马克思主义哲学基本概念范文1
俞吾金教授的《实践与自由》是以30篇近年来发表的学术论文为基础形成的，全书包括三个内在联系的部分：一是“马克思哲学的理论背景”，二是“马克思哲学的深度阐释”，三是“马克思哲学的当代意义”。该书涉及马克思哲学与西方哲学史上的诸多具体问题，但在该书表面似乎较为松散的结构后面，实质蕴涵着一以贯之的“深层语法”，那就是从不同的层面和角度，围绕着“实践”与“自由”这两个核心概念，揭示马克思哲学被掩蔽的现代哲学特质,显明马克思哲学在历史中不断被遗忘和扭曲的现代哲学精神，从而推动哲学观念变革，可以说，这构成了该书最为根本的思想关怀和理论旨趣，也是其最有贡献和价值之处。
一、从现代哲学的视界重新发掘马克思哲学的理论渊源
马克思哲学作为“现代哲学”，必然有其作为现代哲学的思想酵素和理论背景。正如海德格尔在《形而上学导论》中所言，“所有伟大的事物都只能从伟大发端，甚至可以说其开端总是最伟大的。渺小的东西则总是从渺小启端，如果说这种渺小的开端也有几分伟大的话，那只在于它使一切都变小了”［1］（P17），从前辈那里所接受的思想和精神恩惠，构成伟大哲学家成为伟大的不可缺少的思想开端。这对于马克思来说也不例外。就马克思而言，影响其哲学的思想酵素和理论渊源所达至的高度在很大程度上影响着马克思哲学所达到的思想高度，而对于后来马克思哲学的阐释者来说，在何种思想水准上领悟马克思哲学的这种思想酵素和理论背景，也深刻地影响人们对马克思哲学所可能达到的理解水准和高度。俞吾金教授《实践与自由》一书的重要主题之一就是要重新阐释马克思哲学的理论背景与思想酵素，揭示对马克思哲学致思方向和理论精神具有根本性意义的重大思想源头，从而彰显马克思哲学作为“现代哲学”的思想高度和理论性质。
在《实践与自由》中，俞吾金教授向我们展示了两条理解马克思哲学思想酵素和理论渊源的可能视界或理路：第一条将把马克思哲学拉回到近代哲学的框架中；另一条则将把马克思哲学领会为现代哲学的重要开创者和奠基者。第一条理路把马克思哲学的思想酵素和理论渊源概括为一个简单的公式：马克思哲学的思想来源＝“合理内核”（黑格尔辩证法）＋“基本内核”（费尔巴哈的唯物主义）。［2］（P1）按照这种观点，马克思哲学的思想酵素和思想渊源主要包括两个因素：一是剥离了黑格尔的“唯心主义”而吸收了其“辩证法”的思维方式；二是超越了费尔巴哈“非科学”的、“非辩证”的因素而吸收了其“唯物主义”的基本立场。马克思首先吸收了德国古典哲学的“终极成果”即黑格尔的辩证法，同时为了克服黑格尔辩证法中的“神秘因素”，他又接受了费尔巴哈这一“中介环节”的“基本内核”，来对黑格尔的辩证法进行改造。通过这种“综合创造”，马克思形成了“唯物辩证法”或“辩证唯物主义”，并把唯物辩证法或辩证唯物主义推广到历史领域，从而创立了历史唯物主义。很显然，这是关于马克思哲学思想来源和理论谱系的最为流行的版本，“经过前苏联、东欧和中国的马克思主义哲学教科书的不断修正、提炼和概括，上述神话已经内化为人们心目中的权威式结论，甚至变得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，这一不断重复的关于马克思哲学思想来源的教条式见解既不符合“历史实情”，更不符合马克思哲学的“思想实情”。
首先，这个见解不符合“历史实情”。俞吾金教授在《实践与自由》一书中以丰富而翔实的文献为基础，对此进行了有力的论证。俞教授引用了马克思自述其思想历程的著名论述———马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对其思想发展作了最为权威的叙述。在马克思对自己创立历史唯物主义的思想历程的回忆中，根本没有提到费尔巴哈，而是通过对现实斗争所涉及的物质利益的思索和对法的关系的根源的追溯，开始关注黑格尔在《法哲学原理》中论述的市民社会问题，由此走上了政治经济学研究的道路，并因此创立了历史唯物主义学说。［2］（P15）而且，马克思有专门的明确论述：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”［3］（P51）这已经十分清楚地向人们说明了一个基本的事实：马克思的“历史唯物主义”与费尔巴哈的“唯物主义”二者有着根本性质的区别，前者以“社会历史”为研究对象，后者则满足于对抽象“自然”的直观，在马克思的历史唯物主义的创立过程中，并不存在一个所谓“费尔巴哈的阶段”，费尔巴哈的“唯物主义”并没有发挥“基本内核”的作用。这一“历史实情”表明：后人把连马克思本人都没承认过的思想酵素和理论渊源强制性地“判给”了马克思，要求马克思“无条件”地接受。
更加重要的是这个见解不符合“思想的实情”。俞吾金教授在《实践与自由》中深入论证了这样一个基本观点：“黑格尔的辩证法＋费尔巴哈的辩证法”，这种简单的加法，既不能克服黑格尔的“思辨唯心主义”，也不能克服费尔巴哈的直观唯物主义，同时又失却了黑格尔辩证法和费尔巴哈人本主义重要成果，因而所产生的只能是一种低于其前辈水准的奇怪混合物，而绝不能是马克思的哲学创造。一方面，以费尔巴哈式的唯物主义根本不足以克服黑格尔辩证法并拯救其辩证法的合理内核，俞吾金教授引用马克思的论述说明这一点，“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”［4］（P355），以费尔巴哈的“物质”和“自然”来颠倒黑格尔的辩证法，不过是试图以“抽象的唯物主义”取代“抽象的唯灵论”，正如海德格尔所言，“颠倒的柏拉图主义仍然是柏拉图主义”。“抽象的唯物主义”与“抽象的唯灵论”表面上截然对立，但实质上殊途同归，内在相通，二者都是“抽象的柏拉图主义”，而柏拉图主义之间是无法相互克服的，它们的简单相加更不能实现理论范式的创新。很显然，从此出发，必然无法理解马克思哲学的理论变革与现代哲学意义。破除马克思哲学的思想酵素和理论背景问题上的虚假神话，其根本目的是为了揭示马克思哲学思想来源上真正具有现代哲学意义的要素和营养。正如《实践与自由》的书名一样，俞吾金教授对此问题的阐释是围绕着“实践”与“自由”这两个关键词而展开的，也正因为此，康德哲学的重大意义得到充分的彰显，用作者的表述就是，“康德是通向马克思的桥梁”。［2］（前言）“实践”是马克思哲学的核心范畴，马克思哲学属于“实践哲学”而不是“理论哲学”范式；消解“非神圣形象的自我异化”，推动人的自由与解放，是马克思哲学的根本性理论旨趣。“实践”与“自由”这两个关键词，是马克思作为现代哲学的奠基者和开创者的重大标志，而这二者，都与康德这位哲学史上划时代的哲学家有着极为密切、不可分割的内在联系。#p#分页标题#e#
康德与黑格尔是德国古典哲学两位最为重要的哲学家。后者作为马克思哲学的重要酵素和来源，长期以来获得了无可争议的地位，但对于马克思哲学的产生来说，康德被当成一个已经被黑格尔超越和扬弃的“过气”哲学家弃置一旁。与这种现象相对的是，在整个现代哲学发展中，康德被普遍视为最具现代气息、最富现代精神，同时对现代哲学影响最为深远的哲学家，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中所说的，“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索当中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义。康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。今天只有少数哲学观点不是也以它们探讨康德观点的方式为特征的……即使是对康德哲学持论战态度的学说，也采用了康德的某些对问题的提法，并且是建立在康德思想之上的”［5］（P16-17）。相反，黑格尔则成为被讨伐和批判的对象。怀特在《分析的时代》一书第一章以《绝对理念之衰微与没落》为题，并在开篇说道：“几乎二十世纪的每一种哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授的观点开始的。”［6］（P17）这可以说代表着现当代哲学的基本趋向。而我们在理解马克思哲学的思想来源与理论背景时，却与这一基本趋向形成强烈对照和反差，我们对德国古典哲学中最具现代哲学意义的康德给予了不应有的轻视，而对被现当代哲学视为传统形而上学思辨哲学最大的代表黑格尔给予了最大的敬意。
黑格尔无疑是值得重视的，但康德的哲学精神对马克思哲学所具有的深远意义不能遗忘。这集中体现在“实践”与“自由”概念上。在《实践与自由》中，俞吾金教授论证了马克思的实践概念与亚里士多德、康德思想传统的深层关系，认为马克思通过深入的批判和反思扬弃了康德的“实践理性”概念，从中剥离出“实践”概念，并赋予其新的内涵［2］（P12）；同时指出，马克思对实践概念的改写和提升与其对“主体”概念的提升同时进行，而“主体”概念同样源自康德。“自由”概念更与康德有着深刻的关联。在哲学史上，康德第一次区分了“理论理性”与“实践理性”，第一次为“自由”奠定了本体论的基础。马克思对自由的理解同样超越了知识论的视野，始终“保持在康德的思想高度上，所以他从一开始就从人与社会关系，即从本体论出发理解自由问题”，把马克思哲学的“自由”概念下降为知识论的层次，把自由理解为“对必然的认识”，这种长久以来流行的“自由观”正是无视康德而非批判地追随黑格尔的结果，其实质上停留于“前康德”的水准上。［2］（P95）因此，“在对马克思哲学的理解中，要使这种理解切合马克思的本意，而始终保持自己的思想高度，就应该深入地反思马克思和康德的理论关系。……马克思的实践唯物主义或历史唯物主义理论中的核心概念———‘实践’、‘主体’、‘自由’———都源于康德，而马克思的‘物质生产关系’或‘社会生产关系’理论则是康德的神秘的自在之物的谜底，在这个意义上可以说，康德是通向马克思的桥梁”［2］（P22）。
以“实践”和“自由”为关键词，反思马克思和康德哲学传统之间的深层关系，一个重新理解马克思哲学思想酵素和理论背景的全新的思想地平线得以开启出来，德国古典哲学遗产的全面性和丰富性得以展现。以“实践”和“自由”为中心，“人的价值”、“市民社会”、“自在之物”、“历史意识”等一系列重大问题凸显出来，成为贯穿在德国古典哲学和马克思哲学之间共同的问题意识和理论关怀。在此地平线上，马克思哲学既吸收了传统哲学最优秀的成果，又体现出与当代社会现实和生活世界的密切关联，同时显示出与现当代哲学广阔的对话与沟通空间。以上述理解为基础，很清楚，那种把马克思哲学的理论背景和思想来源归结为“黑格尔辩证法＋费尔巴哈唯物主义”的思想教条充分暴露了其肤浅和独断性。抛弃这一无根的流俗见解，还原马克思哲学的“伟大开端”，把其视为真正继承哲学发展史最重大成果的思想创造———这是马克思哲学成为“伟大哲学”的重要前提。这正是俞吾金教授试图向我们传达的观点。
二、历史唯物主义与马克思哲学的理论变革
对马克思哲学的理论来源和背景的重新反省，其根本目的是为了揭示马克思哲学真实的理论性质及其理论变革的真实意义。对此，俞吾金教授的观点十分明确。他写道：“历史唯物主义是马克思的划时代的创造之所在。成熟时期的马克思并没有提出过历史唯物主义之外的任何其他的哲学理论。换言之，历史唯物主义就是马克思哲学。”［2］（P172-173）检点国内马克思哲学研究，俞吾金教授是最早同时也是最为系统和深入地阐述这种观点的学者。这种对马克思哲学理论实质和理论贡献真实意义的理解独树一帜，个性鲜明，可以称之为“俞吾金命题”。把马克思哲学的理论背景和思想酵素归结为“黑格尔辩证法（合理内核）＋费尔巴哈唯物主义（基本内核）”，不仅仅具有“思想史”的意义，而且直接涉及对马克思哲学理论性质和存在方式的理解，它通向这样一种基本观点：马克思哲学即是辩证唯物主义和历史唯物主义，其中，辩证唯物主义是马克思哲学的“世界观”，而历史唯物主义是辩证唯物主义世界观推广到社会历史领域的结果。这意味着，辩证唯物主义实质是整个马克思哲学最为基础的部分，而历史唯物主义不过是唯物辩证法的“应用哲学”，就像在黑格尔那里，“逻辑学”是其“形而上学”和“本体论”，而“精神哲学”等不过是“逻辑学”的“应用”而已，区别仅在于在黑格尔那里的“外化”在马克思这里变成了“推广”。这种对马克思哲学性质和存在方式的理解在马克思主义哲学传播过程中形成了一个完整的思想谱系，从恩格斯，经普列汉诺夫、列宁，到斯大林，逐渐成为马克思哲学最为流行的“正统的”阐释模式，直到今天，“标准的”马克思主义哲学教科书中，所叙述的还是这样的一种“马克思哲学的神话”。俞吾金教授对这种观点的批判是颠覆性的。他深入地分析了这种“推广论”存在的不可克服的理论困境，证伪了其存在的合法性。#p#分页标题#e#
从“辩证唯物主义”能推出“历史唯物主义”吗？这种“推广”所形成的“历史唯物主义”能真正达到马克思哲学历史唯物主义所开启的理论境界吗？俞吾金教授的批判性分析始于这样一种尖锐的提问。辩证唯物主义坚持世界在本质上的“物质性”，这种物质性最完美的典范毫无疑问是不以人的意识为转移的、客观的“自然界”。把人类社会和思维还原为这种“自然界”及其所具有的“客观物质性”，从而“彻底”与“唯心主义”划清界限，是辩证唯物主义的根本追求。然而，社会历史存在最为本质性的特点是实践性，它是人的自觉的、带有人特有的目的性的实践活动的产物，这与“自然存在”具有性质上的根本区别。试图把社会历史存在归结为“自然存在”，实质上是把社会历史抽象化，是把丰富的、具体的、高级的存在蒸馏和简化为抽象的、低级的存在。正如不能从“猴体解剖”得出“人体解剖”的奥秘一样，从“自然存在”同样无法了解“社会历史存在”的奥秘。因此，“从一般唯物主义转化为辩证唯物主义（其研究对象仍然是脱离人的），并把它引入充斥着人的目的和动机的社会历史领域，是不可能推演出历史唯物主义的结论来的。因为这一‘推广’在起点上就是抽象的，而从抽象的前提出发是引申不出具体的结论来的”［2］（P176）。
从更深入的层面上进行考察，试图从以“自然存在”为基石的辩证唯物主义推广到社会历史领域，得出历史唯物主义的成果，其根本谬误在于：在“本体论”的层面上，混淆了“自然存在”与“社会存在”二者不同的本体论地位。俞吾金教授从本体论的层面对海德格尔“生存论本体论”、卢卡奇的“社会历史本体论”与马克思的“社会生产关系本体论”进行了深入的比较分析，揭示了马克思哲学的本体论对于“自然存在”与“社会存在”关系的基本观点，“唯有从社会存在出发，才能索解存在和自然存在的意义，即存在不是‘想象的存在’，而是‘现实的存在’，同样地，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式”［2］（P415），“只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解并通达自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远”［2］（P422）。因此，在马克思的本体论中，与“自然存在”相比，“社会存在”具有更为本源和基础的地位，或者说，相较于“自然存在”，“社会存在”具有“逻辑的先在性”或“逻辑的优先性”。在此意义上，用“自然存在”说明“社会存在”，实质上是“本末倒置”。这种“本末倒置”所带来的后果是灾难性的。
马克思哲学被降低到了一般唯物主义的水准，“原则”加“实例”成为了其典型的表述方式，教条主义和独断论成为其主要的精神气质，马克思哲学在哲学史上的最重大的贡献被完全湮没了。要拯救马克思哲学的真正实质及其理论意义，就必须超越“辩证唯物主义”的理解模式，同时也超越由这种理解模式所形成的“历史唯物主义推广论”即“狭义的历史唯物主义”概念，并确立“广义的历史唯物主义”概念。所谓“广义的历史唯物主义”概念，包含两层基本内在关联的含义：“第一，历史唯物主义所研究的‘社会’不是一个局部性的概念，不是自然之外的另一个应有性的领域，而是一个全局性的概念；第二，历史唯物主义不仅仅是马克思哲学的‘基础和核心’，而是全部马克思哲学。”［2］（P179）第一层含义意味着，历史唯物主义以“社会”为研究对象，但这里的“社会”不是与“自然”和“思维”并列的诸领域之一，而是一个“总体性”的本体论概念，“自然”和“思维”都必须以“社会”为根基因而必然通过“社会”而得到理解。其一，自然是被社会历史实践所契入的自然，它不是与人相分离的抽象物，而是在实践活动所中介的“人化的自然”或“历史的自然”。对此，马克思有着十分丰富的专门论述，如，“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”［7］（P128），“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现的人道主义”［7］（P122），“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”［7］（P131），等等，都充分表明“社会”对于“自然”所具有的本体论意义上的包容性和优先性。其二，人的思维和认识也只有建基于社会历史这一本体论基础才能得到理解和说明。“现实的人在认识任何外部事物之前已经先行地植入了自己的历史性，而他又是在他所生活的历史时期的特定的意识形态的氛围中来理解自己的历史性的”，“现实的人的最基本的活动乃是生存实践活动，其全部认识活动都是在这一基础上展开并服务于这一活动的”［2］（P291）。社会历史实践是任何认识活动得以可能的本源性根基，这是马克思哲学的认识论区别于近代哲学抽象认识论的根本点。因此，在马克思哲学本体化的视野里，“社会”具有“全体性”或“总体性”，无论是“自然”还是“思维”，都不是与“社会”等列齐观的独立的组成部分，它们只有以“社会”这一“总体性”概念为基础，才真正成为可能。
第二层含义意味着，独立于历史唯物主义的辩证唯物主义、试图从中推广出历史唯物主义的辩证唯物主义的存在合法性及其独尊地位被彻底消解了。历史唯物主义为一切哲学研究澄明了前提，为我们理解以往乃至当代的全部哲学提供了钥匙，舍此无马克思哲学。如果一定要保留“辩证唯物主义”这一名词，“它就必须改变自己的含义。也就是说，它必须成为历史唯物主义的（广义的）的同名词。在这个意义上，辩证唯物主义就是历史唯物主义（广义的）”［2］（P183）。保留这一名词，其意义在于“凸显历史唯物主义（广义的）的辩证的性质”，“广义的历史唯物主义概念”所蕴涵的“历史性”与作为这一概念的同名词的辩证唯物主义所蕴涵的“辩证性”是完全一致的［2］（P184）。在此意义上，“广义的历史唯物主义”与“实践唯物主义”同样具有一致的含义，二者从不同的侧面指称马克思哲学，区别仅在于前者强调马克思哲学的“社会历史性”，而后者则强调这种“社会历史性”的“实践本质”，二者从各自不同的角度彰显出马克思哲学的实质。#p#分页标题#e#
从以上讨论可以清楚地看出，“俞吾金命题”实质上是对整个马克思哲学的理论性质、存在形式、所作出的真实思想贡献等所进行的一种正本清源的努力。它要清除覆盖在马克思哲学身上的层层遮蔽物，呈现马克思哲学的本真精神。这一工作无疑具有十分重大的意义。作者对于这种意义有着高度的自觉，并把它概括为三个主要方面。一是彻底地突破传统教科书体系的基本框架，跳出传统理解模式，直接导致对整个马克思哲学“总问题”与“总体性质”的重新理解，实现了马克思哲学问题域的根本转换。二是把马克思哲学的历史唯物主义确立为马克思哲学划时代的贡献，从而使马克思哲学回归其应有的思想地平线。三是为我们打开了一个崭新的哲学研究的问题域，思维模式的变化，如一束普照的光，使习以为常的一系列问题呈现出新的意义，如自然观、物质观、本体论、认识论、辩证法，等等，通过对它们的重新阐释，马克思哲学的丰富理论内涵与当代意义因此得以全面地呈现出来。
三、自由之拯救：重释马克思哲学的重大旨趣
破解以与人无关的“自然界”为本体原型的“辩证唯物主义”，重新理解马克思哲学的理论本性、存在形态与理论贡献，其根本旨趣不是别的，而是为了拯救马克思哲学最为重大的理论关怀，那就是“自由”。之所以需要拯救“自由”，是因为以抽象的“自然界”为本体的“辩证唯物主义”在根本上是一种把人视为由自然的机械因果必然性所支配和控制的存在者，因而是一种抹杀人真实自由的虚无主义学说。在哲学史上，康德第一次对自由进行了先验论证，这是康德在哲学史上所作出的最伟大的贡献之一。康德区分了两种“因果性”。一是作为理论理性领域的“自然必然性”的因果性概念，它仅适用于现象界，而不能作用于超验的自在之物。
这即是说，在理论理性领域里，“自然”所遵循的是机械的因果必然性的规定因而是没有“自由”的容身之处的。正如康德所说，在自然科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”［8］（P30）。但在实践领域，起作用的却是“自由因果性”原理。在此，人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起人对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严和人格，人也才能为自己的行为真正承担起责任。因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。康德对此的论述是极为深刻的，且引录几段：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。……我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机，因为在这里机器是由物质推动的”［8］（P106）；“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。……人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自体的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”［8］（P110）。正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。
在实践领域，人是“自由”的，这是人之为人的尊严和人格的根据。但是，“辩证唯物主义”却把与人及其实践活动无关的“自然界”视为最具优先性和基础性的本体性存在。而正如康德早已论证的，在此领域，占据统治性地位的是机械的因果必然性，当它把“世界是物质的”、“物质是运动的”、“运动是有规律的”等视为放之四海而皆准的普遍真理时，实质上它就是把整个世界视为一个由机械的因果必然性所统治的机器和铁笼，而在这种机器和铁笼中，人也不可避免成为机器。很显然，在其中，人的自由必然被虚无化。但这并不意味着辩证唯物主义不再谈论“自由”，相反，它也有其“自由观”。俞吾金教授在《实践与自由》中对这种“自由观”进行了深入的分析，揭示了它以“自由”为名却在根柢上否定和背叛自由的实质。作者援引了这种自由观的经典表述：“自由并不在于想象的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……自然界的必然性、规律性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。在人没有认识必然性以前，他是盲目的、不自觉地行动的。一旦人认识到必然性，他就能学会掌握它，利用它为社会谋福利。因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由就是被认识了必然性。”［9］（P171-172）从这种表述中，作者引申出三个结论。第一，马克思的自由概念是从属于认识论的。第二，自由是与必然性，亦即自然界的规律联系在一起的。第三，自由不是在想象中摆脱必然性，而是对必然性的正确认识。［2］（P89）可以清楚地看到，这种“自由观”正建立在康德所论证的理论理性的领域里自然的机械因果必然性基础上，按照这种理论逻辑，人被当成与自然物质存在无异的因而同样受机械因果必然性支配的存在，人成了康德所说的“自动机”。以此为前提，“自由”必成虚幻。
马克思主义哲学基本概念范文2
一、马克思的经济哲学传统
因何被“遗忘”?据作者观察，长期以来，人们往往将马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义作为马克思主义的全部内容，而这种切割不但肢解了完整意义上的马克思学说，而且在理论上遮蔽了包括有历史学、政治学、法学、伦理学、宗教学，甚至工艺学等等在内的具有丰富内容的马克思思想体系。具体到马克思的经济哲学传统，作者认为，马克思经济哲学的被遗忘和遮蔽有其历史和现实双重原因:就历史原因来看，由于无产阶级政党在面对外在敌人时生存与胜利的需要，学术研究让位于意识形态的阶级斗争，特定的情势不得不将马克思本人丰富的经济哲学思想作出“虚无化”的处理，而这种处理简单地说分别由恩格斯、列宁和斯大林为代表的三个阶段完成;就现实来看，从前苏联开始，马克思主义哲学研究人员依据培养速成专家的培养模式，除固守马克思哲学经典著作之外，认为马克思的经济学著作中没有哲学，专业背景的局限与知识面的狭窄都使得阅读如《资本论》这样的经济学著作存在困难，“马克思主义哲学研究者既无能力又无兴趣到马克思经济学著作中去发掘和整理另一番景象的马克思主义哲学。”在这个基本观察下，作者着重提出马克思经济哲学的精神遗产问题，即从马克思思想演化的视角表征经济哲学在马克思整个思想体系中占据的重要地位。例如作者认为，马克思从1843年开始研究政治经济学一直到逝世，在这一过程中，马克思哲学思想的每一次质的飞跃和相对集中的表达都与政治经济学相关，他所从事的工作是“哲学的政治经济学化和政治经济学的哲学化”。在这个意义上，作者进一步认为，马克思开创的经济哲学研究从根本上改变了资产阶级经济学研究资本主义经济社会的范式和传统，“让普通劳动者说话”、“改变价值中立的所谓实证主义经济学研究”、“重新审视资本主义关系下掩盖的人与人的不平等关系”就成为马克思经济哲学研究的价值前提和出发点。
二、重新理解马克思对市民社会问题的研究及其结果
“市民社会”是20世纪八九十年代以来中国学界在马克思主义哲学、政治学、社会学研究领域“出镜率”极高的一个概念，然而人们在疏于考据和实证的情况下频繁使用市民社会概念，引发了诸多误解和不一致。本书的另一着眼点是通过马克思对“市民社会”的使用和理解重新诠释这一概念在马克思经济哲学中占据的重要地位和价值。首先，作者详细考察了市民社会的起源和流变过程，认为市民社会在几百年的时间里经历了三个发展阶段，即12—16世纪本真或原生态意义上的市民或市民社会，17—18世纪君主集权前提下臣民社会的市民社会，法国1789年大革命以后形成的公民社会中的市民社会。如此梳理绝不是多余的，正如作者所言，“不了解市民社会的概念的起源、流变及其社会历史基础，就不可能准确理解马克思哲学语境中的市民社会概念。”其次，作者分析得出，马克思对“市民社会”概念的运用已经在以黑格尔为主的传统市民社会理论的基础上，发展出了全新形态的“市民社会”理论，即颠倒黑格尔“国家决定市民社会”命题的同时，得出普通劳动者及其劳动是市民社会真正和最终的基础，“劳动基础论”和“劳动者论”才是马克思的市民社会的真正性质和内涵。只不过，马克思语境下的“市民社会”在基于和黑格尔法哲学“较劲儿”的层面上暂且使用这一概念，但实质是在“市民社会前加多少限定词都不会符合马克思‘解剖市民社会’结果的客观实际了”。第三，分析和考证马克思语境下的“市民社会”概念，在作者看来，主要是对其“经济思想及其历史和经济生活及其历史的哲学提炼和升华”。依作者的理解，马克思的经济哲学包括三种存在样态:一是经济学中的哲学，即在经济学中引申哲学问题，如逻辑前提问题、价值立场问题、方法论问题和认识论问题等;二是经济学范畴中的哲学，如货币范畴、诚信范畴、资本家范畴中蕴涵的哲学意义;三是“广义历史唯物主义”，要“解剖市民社会”就必须研究政治经济学，而政治经济学的研究又与“广义的历史唯物主义”存在密不可分的关系，其中包含的劳动哲学本体论与劳动人道主义构成了马克思经济哲学的本质特征。
三、回到原生态的马克思主义哲学
马克思主义哲学基本概念范文3
[关键词]马克思主义;研究史;反思;实践唯物主义
[中图分类号]A8 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）01 ― 0005 ― 03
改革开放以来，中国马克思主义哲学研究围绕实践标准、人道主义和异化问题、主体性、实践唯物主义等问题展开了广泛而热烈的讨论，这些讨论极大促进了中国马克思主义理论的发展。从学术研究层面回顾这些讨论可以依循两条线索：一是理论研究的线索，从马克思主义哲学等角度继续深入探讨其中的重要理论问题;二是理论研究史的线索，对中国马克思主义研究的历史本身进行梳理和反思。从两条线索之间的内在关系来看：理论研究在一定意义上可以说是对研究对象的解读和阐释，而作为解读主体的研究者的知识背景、所处的时代背景等要素将直接影响到解读方式和解读成果。因此，对研究史本身进行反思将有助于增强理论研究的客观性和科学性。以上世纪80年代中期以来中国学术界关于实践唯物主义的讨论作为案例，通过梳理和反思这场讨论的历史背景、内容及其内在逻辑，可以帮助我们更深入地理解和评价中国马克思主义研究的发展。
一、实践唯物主义讨论的背景及主要问题
这场讨论的历史背景可以追溯到1978年国内关于“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论。实践标准的讨论在当时对于拨乱反正、解放思想具有重要意义，它冲破了长期以来“左”的思想的严重束缚，重新确立了实事求是的思想路线，为同年底召开的十一届三中全会准备了条件。虽然这场讨论的锋芒所向是教条主义和个人崇拜，直接针对的是“两个凡是”，其政治意义要远大于学术意义，但它在解决思想政治路线问题的同时也提出了一些亟需解决的理论问题，其中最主要的就是如何理解“实践”在马克思主义哲学中的地位和作用问题，这为后来关于实践唯物主义的讨论做了铺垫。20世纪80年代中期以来，中国学术界关于马克思主义哲学的对象与功能、尤其是关于主体性问题的研究，以及对于摆脱苏联教科书模式、改革马克思主义哲学体系的探索过程，都推动了关于实践唯物主义讨论的兴起和展开。1988年初在天津召开的全国高校哲学专业博士点哲学体系改革讨论会则为这场实践唯物主义讨论正式拉开了帷幕，同年9月在北京召开的全国实践唯物主义讨论会，进一步有力推进了国内的实践唯物主义研究的深化和发展，使之成为20世纪80年代末国内哲学研究的热点，并延续至今。〔1〕
这场讨论涉及到的理论问题有很多，比如实践唯物主义的理论来源和基本内涵，实践唯物主义的研究对象、基本特征以及它在哲学变革中的意义等等问题，贯穿其中的一个核心问题就是如何理解马克思主义哲学的实质，或者说，如何理解实践唯物主义与马克思主义哲学之间的关系问题，相应地也就涉及到如何理解实践唯物主义与辩证唯物主义和历史唯物主义的关系问题。围绕这一主题主要形成了以下几种代表性的意见：
一是不赞同用实践唯物主义来表征马克思主义哲学的实质，这种意见的持有者或者主张辩证唯物主义、或者主张历史唯物主义才是马克思主义哲学的实质，二者都坚持物质本体论。他们认为，实践唯物主义基本上是等同于历史观的，但不能以历史观来包括世界观并进而取消世界观。
二是认为马克思主义哲学的实质是实践唯物主义。这种观点的持有者强调实践是马克思主义哲学首要的基本的观点，是整个马克思主义哲学的基石，科学实践观的创立是马克思主义哲学的革命性变革所在，马克思主义哲学就是实践唯物主义。其中，主张实践本体论的论者则进一步认为，存在只是实践的存在，本体只是实践的本体，实践本体论是当代马克思主义哲学的本体论，是人类对本体问题认识的新的历史阶段。
三是主张实践哲学超越论。这种观点认为本体论在今天是一个过时的哲学问题，马克思主义哲学不是用一种本体论代替另一种本体论，而是通过实践哲学从根本上克服了旧哲学的本体论，超越了唯物与唯心的二极对立，是本体论哲学的终结。〔2〕
以上三种见解趋向反映了我国理论界对马克思主义哲学的理解与建构的基本格局。总的来说，这场讨论使得通过实践唯物主义框架来理解马克思主义哲学的路向逐渐被国内学术界所认同，上述不同见解之间的分歧归根结底在于对辩证唯物主义、历史唯物主义与实践唯物主义之间的关系，以及这些概念与马克思主义哲学根本性特点的关系的不同理解，而且这种争论至今并未完全停止。
二、国内研究史视域下的这场争论
从以上关于这场讨论的背景和内容的梳理可以看到，如何理解马克思主义哲学的实质或者说根本特点，在中国的马克思主义研究史中经历了一个变化、发展的过程，而且至今仍然有争议。把这场争论里的核心问题放回中国马克思主义哲学的研究史中来进行观照，将有助于我们理解这场争论何以发生及其意义。
在实践唯物主义讨论之前，国内马克思主义理论界存在以下几种对马克思主义哲学实质的理解：
其一，主张“辩证唯物主义”是马克思主义哲学的根本性质：这种传统的观点认为马克思主义哲学是对黑格尔思辨哲学与费尔巴哈人本主义唯物主义的双重超越，是对唯物主义与辩证法的结合，在此基础上实现了对德国古典哲学的超越，然后马克思把辩证唯物主义推广到社会历史领域，从而形成历史唯物主义。同时，这种观点认为马克思主义哲学在本体论上认为世界只有一个本原即物质，坚持物质本体论。这也是苏联教科书体系的观点，曾经在国内教科书体系中也占有很长一段时期的“权威”地位。
其二，强调“历史唯物主义”才是马克思主义哲学的实质。这种理解方式并不是国内学者首创，可以追溯到第二国际时期，当时许多马克思主义理论家都用“历史唯物主义”（或者“唯物主义历史观”）来指称马克思的全部哲学理论，主张“历史唯物主义”并不是一种哲学，而主要是一种社会历史理论。20世纪二三十年代兴起的西方马克思主义思潮，在反思前苏联理解模式的过程中也倾向于把马克思的哲学理解为一种社会历史理论。但与第二国际时期的研究者不同，西方马克思主义思潮强调的是人在历史发展过程中的主体地位，否认脱离人的发展的客观历史规律。20世纪80年代开始，国内的一些学者也开始把历史唯物主义理解为马克思主义哲学的实质和根本性特点。这种观点的持有者坚持认为唯物史观的分析方式是马克思主义哲学区别于其他哲学流派的主要特点，“实践”概念本身也从属于马克思主义唯物史观。
其三，主张“辩证唯物主义和历史唯物主义”都是马克思主义哲学的根本特点，二者不可缺其一。在这种观点看来，“实践唯物主义”主要是历史观，如果以历史观来囊括整个世界观而取消世界观，则降低了马克思主义哲学的高度，因此不可取。〔3〕
随着中国马克思主义哲学研究的深入发展，苏联教科书体系自身的问题逐渐暴露，同时，西方马克思主义、新马克思主义关于“实践”的理论也逐渐传入中国，客观上推动了国内马克思主义理论研究;并且，伴随着改革开放以来中国社会状况的巨大变化，“实践”概念逐渐成为中国政治、经济、文化乃至社会生活中的核心概念和议题，这就对如何理解马克思主义哲学的实质提出了理论上的进一步要求，关于实践唯物主义的讨论正是在这样的背景下应运而生。总的来说，国内马克思主义研究史上对马克思主义哲学的实质或者说根本性特点一直存在不同的理解，但如此集中的、大规模地对该问题的讨论确实是由上个世纪80年代末的那场关于实践唯物主义的讨论所引发的。这场讨论是国内哲学体系改革和发展需要的必然产物，对于马克思主义哲学实质的探讨，对于实践唯物主义与辩证唯物主义和历史唯物主义之间关系的辨析，极大地推动了国内马哲研究的深入和发展，也推动了国内关于马克思主义哲学体系改革的探索，对于我们今天国内马哲界对马克思主义哲学的总体性认识具有深远的影响。
通过这个简单梳理可以看到，关于马克思主义哲学的性质的不同提法的出现以及更迭，是马克思主义哲学研究深入发展的体现。但若换一个角度，今天强调“实践”在马克思主义哲学的革命性变革中的重要作用，并不意味着不需要从其他的视角去理解马克思主义哲学较之于其他哲学的特点和意义。今天的研究不应该仅仅纠缠在原则层面上论述到底哪个概念（或者说称谓）更能表达马克思主义哲学的实质，而是应该在文本研究、现实问题研究、比较研究相结合的基础上进一步对具体概念和问题进行深入分析，在这些深入细致的分析中，再来甄别、比较几种不同的提法，才能更准确地把握马克思主义哲学的性质和根本特点。
三、进一步反思：实践概念的凸显与现实背景
以上是从相对宏观的角度来梳理国内学术界对这个问题的研究史，进一步的问题在于：中国的马克思主义哲学研究有何特点，这个研究特点与研究方式、研究成果有何关系。马克思主义理论自传入中国伊始就不是作为单纯的学术体系被介绍进来的，它肩负着诠释中国现实和指导中国社会发展的任务，因此，作为马克思主义研究者，需要对自己的诠释立场、框架及方式的客观性与合理性具备方法论层面的自觉。这种自觉和反思一方面需要通过理论研究的具体深入来予以保证，另一方面也需要结合对中国现实状况的体认来实现。换言之，坚持马克思主义理论对中国现实的指导性，是以对马克思主义理论的合理解读并且立足于中国现实为基础和前提的。
正如研究者们对马克思主义哲学实质的不断追问和探讨，根本上是在寻找一个更好的阐释框架和途径，以此来呈现马克思主义理论的整体面貌及其特性。因此，对这场关于马克思主义哲学实质的争论的理解和评价，需要将理论史本身与理论史所处的社会历史背景结合起来进行。回顾与反思这场争论及其引发的问题，除了在学术意义上承认实践概念在马克思主义哲学中的重要意义，还需要进一步反思这一概念在中国的现实意义：“实践”是在什么样的社会背景、时代背景下被凸现出来的;改革开放三十年过去了，对“实践”概念的理解在中国经历了怎样的变化发展过程;这个“实践”概念的发展过程与中国马克思主义研究的发展过程是什么样的关系？
纵观改革开放以来的中国马克思主义哲学研究，实践概念、实践问题的凸显本身就与我们国家的现代化社会进程相一致。在这共同的时代背景下，可以说，中国马克思主义理论发展的内在逻辑与中国社会发展的轨迹是内在统一的。我们用什么样的理论框架和方法去诠释马克思主义理论，也一定程度上体现了我们用什么样的原则和方式去追求我们的社会发展目标。
从历史的维度可以看到，在不同的时代和社会现实状况下，“实践”概念被中国学术界赋予或者说强调了不同的意义和特点。20世纪80年代所强调的“实践”主要是一种“大写”的实践，“宏大叙事”的实践，而且实践的主体主要是民族和集体。在这个过程中，“实践”被塑造成一面旗帜高高飘扬，而学术界对于“实践”概念在思想史上的具体涵义、马克思的实践观以及马克思的实践观与哲学史上其他的实践观的区别等具体问题则研究得很少。从90年代开始，“实践”概念则发生转向，从大写的实践开始转向具体的实践，从强调集体、民族的实践开始转向关注个人的生活实践。这一转向不仅是因为受到后现代主义的冲击，更是与中国的现代化实践过程中遇到的问题、矛盾相契合的。〔4〕
今天，马克思主义哲学的实践观向生活世界的拓展也正是时代需求的体现。这一拓展为马克思主义哲学与现代哲学之间搭建起对话、交流的平台。但同时，这也对马克思主义哲学研究提出了更严峻的挑战，因为马克思主义哲学的基本原则、观照世界的方式是在19世纪的知识背景和时代背景下形成的，其问题域和论述方式有其固有特点，不能为了追求与现当代哲学的契合而丧失马克思主义理论本身的独特性和独立性。因此，中国马克思主义研究的当展应该是文本研究、现实问题研究、比较研究的齐头并进，并且是在研究者保持自身方法论自觉的前提下实现的。
从以上简要的梳理和反思可以看到，尽管关于实践唯物主义的讨论距今已经过去二十多年了，但当时提出的一些理论问题在今天依然有很强的生命力，而且随着时代的发展、新问题、新特点的出现，关于实践唯物主义的研究还需要进一步的深化和发展。不可否认，马克思主义理论在当代中国的发展处于一种比较尴尬的境遇中，过去的庸俗化、片面化理解使许多人对马克思主义理论存有偏见。对于马克思主义理论的研究者来说，这就既需要不断增强自身的学术基础，又立足于中国的现实问题、现实需求，在这两方面的“合力”中切实推进中国马克思主义的研究，并将理论研究成果更好地运用于中国的实践活动中，推动和促进当下的社会进步与人的发展，这也应该是每一位马克思主义研究者的根本目标和实践旨归。
〔参 考 文 献〕
〔1〕郭建宁. 20世纪中国马克思主义哲学〔M〕. 北京：北京大学出版社，2005：245-251-271-277.
〔2〕实践唯物主义讨论会专辑〔J〕. 哲学动态，1988，
（12）.
马克思主义哲学基本概念范文4
【关键词】马克思实践概念；哲学转向
自1845年马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中首次将“实践”概念纳入到哲学范畴，哲学问题便从此发生了转向。马克思把实践作为其哲学的核心，将实践与人、社会和自然三者统一起来，这在马克思之前的哲学研究中绝无仅有，堪称哲学史上的一个伟大突破。本文试从以下三个方面论述马克思实践概念对于哲学转向的作用。
1.哲学转向的基本内容及其作用
哲学转向是指哲学研究内容的转变。在西方哲学的发展过程中曾经出现多次转向，这些转向的出现促使了西方哲学研究得以进一步深入和发展。哲学在发展过程中必然会经历的转向。哲学转向决定了在未来某段时间内的哲学研究的主要对象和主要任务，这个状态会持续到下次哲学转向的出现。不同于以往的转向，马克思实践概念的出现，将哲学从以往的形而上研究转向实践领域，哲学不再是抽象模糊的，而是在日常生活中切实可触的。
2.马克思对于实践概念相关阐释
实践概念并非马克思的首创，早在亚里士多德诞生以前，实践的概念就已经存在了。但是在亚里士多德将实践范畴提炼出来并且确定其主体为“人”之前，“实践”只能算作一个日常生活概念。亚里士多德确立了从实践角度出发分析人类行为的思考方法，之后的哲学家们又对实践概念进行了完善。但是这时的哲学领域中的“实践”只是思考人类行为的一个凭证，“实践”本身并不属于哲学的研究内容。直到马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中通过对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的批判而首次将“实践”纳入哲学研究范畴，实践才正式成为哲学的研究对象。此后，辩证唯物主义替代缺乏主动性的传统唯物主义，实践观念得进一步完善。
在《提纲》中，马克思对于传统唯物主义的评价一针见血，他在文中这样写道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”由此可见，要深刻理解马克思关于实践的概念，就必须从人的感性活动出发，在实践中进行思索，将感性的认知转变为理性的思考。在《提纲》中马克思进一步强化了人的主观能动性，指出人类的一切活动都属于“实践”，这种活动都是能动性和受动性的统一，也是主观与客观的统一。关于传统的哲学研究方式，马克思在《提纲》中直言：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引申到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”换言之，实践本身就是人类的社会活动，哲学的研究内容都可以在实践范畴内得到解释。
3.马克思的实践概念对哲学转向所起到的具体作用
相较于其他哲学的实践理念，马克思的实践概念主要具有以下突破：
3.1将实践概念扩大到人类社会生活的全部领域
传统的哲学史上哲学家对于实践的认识都只包含着片面的真理，而马克思主义认为“实践”并非一种与人有关的可有可无的外在事物，它的实质是人类本质的存在形式。整个人类世界都充满了这种存在方式。作为人的本质存在方式，实践兼顾了主观性和客观性两种特性。在作为人类本质存在方式时，实践本身又是一种现实的感性活动，它使得自己成为物质性的力量。这样看来，实践本身已是包罗万象，足以成为本体论的研究对象。简单说来，马克思对于实践进行了两种方面的阐释，一是认为总体性的实践是人类本质的存在方式，它包含着人类本质的一切因素，二是认为实践本身是人类世界从分裂走向统一的过程。由此可见，马克思认为，无论是人类本身，还是人类活动，无一不包含在实践概念中。当然这之中也包含哲学研究，哲学研究即是人类活动，便也是一种实践行为；而哲学的研究对象为人类的社会活动，实践是人类社会活动的总和，因此哲学的研究对象应当包含实践。
3.2将生产劳动行为确定为马克思实践概念的基础性层面
在提出实践概念之后，马克思将生产劳动作为了实践活动的基础实践形式。在马克思看来，人类为了解决衣食住行等生产问题而创造出了人类历史。可是说，人类的整个历史活动都围绕着人类的基本生存而展开的。而维系人类基本生存的，无疑是各种物质，这些物质的生产和消耗行为，共同构成了人类的基本生活。马克思指出，这种连续不断的感性劳动，是现存感性世界的深刻基础，它哪怕只停顿一年，整个自然界和整个人类世界都将发生巨大的变化，而旧唯物主义者自诩不已的直观能力会和这些哲学家一起不复存在。
马克思的这种构成感性世界基础的感性活动，区别于单纯的思想活动，具备极大的物质能量。首先，它是一种实践活动，具备着直接现实性，既可以被哲学研究者所观察，又可以被客体化。其次，这种具备着实践意义的感性活动本身还包含着主观性，它是人类目的和理想实现的必要途径。随着人类社会的不断进步，人类活动也不再局限于满足生存，而是更多地和理想目的联系在一起，所以这种感性活动远远超越了动物的本能活动。正是由于人类的这种实践性感性活动具备以上特征，所以他才能成为实践本体论结构的重要组成因素。
3.3马克思将实践哲学的本质确定为生存论的本体论
马克思在阐述实践哲学时，声称实践概念是处于本体论的解释框架之中的。人类世界是由自然和社会共同组成的，人们面对的并不是独立着的自然和社会，而是社会的自然与自然的社会。人们通常所说的自然，并非人类未诞生时自然。现今的自然处处充满着人类的痕迹，是人化了的自然。人类无法脱离自然本身去创造一个新的自然，而是需要在各种自然物质的基础上，通过展现自身的力量来建造一个适合自身生存与发展的环境。这种因人类活动而造就的自然中包含着人类的需求、目的、意志和本质力量。它自身既具有主体性，又对主体的实践活动存在着一定的依赖，从根本上来说，它是人的对象世界。人类诞生以前，物质世界便已存在，但是它是一个整体，不存在自在自然与人化自然的区别，人类以及人类活动开始后，自然才逐渐一分为二，而导致自然分化的主要因素便是实践。实践对自然的改造，不仅表现在对其形态的改变上，更重要的是在自然界中注入了人的本质力量和社会力量，这样自然就具备的历史性。这样，人化自然便和实践紧密的联系在了一起，成为实践哲学的研究对象之一。在第一点中，马克思将哲学纳入实践活动的范畴，并且证明实践本身也属于哲学，这样就扩充了哲学的研究范围；在第二点中，马克思证明实践活动具备感性色彩，需要从具体的实践活动中着手研究，这样就打破了传统哲学研究的客观性和旁观性；在第三点中，马克思证明自然是人类活动的对象，带着人类的意志和目的，具备历史性，应当成为哲学关注的内容，这样就是哲学的研究对象从人类社会活动扩大到人类社会活动和人化自然。因此我们可以得出，马克思实践概念确实促使哲学研究出现了转向。综上所述，本文认为马克思从现实的经济生活和思想逻辑上出发，对现有的实践观念进行批判和继承，逐步完善马克思主义的实践概念，在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述了他的实践观点，并在《关于费尔巴哈的提纲》中正式、明确地提出将其作为其哲学的核心范畴，最终促使了哲学发展的转向。
【参考文献】
[1]王希琴.马克思实践概念的形成和嬗变[D].西北师范大学，2010.
[2]陈名财.从马克思的哲学转向看“以人为本”[J].求实，2006，（1）.
马克思主义哲学基本概念范文5
两个核心概念的澄清
“马克思主义哲学体系”问题涉及两个核心概念:一个是“马克思主义哲学”，一个是“体系”。这两个概念都需要澄清，以便为讨论确立一个共同的概念基础。先谈“马克思主义哲学”这个概念。
首先，“马克思主义哲学”是一个复合概念。它是由“马克思主义”和“哲学”两个概念组合而成的。马克思主义产生之初不过是无数社会主义派别或思潮中的一个而已，“马克思主义”这个术语大概是在19世纪60至70年代以后出现的，但是马克思本人却对以他的名字命名的“主义”保持警惕。针对19世纪70年代法国“马克思主义者”中存在的宗派主义和教条主义倾向，马克思就曾毅然决然地说:“我只知道我自己不是马克思主义者。”［1］(P691)这至少说明，马克思对那个时期的某些“马克思主义”派别并不认同。“马克思主义”这个术语的广泛流行可能与晚年恩格斯有很大关系，以致一些西方马克思学者认为恩格斯是“马克思主义的奠基人”，因为恩格斯晚年的论述直接参与了“马克思主义”的历史建构。能否以及怎样把“马克思主义”和“哲学”联系起来，后面还要专门讨论，现在我们只需要明确，“马克思主义哲学”是一个复合概念，它是由“马克思主义”和“哲学”组合而成的，而这种组合的合法性是需要论证的。
其次，“马克思主义哲学”是一个集合概念。它是由各种各样的“马克思主义者”的哲学思想构成的，因而是一个内涵不断变动、外延不断扩展的概念。只要马克思主义哲学的历史不终结，这个概念的内涵和外延都不可能完全固定下来。从理论和逻辑的完整性上说，“马克思主义哲学”无疑应该包括所有马克思主义者的哲学思想，如果不以“唯我独马”的所谓“正统”自居，那么十分明显，它包涵了各种不同的马克思主义哲学形态:不仅有马克思主义哲学的原生形态，也有其衍生形态;不仅有苏俄马克思主义哲学，也有西方马克思主义哲学、中国马克思主义哲学，以及其他地区和国别的马克思主义哲学，等等。可见，“马克思主义哲学”是一个内涵和外延均在不断扩展以至于无穷的概念。这样一来，如何对内涵不断变动、外延不断扩展的“马克思主义哲学”给予统一的把握和界说，就是一道难题。
吴元梁先生主编的《马克思主义哲学形态的演变》和何萍教授的《马克思主义哲学史教程》，通过引入“形态”和“传统”两个概念，在这方面取得了明显的突破。它们把马克思主义哲学纳入一个历史流变的过程中进行考察，揭示了这个流变过程中各种马克思主义哲学形态的特征和差异。毫无疑问，在这个历史流变形成的马克思主义哲学传统或谱系中，后发的理论和学说与先前的理论和学说之间存在着亲缘关系，存在着学统和道统上的内在联系;但是，各种马克思主义哲学形态之间又是互有差异的，甚至是异质性的理论和学说，很难把它们纳入到一个统一体之中。对此，伊格尔顿借用“家族相似”的概念予以说明:“马克思主义一词的作用似乎是表示一系列的家族相似之处，而不是指某种不变的本质。”［2］(P105)正因为如此，何萍教授的《马克思主义哲学史教程》对于“马克思哲学”与“马克思主义哲学”关系的处理，特别是把马克思和恩格斯分开来写，解决了长期困扰马哲史学界的一道难题。与以前把马克思和恩格斯混在一起笼统处理的方式相比较，我认为这是马哲史写作方式的一个创新。
再谈“体系”这个概念。应该说，“体系”(system)是一个非常普通的概念，因为任何理论或学说都是一个体系。同样，任何哲学理论或学说都必然是由一系列观点构成的具有内在联系的体系。但是体系又有两种:思想体系和叙述体系。所谓思想体系，是指各种具体哲学观点之间的内在联系，任何一种成熟的哲学理论或学说都必然有自己的思想体系。所谓叙述体系，是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念和范畴系统，具体的哲学观点总是凝结、体现在相应的概念、范畴之中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成其叙述体系。从这种意义上说，具有内在逻辑联系的范畴体系也就是哲学的叙述体系。由此可见，叙述体系并不神秘，它与思想体系也不是截然分离的。但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。思想体系有两个特点:第一，它是一种学说创立过程中自然形成的，是这种学说本来具有或必然具有的;第二，思想体系的奠基人和完成者都只能是该学说的创立者本人。叙述体系则不同，它也有两个特点:第一，叙述体系是在一种学说形成过程之中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉构建起来的;第二，叙述体系的构建者既可以是该学说的创立者本人，也可以是他人(包括同时代的其他人和后来人)。
因此，同一个思想体系可以有多个不同的叙述体系。一个学说的创立者必有其思想体系，但不一定有其叙述体系;或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。这在西方哲学与中国古代哲学中都有类似的情况。马克思给我们留下的只是他的具有内在联系的哲学思想体系，而没有留下有完整逻辑结构的哲学叙述体系。借用列宁的话来说，马克思没有留下大写的“逻辑”，只留下了《资本论》的逻辑。［3］(P290)马克思哲学的叙述体系是由后人构建的。明确了这一点，就为我们的讨论限定了范围，即我们讨论“马克思主义哲学体系”问题是单就叙述体系而言的，因为思想体系不是问题。事实上，马克思没有刻意制定一个哲学叙述体系;恩格斯虽有把马克思主义哲学基本原理系统化的尝试，但也没有构建起一个完整的叙述体系;列宁虽然提出了马克思主义三个组成部分的思想，并且提出了某些关于体系的构想，但他同样没有构建起一个马克思主义哲学的叙述体系。马克思主义哲学的体系构建严格说来都是他们的后人所为。据考证，意大利的拉布里奥拉和中国的在20世纪初最早把马克思主义哲学引入大学课堂，但他们所开设的课程都是“唯物史观”，内容比较简略，谈不上系统构建马克思主义哲学的叙述体系。世界上真正构建起马克思主义哲学叙述体系的是20世纪二三十年代的苏联学者。他们的体系曾经被奉为唯一的正统，在某些人那里甚至取得了比经典文本更高的地位:既是毋庸置疑的“权威体系”，又是被视为真理化身的“科学体系”，还被当作普遍推广的“教学体系”。今天，这种“三合一”的体系①已经瓦解，但是体系的梦魇仍然挥之不去。
几种“体系”的可行性分析
自从构建“马克思主义哲学体系”的尝试开始以来，如何构建一个科学的叙述体系就被设定为当然的追求目标。前苏联构建的“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系曾经被认为是科学的。20世纪80年代以来这种体系的科学性已经受到普遍质疑，但构建“科学体系”的目标并没有被放弃，而是不断得到加强。在这方面，黄枬森先生的观点是最系统、最自觉因而也最有代表性的。黄先生关于构建马克思主义哲学“科学体系”的思想酝酿于20世纪60年代，80年代初步表述，90年代更加明确，21世纪以来趋于系统，并在《马克思主义哲学体系的当代构建》中得到了最集中的表达。黄先生的基本观点是:由苏联学者所构建的辩证唯物主义和历史唯物主义体系基本上是一个科学体系，但是不够完整和严密，因此可以通过改进和完善构建一个完整严密的马克思主义哲学的科学体系。这里不能展开对具体内容的讨论，我只想就“科学体系是否可能”这个问题谈几点看法，向黄先生请教。
第一，马克思对“哲学体系”的态度。任何一个想要构建马克思主义哲学科学体系的人都必须首先尊重马克思的意见。并非马克思不赞同的事情我们都不能做，但是马克思坚决反对的事情如果要做的话就必须找到充足理由。事实上，马克思不仅没有刻意构建一个哲学体系，而且他对“哲学”的态度可以说是非常不恭敬的。马克思很早就在哲学方面表现出杰出的天赋，大学毕业即获得哲学博士学位。如果他要构建一个哲学体系应该说易如反掌，至少比我们要容易得多。他之所以没有这样做，“非不能也，乃不为也”。马克思能够做的事没有做一定有非常强的理由和根据，这是我们构建马克思主义哲学体系必须首先面对的问题。①当然，也可以反向思考:即使马克思不承认自己的思想是“哲学”，也不妨碍我们把它当作哲学来看，但当这样做时首先必须注意马克思“哲学”的存在方式和特点。很明显，如果说马克思有“哲学”的话，它已经不是“独立存在的哲学”，也不是“纯粹哲学”和“体系哲学”。一些高度评价马克思的哲学地位的西方学者就非常敏锐地指出了这一点。例如，美国学者洛克莫尔在《马克思主义之后的马克思———卡尔•马克思的哲学》一书中说:“我认为马克思是最重要然而最不被理解的哲学家之一。”［4］(P1)与此同时该书又指出，马克思不仅仅是一位哲学家，他不同凡响的思想家形象意味着他的学说不可能仅仅局限在哲学、经济学、政治学或任何其他单一的学科领域之中，就像为数不多的其他人一样，他孜孜不倦地广泛涉猎的领域超越了人为的学科分界线。无独有偶，美国斯坦福大学艾伦•伍德教授在2004年出版的《卡尔•马克思》第二版序言中也写道:“本书是对19世纪最伟大的哲学家之一的思想所作的同情的哲学解说。对马克思来说，他在经济学、历史学和社会理论中的学术成就，毫无疑问值得被称为‘哲学的’———在这个词最受尊敬的意义上，这些学术成就打破了狭隘的学科限制，不受过去研究传统的束缚，而是完全从经验证据出发，在独立思考和理论建构的道路上获得的。”［5］(PPⅹⅰ-ⅹⅱ)这两本书都突出地强调了马克思在哲学上的重要性，并且给予了极其崇高的评价;同时又指认马克思“哲学”独特的存在方式，即它突破了传统的学科本位的局限。可以说，在马克思那里哲学不是实体性的，而是功能性的;不是名词，而是形容词，犹如伍德所说的“philosophical”。马克思是“跳出哲学搞哲学”的典范②，他的哲学思想弥散和体现在他的全部著述之中。既然如此，若要构建马克思哲学的体系就必须从他的全部著述中进行提炼和概括，仅仅凭借个别或少量的“纯哲学”文本所做出的概括必然是片面和失真的。
第二，能否对“马克思主义哲学”给出同质性界说?如前所述，“马克思主义哲学”是一个集合概念，包括各种不同性质和形态的学说。因此，如果要构建马克思主义哲学的科学体系，唯一可行的办法就是把异质性成分全部剔除，求取最大公约数，而这样处理的结果只能使“马克思主义哲学”的内容变得贫乏而抽象。以何萍教授的书为例，当具体论述马克思主义哲学的各种传统时，该书展示了极为丰富而具体的内容，如卢森堡与德国的马克思主义哲学传统、拉法格与法国的马克思主义哲学传统、拉布里奥拉与意大利的马克思主义哲学传统、普列汉诺夫与俄国的马克思主义哲学传统等，但是在提炼马克思主义哲学的基本理论时却显得过于抽象。该书把实践和辩证法界定为马克思和恩格斯创造的“新唯物主义”的本质，并把它作为贯通马克思主义哲学发展的内在逻辑。这种概括虽然突破了传统教科书体系的窠臼，但由于概括过于抽象(或概括过度)，好比一个过细的筛子，用它过滤之后马克思主义哲学的很多丰富内容都被过滤掉了。从技术层面看，若要对“马克思主义哲学”给予统一的概括和界说，就必须确定马克思主义哲学代表人物各自的文本和思想在这种概括中所占的比重，而这是一个事实上不可能解决的问题。①
第三，“哲学体系”与“科学体系”的划界。我们知道，近代科学是从哲学中分化和独立出来的。科学的成果对于全人类是普遍有效的，哲学则不然:一来哲学不是价值中立的;二来哲学的结论不是可以通过经验验证得到公认的。这就使哲学具有民族性、时代性、派别性、个体性等等特征。迄今为止并没有为全世界所公认能够为所有人普遍接受的哲学，马克思主义哲学也是如此。基于哲学与科学的划界，我认为不可能构建哲学的“科学体系”。这种构建在现实中既找不到科学的途径，又不可能把哲学变成某种实证科学，其结果只能把哲学变成超科学的科学或“太上科学”，即恩格斯所说的“关于总联系的特殊科学”。关于这个问题，冯友兰先生有一段简明而精当的论述非常值得我们参考:“每个时代的大哲学家的哲学，都是以当时的包括科学在内的、各方面的知识为根据而建立起来的。这个建立并不是驾于那些知识之上的太上科学，亦不是从那些知识之中拼凑出来的‘科学大纲’，而是人类精神对于那些知识的反思。……‘太上科学’是没有的，也是不可能有的。‘科学大纲’是可能有的，但是没用的。”［6］(P14)人们通常把哲学理解为各门科学的概括和总结，这种理解实际上就是把哲学变成了无用的“科学大纲”。至于把哲学变成“太上科学”则更是虚妄的。如果一个人声称掌握了宇宙的总规律，又说这只有靠全人类永无止境的实践发展来证明，那显然是十足的诡辩。人类认识史表明，凡是被证明了的哲学假说皆已纳入到科学知识的范围;而那些还没有被证明或无法证明的哲学假说，虽然可以继续存在，但在科学面前其威力则大大衰减。事实似乎越来越雄辩地证明，孔德关于人类精神活动三个阶段，即神学-形而上学-科学的见解，或许是富于洞见的人类精神进化史图式。在我看来，这三个阶段中，后起阶段与先前阶段不必是“取代”的关系，而是“刷新”的关系。当后一个阶段出现时，前一个阶段就必须自觉地调整自己，以便获得继续存在的权利。在科学昌明的今天，神学和哲学都不仅有可能而且实际上存在，但是每一后起的阶段，由于处于人类精神进化史的更高阶段，因而也更有力量:形而上学比神学更有力量，科学又比形而上学更有力量。在当代科学高度发达的条件下，哲学既不可能凌驾于科学之上成为超科学的科学即“太上科学”，也不可能充当科学的法官或审判者，而只能在各门科学之间充当调停者和斡旋者的角色，其地位与第二个阶段相比已一落千丈。马克思的哲学思想就形成于近代科学迅猛发展而形而上学日趋没落的时代，因此他必然会对自身哲学思想的存在方式和表现形式进行自觉的调整与变革。这或许就是他选择“跳出哲学搞哲学”的秘密所在。从各种构建马克思主义哲学科学体系的尝试来看，都无一例外地具有排他性的独断色彩。它们实际上是把科学当作真理的化身，从而在“科学”名义下构建的哲学体系取得权威地位。
如前所述，世界上最早的马克思主义哲学体系由苏联人构建起来，最终在斯大林时期被确定为“权威体系”。“权威体系”无论如何宣称其科学性，本质上只是一个意识形态体系，目的在于“统一”思想。“权威体系”的秘密是“以当前解释从前”，即把当前的东西当作标准和典范，以它为尺度来决定对历史文献的选择、弃取和评价。①鉴于马克思主义哲学在我国的特殊地位，确立“权威体系”当然是必要的，甚至可以说是非常重要的。“马工程”新教材《马克思主义哲学》就是这样的体系，因为它比较成功地解决了中国特色社会主义理论融入教材的问题。然而，“权威体系”的适用范围是各类意识形态宣传部门、党校、高等院校马克思主义理论公共课以及感兴趣的大众。倘若扩大范围，把它推广到专业课教学中去，并通过行政管理的方式强制推行就未必妥当了。
在专业教学范围内，学者们有权利构建各种不同的教学体系，即教科书体系。世界上最早的马克思主义哲学教科书体系出自苏联人之手。从形成过程来看，苏联哲学教科书体系明显早于斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》，但是我们不应忘记，正是斯大林的这篇哲学短论赋予了哲学教科书体系法定的权威地位，使之被定于一尊。因此我认为，把苏联教科书体系简称为“斯大林模式”或“斯大林体系”虽然在细节上不够准确，但并不是原则性的错误。斯大林去世以后，尽管斯大林本人遭到批判，但是以斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》为权威的苏联哲学教科书模式并没有发生实质性变化。20世纪50年代中期以后，米丁、康斯坦丁洛夫等人曾几度对这个体系加以改良，但一直没有根本变化。康斯坦丁洛夫主编的《马克思主义哲学原理》一再重版(第一版出版于1958年，最后一版即第六版出版于1985年)，其作为马克思主义哲学教科书的正统地位一直延续到苏联解体之前。
苏联教科书体系与权威体系合一虽然有复杂的历史背景和原因，对马克思主义哲学的宣传和普及也有贡献，但是对马克思主义哲学的学术研究却产生了极其严重的消极后果，总的来说是一个悲剧。中国的马克思主义哲学教科书基本上是“抄苏联”，也存在着同样的问题。现在应该努力避免类似的悲剧再次发生。中国的马克思主义哲学教科书体系演变的大致情况是:李达1937年出版的《社会学大纲》②被誉为“中国人写的第一本马克思主义哲学教科书”(语)，但它已明显受到苏联教科书的影响。建国后编写的教科书，较早出版的是华岗的《辩证唯物论大纲》(上海人民出版社，1955年)，而最具权威性的是艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》(人民出版社，1961年)。改革开放以来影响最大、流传最广的教科书则是肖前等主编的《辩证唯物主义原理》(人民出版社，1981年)和《历史唯物主义原理》(人民出版社，1983年)，以及李秀林等主编的高等学校文科教材《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》③。毋庸讳言，它们都不可避免地打上了苏联教科书体系的烙印，虽然增加了一些中国特色的内容，特别是哲学思想，但整体框架结构和基本原理叙述都没有跳出苏联教科书体系的窠臼。
真正开启哲学教科书体系改革先声的是高清海主编的《马克思主义哲学基础》(人民出版社，上册，1985年;下册，1987年)。该书按照主客体关系框架设计和安排内容，在体系改革上取得了重大突破，但是这部教材并没有能够普遍推广开来。教科书体系改革的成果主要体现在20世纪90年代以后按照“实践唯物主义”思路编写的几部新教材中，如辛敬良主编的《马克思主义哲学导论》(复旦大学出版社，1991年)，陈晏清、王南湜、李淑梅合著的《现代唯物主义导引》(南开大学出版社，1996年)和《马克思主义哲学高级教程》(南开大学出版社，2001年)等。李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》虽然书名一直未改，但从第4版(1995年)开始，无论在体系结构和内容叙述上都作了很大的调整和改变。北大哲学系在20世纪80年代末90年代初由赵光武教授主编的《辩证唯物主义原理》(北京大学出版社，1989年)和赵家祥教授主编的《历史唯物主义原理》(北京大学出版社，1992年)①，除校内使用外在社会上也广有影响。总的来看，教科书改革是有成绩的，但离理想的要求还有很大距离，教师和学生都不太满意。我以为其中一个主要的制约因素是没有解决好教科书体系的定位问题。在当今条件下，我们主张作为意识形态的“权威体系”与哲学专业的“教学体系”在功能上相对分化，②如此可收互不僭越而又相得益彰之效(当然，公共课的教学体系仍不妨采用“权威体系”)。这种功能分化的可能条件是今天的时代背景阅读马克思与从前已经有了显著的区别。正如有学者所揭示的，我们今天阅读马克思的著述，“不再是救亡图存的岁月急迫地需要从中寻求脱离危难的有效武器，我们虽然认同它的现实价值，但不认为解决纷繁复杂的时代课题会从那里找到现成的答案;这种‘时间上的在后性’，使我们可能会比前几代马克思主义研究者获得更多的从容，相对地更能把经典文本当作一种客观的研究对象，审慎地作出分析与评价”［7］(P259)。
我们主张“权威体系”与“教学体系”在功能上相对分化，其现实基础是:马克思主义哲学在当代中国既是一种居于主导地位的意识形态，又是整个科教体系和高等学校中的一门二级分支学科。既然要把它作为一个学科来建设，那就必须遵循一般学术研究的规范，把作为研究对象的马克思主义哲学与作为信仰对象的马克思主义哲学相对区别开来。专业意义上的马克思主义哲学教学体系就其性质而言应该是“学派体系”。我们知道，学科是一个学术领域的公共平台，而在这个平台上所展示的则是不同的学说和学派。学派是学术发展过程中具有规律性的正常现象。学术共同体在探求真理的过程中，具有不同知识背景的群体和个人采用不同的方法或从不同的视角切入问题可能形成不同的见解，而使用相同方法或持相同见解的人结合在一起就形成一个学派。学派的形成往往是学术获得发展的重要标志。马克思主义哲学本来是一种有别于其他哲学的学说，它在发展过程中被确立为学科之后当然会形成学科的基本规范、基本共识。但是同样以马克思主义哲学作为研究对象仍然会产生不同的学术见解，从而形成各种不同的学说和学派。只有创新性的学说成果不断涌现，不同风格和特色的学派不断成熟，马克思主义哲学学科的发展才会有深厚的学术基础。研究型大学哲学专业的教学体系就应该是这样的学派体系，鼓励不同学派之间自由的学术探索和争鸣。
马克思主义哲学基本概念范文6
传统对于马克思哲学的理解，包括对其历史唯物主义的理解，是从自然范畴开始的。比如众所周知的“推广论”，就是这种理解模式的典型。根据所谓的“推广论”，辩证唯物主义在逻辑上具有在先性，而历史唯物主义只不过是辩证唯物主义在历史领域中的推广和运用。由于辩证唯物主义是以自然为研究对象的，所以无形之中，推广论亦将历史唯物主义降低为一个自然范畴，由此凸显了历史和社会领域中的决定性关系和必然性规律，而自由问题、公正问题、人道问题等则基本被逐出其应有的领地。显而易见，以推广论为典型的传统马克思哲学理解模式以自然“挤压”了自由，使它们成为非此即彼甚至水火不容的两个东西。有趣的事情是，人们虽然通过反思、批判传统马克思哲学理解模式而逐渐将目光转向自由、公正及人道等曾被放逐的问题，并使其在马克思主义哲学理论中拥有了一席之地，但自然和自由之间的关系，却似乎没有相应地得到改善。人们现在倾向于认为，在马克思哲学中既有事实的部分，又有价值的部分，而这两者，阐述的乃是相当不同甚至是截然相反的问题，所以，以事实为基础的自然和以价值为基础的自由，并非是可以任意合并的“同类项”。这种在自然和自由之关系上似乎可以“盖棺定论”的见解，如果在思想史的维度内接入到霍布斯与洛克所开启的解释传统中来，却是站不住脚的。这里的问题在于：开启思想史的逻辑路径，进而打通马克思理论与近代西方学术，成为近几年中国学界研究马克思哲学的方法论自觉。不过就学界的讨论来看，人们关注较多的，似乎是马克思政治经济学与古典经济学之间的关联，而对马克思与霍布斯和洛克一系的政治哲学之关系的梳理相对较少。实际上，马克思虽然没有公开地说明自己与近代政治哲学家之间的理论关联，甚至于他将所有近代政治哲学家一并指认为只会解释世界的“学究”，但至少在自然和自由问题上，马克思的探究并没有完全离开霍布斯和洛克的理论路数。霍布斯和洛克以自然来推导自由，实际是顺应了现代社会的人在政治生活上的一个基本要求，即人作为自然的人，需要从长达千年之久的依从状态中摆脱出来，进而获得政治上的解放，成为有着独立的愿望、意志、尊严、人格的现代人，而这一切都是由人的自然属性所决定的，都应像自然法则那样顺理成章、无可置疑。细心的研究者会很容易发现，霍布斯与洛克所洞察到的这一现代人的要求，其实也被马克思以其特定的方式所把握。情形何以如此？问题的实质在于：马克思哲学的触角固然伸向了自然，但如同在霍布斯与洛克那里的情形，其视野中的自然，亦不是纯粹的、与人的生产生活没有任何关联的无机界，而是以人的活动为介质的“精神的无机界”⑥，马克思由此强调的是自然之指向人的属性。而强调自然之指向人的属性，马克思实际是将关注的焦点指向了人的自然需求，这正如他所反复重申的那样，“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来”⑦。很显然，当马克思将关注的焦点指向人的自然需求并重申其重要性时，他是在完全肯定的意义上来确证这一指涉对象的，即吃、喝、住、穿以及生殖等等，在他看来都是真正人的机能。也正是因为如此，以马克思之见，自然关系则就是合乎人性和人的本质的社会关系，具体地说，自然关系“通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。……因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上是合乎人性的，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。这种关系还表明，人的需要在何种程度上成为合乎人性的需要，就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为最具有个体性的存在在何种程度上同时又是社会存在物”⑧。
对于马克思的上述见解在其哲学创造中的意义，人们首先想到的，是为其历史唯物主义确立了几乎是最为重要的理论基础。这正如恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中恳切指出的，“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反”⑨。这也就是说，根据恩格斯的指认，马克思发现人类历史发展规律，从而创立严密的历史唯物主义理论，实际就是建立在他的自然概念基础上的。无论如何，恩格斯的这一指认早已扎根在人们的记忆深处，人们理解起来并不困难。然而，问题更重要的方面在于：马克思的自然概念不仅让他发现了包藏在历史现象内的规律，从而揭开了历史发展的奥秘，而且也成为他探索自由问题的重要起点，由此开引出以价值为导向的政治哲学理论逻辑。具体说来，马克思从自然概念出发，提出了权利和自由概念，为其政治哲学的理论伸展确立了基础性的思想支点。因为从自然概念到历史唯物主义，如果说马克思是以人的自然属性为端点来解析人的社会属性的话，那么，他所发现的历史奥秘，就不仅仅是以决定论的外观得以展现的铁的规律，而且也包括人对权利、自由等基本生存要素的欲求，虽然这只是一个现代社会的历史奥秘。人们往往以为，马克思政治哲学与霍布斯和洛克以降自由主义政治哲学的分界线，就是经由他对后者的权利和自由概念的批判而划定的。这种观点虽在相当意义上是正确的，但也需要推进，即马克思批判自由主义的权利和自由概念，只是将矛头指向其言说权利和自由的方式与立场，而对于权利和自由本身，马克思终其一生都没有予以否定⑩。这在最直接的意义上是因为，马克思既然把人的自然需求看作是真正人的机能，将人的自然行为看成是合乎人性的行为，那么，由人的自然需求和人的自然行为所直接推出的权利和自由，在马克思看来，就构成了现代人不可或缺的生命组件。而从马克思的整体文本语境来看，他则是在理论批判和理论构建双重向度上来确证以自然为基础的权利和自由的。就理论批判而言，当马克思将工人与自由自觉劳动的疏离与隔阂指证为异化，又将资本家对工人劳动产品的无偿占有指证为剥削时，他实际是以反向的形式来为自由与权利确立了名分，宣告了这些现代政治构件与人的生存之间的直接相关性。就理论构建来说，由于马克思强调人们只有在运用自己的自然机能时，才觉得自己是在自由活动，所以现代人的解放以他之见，就不能越过政治解放的历史阶段而直接推向人类解放，即人类解放至少是以人在政治上获得权利与自由为前提而向前推进的，正因为如此，他在为未来理想的人类社会绘制蓝图时，就没有以群体概念来消解个体概念，而是强调“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”輯訛輥，而“个体”、“每个人”的在场，便意味着权利和自由的在场，这一点是毋庸置疑的。这些分析说明，马克思哲学的逻辑在一定意义上，的确是以自然范畴为起点不断展开的，自然因而就具有了奠定理论基础的地位。然而，由于马克思所讲的自然具有不同于自然本体的独特政治指向，所以，其哲学逻辑的自然起点，并没有将他引向知性思维的道路，没有使他的历史唯物主义演化为一套纯粹的关于客观规律的决定论公式，而是相反，马克思由这个起点，引申出了权利和自由的问题，从而以历史唯物主义的独特形式，变相重申了霍布斯和洛克的问题，并决定性地开启了政治哲学的理论空间。从价值位阶上来说，自然虽具有奠立基础的意义，但自由却是在先的，具有优先性的价值指向。所以，马克思的自然概念和自由概念不仅是相统一的，而且还有一个向自由无限敞开的倾斜度，这决定了马克思发展的唯物主义，实际是以政治哲学为思想底蕴的“新唯物主义”。然而推进一步，从“新唯物主义”的视域来看，在自然和自由这个问题上，马克思又和霍布斯、洛克所确立的传统分道扬镳，与之划清了界限。
二、从自然的人到社会的人：马克思自由概念的革命性转向
将过去一切唯物主义指认为“旧唯物主义”、将过去一切哲学指认为“解释世界的哲学”的马克思，虽然在一定意义上接受了霍布斯、洛克关于自然和自由的观点，但与此同时，他也根本性地改换了霍布斯、洛克一系的问题式，从而为政治哲学确立起新的路标，使由自然所生发出来的自由问题获得了更具现实穿透力和更具思想解释力的说明。马克思与霍布斯、洛克一系政治哲学家的背离，与从“自然的人”到“社会的人”之理论视角的转换不无相关。霍布斯与洛克将人的自然要求作为人的自由要求的第一根据，平心而论，在政治哲学史上是一个有变换理论轴心意义的观点，然而这只是问题的一个方面。问题的另一方面在于，霍布斯与洛克及承其衣钵的自由主义哲学家，从人的自然性出发后，又始终停留在这个出发点上，这使他们在证立人的自由时，陷入了难以自解的二律背反之中，为其政治哲学制造了根本性的理论困难。从逻辑上说，起于自然性又止于自然性的学说，不仅突出了人的自由要求源于人的自然要求这一基本命题，而且又索性将人的自由要求直接等同为人的自然要求。众周所知，人的自然要求只是一个生物学意义上的概念，而人的自由要求则是一个社会性和政治性的概念，完全以生物性的概念来说明社会性和政治性的概念，则很容易忽视后者应有的理论指向，淡化甚至掩蔽其社会性和政治性的意蕴。换一个角度来说，强调人的生物学本能，我们不仅会看到人具有黑格尔意义上的理性思维的能力，而且也会看到人具有叔本华意义上对抗理性能力的感性能力，而人的欲望、冲动、意志、情感等感性要素一旦压倒了人的理性自觉，人的破坏性本能可能就会显现出来。霍布斯、洛克应当说意识到了人的感性与理性之间的可能冲突及其后果，他们通过社会契约论的方式来证明国家存在的合法性即为例证。但由于国家存在合法性的立论前提还是人的自然属性，所以感性的人和理性的人之间的矛盾始终没有得到根本解决，这导致霍布斯、洛克在很大程度上遮蔽了“权利变异”这样一个现代自由论题中的难题：权利固然是现代人生命结构中不可或缺的东西，但人的无限制的自然要求决定了，“权利”在一定情境中会歧变为“权力”，这反过来又会限制人的权利的实现。这一从理论逻辑推出的可能困境，在资本主义实际的历史行进中被真实地表现出来，因为只要认真研究一下15、16世纪以来资本主义发展的历史，就知道这乃是以利益的攫取为本质的财富生成的历史，如果这一历史的展开就标志着现代市民社会的形成，那么现代市民社会则正如黑格尔所指认的，在很大程度上成为了“个人私利的战场”、“私人利益跟公共事务相冲突的舞台”。休谟正是由于洞观到了现代自由论题中的这一真实难题，所以他才感慨道，人们如果都追求自己的利益，“丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行”輰訛輥。而黑格尔也正是因为洞悉到了这一难题，所以他才如此说道：“在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产。但是特殊的方面包含着主观目的、需要、任性、才能、外部情况等等。占有光作为占有来说固然依赖于上述种种，但在这种抽象人格领域中，这一特殊方面还没有与自由同一化。”輱訛輥问题是，休谟、黑格尔等政治哲学家固然把握到了上述自由论题中的难题，并借助于“正义”、“普遍伦理”这样的概念来凸显现代自由论题中的社会性维度，以此克服自然的任性对于自由的伤害，但是，这些从属于自由主义传统的哲学家，并没有完全放弃起于自然又止于自然的权利理论，所以，他们始终是在张扬人的自然性的市民社会之界限内来理解“社会性”的，这使他们无法从根本上改换理解现代自由的基本理论坐标，他们所提出的解决“权利变异”之难题的方案，因而不过是捉襟见肘的“修补式”的努力。上述自由论题中的难题，只是到了马克思这里才得到了根本性解决。与所有近代自由主义政治哲学家不同，马克思虽也从人的自然属性中把握到人的自由属性，进而在思想范式上对权利范畴的合法性予以了认证，但他并没有停留于“自然的人”来确定其政治哲学的立论前提，相反，他是以批判自由主义哲学家所倚重的这个“自然的人”为基础来阐发其自由思想的。在马克思看来，“自然的人”只是自由主义政治哲学家所抽象出来的“原子式的个人”，只是“具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人、外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人”輲訛輥。而由于“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”輳輥訛，所以，作为马克思政治哲学真实理论支点的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”輴訛輥。
如此，霍布斯、洛克以来被置于道德世界之中心的“自然的人”，在马克思这里也就被安放到了社会关系的网络之中，由此成为了扬弃自然属性的“社会的人”。正是由于完成了这一理论视角的重大转换，马克思才比休谟、黑格尔等哲学家更深刻地洞察到了现代自由命题中隐含着的难题，他也才由此厘定了把捉自由主题的全新范式，进而建立起了完整的现代自由概念。马克思指出，以“自然的人”为起点和终点的自由，由于“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”輵輥訛，所以并不能昭显现代自由概念的全部意义。而一旦从“自然的人”的理论范式中抽脱出来，进而坐落于“社会的人”的概念谱系中，那么就会清楚，现代自由概念并不能仅仅依据自然个体的需要和权利来加以说明，而必须在“关系”中获得理解，只有在“关系”中来理解自由，自由的全部意义才会显现出来。从马克思的整体文本语境来看，他所讲的理解自由概念的“关系”，伸向了“人与他人”、“人与社会”以及“人与自然”等多个维度，故而他在强调每一个人的自由发展时，又强调一切人的自由发展；他在勾绘共产主义图景时，既将个体的自我实现看作是自由的题中应有之义，又将“人与他人”、“人与社会”以及“人与自然”之矛盾的真正解决，看作是自由之不可缺少的向度。从这里，我们看到了马克思自由概念所实现的革命性转向：霍布斯、洛克以来始终环绕自然的自由概念，归根结底乃是一个意义十分狭窄的“物权”概念，因为这个概念所强调的人的自然需求，时常被表达为人对财富的占有，而几乎整个近代政治自由主义和经济自由主义，都是以“财产权”为中心形成理论辐射的。马克思从多维的社会关系来理解自由，则突破了自由在霍布斯、洛克等人那里的褊狭意义，使之成为一个包括多重维度的现代政治哲学概念。具体地说，马克思在多维社会关系中所厘定的自由概念至少包括三重维度，此即权利维度、平等维度和超物质主义维度。就权利维度而言，马克思的自由概念与霍布斯、洛克直接开引出的自由概念在一定意义上是相近的，这主要指的是“个体”对权利的占有，强调的是人的自然性的一面。不过因为同时拥有平等维度和超物质主义维度，马克思自由概念所关涉的权利又超出了霍布斯、洛克对其的把握，因而在内涵上比后者更为丰富。就平等维度而言，马克思的自由概念深刻把握住了现代自由论题中“权利变异”的难题，并确立了与自由主义完全相反的理论立场，即以马克思之见，不同个体由于在权利的实现条件上是迥然有异的，因而“权利”会很容易歧变为“权力”，由此造成的结果就是人们在分配上的不平等，这种不平等虽在自由主义尤其是自由至上主义看来是正当的，但马克思却提出了批评意见，正如他在《德意志意识形态》中所指出的，“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别”輶訛輥。就超物质主义维度而言，马克思的自由概念大致会通于他所提出的“自由个性”，这根本不能划归到“物权”范围之内，不能在“财产权”的层面上来加以理解，而只能在“属人”的意义上来予以把握，有点类似于古希腊哲学家所讲的“人的目的的完善”。
