治宣传手段是“五十六个民族，五十六只花，五十六个兄弟姐妹是一家”。在这个宣传中，我们可以明显的见到传统儒家的五大核心关系之一：兄弟关系，并且是血浓于水的关系。在对待香港和澳门方面，虽然“一国两制”的原则使得两地移交到中国，但是两地的认同感，特别是民族的认同感相距甚远。尤其是香港，在一国两制的体系下，仍然对中央的政策保持着诸多的不满。正如中共中央所论述的：欢迎香港、澳门两地回归祖国母亲的怀抱，回到中国这个大家庭；中央政府对香港的态度就犹如家长给予孩子一样的关心与支持。同样地，关系被定义成儒学思想中的“父子关系”。值得一提的是，在这种家庭式的社会体系中，中央政府扮演着“君或父”的角色，而地方或特区政府扮演着是“臣与子”的角色；这就意味着中央政府具有无可争议的最高权威，可以决定“中国家庭”中的主要与重要的事务，如重新定义“一国两制”。这个观点可以在最近发生在香港的事件中加以证明。北京政府的对香港的一国两制白皮书，恰恰证明对一国两制的重新定义。这反映了中央政府家长式的观点，正如前文所说，中央政府与香港特别行政区是“家长与孩子”的关系。
4 结论
如研究目的所述，本文主要尝试通过诠释主义研究途径来解释和解读新儒学在当代中国复兴所带来的深层次的影响。通过对文献的探讨和回顾，本文认为将诠释主义途径与儒学结合是可行的。不管是欧克夏的回归传统的诠释学，还是傅柯所发展出来的后结构和后现代主义，都将诠释学与特定的时代、特定的社会环境相结合。这种方式当然亦适用于正在复兴的新儒学。同时，本文也建议，若学者想要研究当代新儒学的影响，使用诠释主义研究途径会比实证主义途径更佳适合。
为了证明诠释主义研究途径的更适合，本文以当代新儒学如何借鉴传统儒学的政治思想，通过对其诠释与解释，赋予新的意义，并应用于当代政治生活当中。通过对上述案例的分析，证明当代儒学的复兴是源于对古典儒家思想的再诠释或再定义。儒学政治思想的转变不仅仅让我们认识到诠释主义中的“意义”是一个动态的概念，更让我们这个意义背后的作用，即当代儒学是如何使用这些新诠释的意义来作用于当代的政治生活的。正如古典哲学家施特劳斯所说：古典政治哲学是为了引导人们去寻找最适合的生活方式，找到能够促进生活的最好的秩序 （Strauss， 1957）。同样地，当代儒学的复兴，事实上也是对古典哲学思想的一次再探，希望从古典哲学思想中，找出一条建构“最好秩序”的方式。回顾传统与古典的政治思想，找出镶嵌于历史的精华不失为一种尝试。因此，本文希望将诠释主义途径与中国当代儒学相结合，使得学界对当代新儒学在中国的这个重要议题能够有更佳的研究和结论。
参考文献
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儒家文化的概述范文6
市场逻辑的无限拓展及其引发的自由主义内部的修正和反思、理论家们不断的理论更替以及某些地方试验带给他们的兴奋和失落，这一系列现实政治引发的思想竞争在过去的两年里通过互联网等公共媒体已经得到了广泛的传播。不夸张地说，在这一波社会转型的当口，中国社会思想竞争的活跃程度为近20年所罕见。
曾经很长一段时间，中国政治都奉行“少谈些主义，多解决些问题”的运行规则，习惯于“摸着石头过河”。这种经验主义和实用主义的策略维系了中国社会多年的稳定形态和精英阶层的“基本团结”。但到了今天，越来越多的人开始怀疑，“主义”不理清楚，“问题”是否还能解决？所以，这一轮论争并不是知识群体内部的意气之争，而是有着深厚的现实社会基础，它也很可能与这个国家以及我们每个人未来的命运息息相关。
与过往的主义之争不大一样的是，这一次，儒家学说这个在中国的现代化进程中被抛弃了百余年的“主义”开始登堂入室，甚至扮演起主角来。那些自许为当代儒生的知识分子们的抱负听起来相当宏大，他们为中国未来的政治制度、文化传承、民国教育等事务都设计了蓝图，依稀又有了点“为天地立心，为民生立命，为万世开太平”的气魄。
然而，在现代化的路上已经狂奔百余年的中国，从社会结构、规则制度到文化心理早已面目全非，可谓“换了人间”。今天的中国，既有权利、自由、民主等这些价值追求，又有社会团结、民族认同等要务，既要为个体抗争，又要为群体奋斗，面对这些，儒家那些古老的法则还会有用吗？或者说还有哪些会有用？
对此抱有怀疑的人远远多于其支持者，但无论臧否，儒学都成功地挤入了思想竞争的核心舞台，没有哪一个思想流派能够忽视它或者回避它。更重要的是，执政党对儒学的态度不一样了，天安门广场上现而复隐的孔子像，中国共产党十七届六中全会上“党是传统文化的忠实传承者和弘扬者”的表述都表明，这一次与儒学以往自说自话的小圈子式复兴并不完全相同。
也许到了有必要重新静下心来听听孔子教诲的时候了。当代儒生们打算带给中国一个怎样的孔孟之道？又能否为中国现代化进程中出现的政治腐败、社会不公、经济不平等、道德危机和意义迷失等问题的解决，提供一些有效的文化资源？
儒学及其所激起的思想论争，于中国而言，毫无问题是好事，但至少到目前我们还看不清楚，这一次的“复兴”是一场社会转型期带来的浮华还是能够产生深远影响的思想事件？正如赵汀阳所说，更有意义的思想实验或许是去认真想想如果孔子在世，他会如何反思这个时代的种种问题，而不是墨守成规，原教旨式地坚持自己的观点。
传统又火热了起来。在政治社会生活层面，传统复苏即是填补价值观缺口的需要，也是价值观缺失的表现。
无论是“以德治国”理念，还是“和谐社会”理念，都有浓厚的儒家思想色彩。2010年底，孔子的塑像一度被树立在天安门广场上，随即又在争议声中悄然移走。在民间，传统复苏表现为大修宗祠和编订族谱的活动，但需要注意的是，这是与基督教、佛教的发展相伴随的，到底哪种趋势占上风难以定论。
儒家思想被引入管理学领域，一些号称国学大师的人教导企业管理者如何在正确的理解人情的基础上发挥员工的最大潜能，不少大学针对企业高管开办了国学班。在大众文化领域，儒文化通过“百家讲坛”走进千家万户，发挥了心灵鸡汤的作用，它告诉大众，遇到不公不要抱怨，要返回你的内心寻找安静。
在思想界，儒家也很活跃，近年来上升的势头强劲。各式各样的儒家学说与新启蒙思潮密切相关，且一直试图对新启蒙主义的现代性理论起到修正和本土化的作用。
从上世纪80年代开始，就有一部分知识分子开始注重传统的价值，他们的目的是从中国自身的传统资源中寻找韦伯所论述的新教理论的替代物，以此作为中国实现现代化的精神动力。适逢“亚洲四小龙”创造了快速增长的经济奇迹，海内外的一些儒学家将儒学与现代化结合起来研究，另外一些社会学者也从文化的角度研究东亚的社会转型，一时间儒教资本主义概念变得炙手可热。新加坡政府甚至提出了“亚洲价值”的定义。
这一思潮有两个缺陷。首先，它似乎致力于在西方现代性之外寻找另一种现代性，以此纠正新启蒙的西方中心论，但是它并未把现代化和资本主义当作需要讨论的问题，而是当作了不容置疑的前提。其次，儒教资本主义的概念掩盖了全球资本主义真实的生产关系。“四小龙”的高速发展期适逢西方发达国家向后福特主义转型，进入大卫·哈维所概括的“灵活累计”阶段，阶级关系、性别关系也随之重建。血汗工厂的重现，生产中更依赖妇女和儿童劳动力是个全球性的现象，并非东亚儒文化圈所独有，也许儒家传统文化在某种程度上助长了这种生产方式的活力，但把东亚奇迹归结为这一地区的人“热爱劳动”、“注重家庭价值”等，是有片面和有误导性的。结果，1997年东南亚金融危机轻易地就戳破了儒教资本主义的神话。
进入新世纪以来，一个值得关注的思想现象是政治儒学的兴起。政治儒学主张在中国重建“王道政治”，建立政治认同。政治儒学又可以分为两类。一是与自由主义结合相对密切的“儒教主义”，一是蒋庆所代表的被有些人冠以原教旨主义的政治儒学。
前一种政治儒学部分地与新启蒙阵营的分化有关。一些极端的新启蒙主义者认为，中国要彻底接受现代性，就必须从根本上进行改造，也就是基督教化，于是他们选择了皈依基督教。有的自由主义者认为这是不可能的也是不可取的，于是转而延伸了儒教资本主义论者从传统中寻找有利于现代因素的逻辑，用主义的视野重解儒家传统和中国历史。还有一些人首先是儒家，但同时认同自由主义的政治价值。这两类知识分子构成了“儒家主义”。但他们和新儒家一样，不得不面对蒋庆提出的“以西解中”的批判。的确，这一流派对历史的阐释有削足适履之嫌。
蒋庆的理论之所以被称为原教旨主义的政治儒学，是因为彻底拒绝西方文化，不承认自由、民主、人权等理念的价值，自成一家地构建了“王道政治的三重合法性”理论和“儒家议会三院制”的政体构想。但这一理论的问题在于将构建中国文化的主体性僵化地理解为关闭为西方理论及其他非儒学家说对话的通道，比如，蒋庆也使用“”、“市民社会”等西方社会理论概念，但这概念在他那里呈现的完全是他自己定义的另外一种含义。
总体上，政治儒学体现了对西方中心主义的现代性理论进行修正的努力，但有两个无法绕过的硬伤。首先，政治儒学的精英主义取向太过明显，在其所构想的理想社会中，有一点是恒定的，即“唯上智与下愚不移”。由此，政治儒学对革命和社会主义建设的历史和成就予以模式，而这正是当下中国重要的组成部分，这使得政治儒学与现实缺乏贴近性。
其次，今天的中国是一个多民族国家，“多元一体，和而不同”的中国文化在漫长的发展过程中融入了多种文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒学内涵的“大汉民族主义”不仅无力凝集各民族各地区，而且具有潜在的结构倾向，更遑论在全球化时代起到维护国家利益的效能了。
近年来，伴随着“中国模式”的讨论，一些知识分子以“中国文化论坛”、“文化：中国与世界新论”书系等为主要平台，贡献了一批有价值的思想成果。他们注重重建中国历史的连续性，代表性的作品包括甘阳的“通三统”说和韩毓海以中国为中心、在中西交互的过程中构建的大历史叙述；对包纳了多元族群的中国进行整合性的叙述，典型的成果有赵汀阳的“天下体系”论、王铭铭对中国文明“中间圈”的研究和汪晖的“跨体系社会”说等。
他们工作的最大价值是突破了“中国—西方”和“国家—社会”二元对立的思维模式，挑战了现代性不言自明的神圣地位，现代化、资本主义、民族国家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探讨的问题。
这个知识分子群体可称之为“中国叙述”派，但目前尚无清晰的边界，其理论成果尚不能说具备了系统性，但已经在当下的思想竞争中提供了另一种可能性。
儒学之“中国模式”践行当下，日渐新意！国民随中华民族旭久昌明，民营企业也可傲视万邦！
