儒家思想的坏处范文1
【关键词】 儒学;武士道;礼;仁;名
儒学开端于春秋战国，为孔子所创立，儒学在春秋战国时代仅仅是诸子百家争鸣中的一个派系，儒教的名称开端于西汉，并且汉武帝根据政治思想社会文化的需要，定儒学为官方正统，奠定儒学正统的地位。儒学经过春秋战国诸子百家的时代，吸采百家众长，来完备自己的内容。其中礼乐，仁义是孔子的核心思想。在中国与亚洲国家交往的时候，文化传播是不可缺少的一环，在儒家的经典传入日本之后，在日本很快受到重视，并且对于日本武士道产生了很大的影响，儒家思想中的礼、忠、仁、勇等思想本日本所吸收并加以改造，成为武士道中的重要条目。儒家经典传入日本后，在日本不啻为一思想界的炸弹，在当时日本由于其本土的系统化的思想还没有产生，而系统化的，理论化的，在中国传统思想中是主流的儒家思想传播到日本后，如入无人之境，没有受到日本思想界的排斥，而是加以学习，吸收，改造。使得改造后的日本儒家思想在日本占据着至高无上的地位。
当然，日本对于除了儒家之外的诸子百家的思想，也是加以吸收改造。并在此基础上形成了自己独具特色的思想文化。
一、春秋以来儒家思想的发展与士大夫精神
诸子百家的百家争鸣，百花齐放，发生在“礼崩乐坏”的春秋战国间，这一时期产生的思想，对于以后的帝制中国，以及东亚文化产生了深远的影响。
我们再次先探讨在春秋战国期间的儒家思想的主要内容，以后历代儒家学者都是在春秋时儒家经典的基础上加以引申，发展。春秋战国时代的儒家思想对于东亚文化圈可以说是一个根，我们若是想知道某一文化，思想现象，还是得舍末逐本。
春秋战国时代是中国的“哲学的突破”时期。“哲学的突破”观念我们可以上溯到韦伯的论著之中。但是对于“哲学的突破”之一观点最为清楚的发挥者，则是美国的当代社会学家帕森斯。
中国的“哲学的突破”是对于古代诗、书、礼、乐所谓的“王官之学”而来的。在没有突破之前，也就是在当时的周王朝的封建统治时期，中国的教育是礼乐政教和一的王官之学，教育的对象也是封建的贵族诸侯、大夫、卿、士。文化掌握在贵族手中，并且由贵族加以世袭和垄断。
但是随着封建制度对于社会制度约束性的降低，王官之学也随之动摇，出现了“礼崩乐坏”的局面。特别是西周结束，东周迁都，一些典籍散落，不再局限在贵族阶层中。贵族教育中的礼、乐、诗、书也随之下移。处在贵族阶层最底层的士，士是受到“礼崩乐坏”冲击得比较剧烈的阶层，士的上一层的下移，以及士的下一层民的上升。使得士的人数激增，而士又是从封建制度的解体下游离出来的。本身对于封建的制度有很深的了解。在“礼崩乐坏”的时期，士便承担起在“礼崩乐坏”的基础上重新创制新的社会文化制度的重任。
而儒、道两家，是最先在“礼崩乐坏”的条件下，产生出来的一批士，也就是知识分子。
对于三代的社会文化制度道的崩溃，《庄子・ 天下》明确的指出了古代道术即官师政教合一的古代王官之学有合而分的历史趋势。
《天下》篇说：天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多的一察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。犹家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。……悲夫，百家往而不及，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
《天下》篇中的作者指出古代统一的“道”，在战国时代已经完全破裂了，以此才有诸子百家的兴起，他们都各自得到了“道”的一部分，这也是中国“道”的历史一大变化。[1]
儒家面对三代的“道”即诗书礼乐政教合一的王官之学的崩溃―“礼崩乐坏”的局面，儒家则主张，在继承礼乐的基础上，进行新的创制，进而产生了儒教的一大突破―仁义的产生。
且儒教的创始人孔子的社会身份是“士”，并且在春秋战国时代也是游士的时代，士这一知识阶层，便承担起“道”的传承的责任。在士这一阶层刚从封建的思想、文化、体制中解放出来的时候，孔子便对于士提出了很高的要求：
笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语・泰伯》）
士志于道，而耻恶衣恶食者，为足与议也。（《论语・里仁》）
士而怀居，不足以士矣（《论语・宪问》）
这些说法都是在强调士的价值取向必须以“道”为最后的一句。所以中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它灌注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子―士―都能超越他自己个体和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎的精神。[2]
对于后来的士能否做到这一点还很难说，毕竟，孔子为他们设置了这么一条很高的标准，可以说士是不断激励自己想着这条标准靠拢，“虽不能至，心向往之”。
并且，在“礼崩乐坏”这个废墟的基础上，孔子对礼乐重新加注新的活力，同时产生了仁义。
从比较文化史中我们可以看到，哲学的突破在希腊、以色列、印度的突破和中国有很大的不同，国外的哲学的突破产生了两个世界即世间和超世间，使得在思想和政治上产生了不同理念。而中国的哲学的突破，不对超世间作彻底的探求，而是把“道”拉向人间，用道来安排指挥人间的社会文化秩序，而道的承担者―士，便从一开始就用道来面对世间的事物，这便使得“道”与“势”产生了矛盾。也就有了士与帝王的关系―师、友、臣的这几种关系。
从这点可以发挥出忠的观念。但是臣子对于帝王的忠也是有条件的。
《孟子・离娄下》：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇’”。
春秋战国时代的诸子百家，是知识分子士的第一次群体自觉。社会越混乱，俞显示出道的重要，知识分子用道救世的觉悟也就越高。在“道”与“势”相作用影响的情况下，志于道的士俞是以道显，而道是内在的，在士身上显示我们只能通过士的思想感情、行为动作、人生理想才能看出来。
从行为上，则是士对于“名”的重视。
士志于道，道的实现只能凭借着士，但是不是所有的士都能以这个高层的理想目标奋斗的，毕竟士也有着他的社会属性，他也有跳不出社会属性的一方面。所以，怎样才能实现“道”，怎样才能使“道”显，这边是要求士要修身，即加强思想方面的修养。“道”不象国外的基督教那样，有教条，有传教士。中国的道是没有这种凭借的。所以士只能加强自身的修养，以身显道。注重名声的意味也在其中。道现在身，这个士的名声必定要显于世。
发展到汉晋时期，又是知识分子的一个自觉发展时期。这时候，士对于名的追求更上了一层。
士对于名的追求，本来是两汉时期的选官制度催生出来的结果，名显才能出仕。但是对于名的追求，同时也显现出士的澄清天下之志。澄清天下之志，这也是对道的继承，想重新再崩坏的社会文化制度的基础上，继往开来，吐故纳新。寓开来于既往。以入世，来实现道。
以上我们讨论了春秋战国时期的“哲学的突破”，以及在“道术将为天下裂”的时间段里，孔子对于三代礼乐的继承，在此基础上赋予礼乐以新的活力。发挥出“仁义”，他对仁的解释为“克己复礼为仁”，并且提出仁是礼的内在，而礼是仁的外在。并且对于“道”与“势”的关系也做了说明，从这点上可以发挥出来忠的理念。以及对于志于道士，对于道在自身身上显示的修身思想。
知道了儒教的发展，我们便可以看到中国的儒家思想对于武士道精神的影响。
二、武士道精神对儒家“礼”思想的汲取
在儒家教义中“克己复礼为仁”那么仁，就是安己，安人。体现着一种人文关怀。使得礼从外而内双向发展。武士道之礼不仅仅是风度，更是对他人的情感和关怀的外在表现，武士道的礼给日本以深远影响，以至于日本成为一个注重礼仪的国家，武士尊重礼仪，不只是封建社会阶层秩序的遵从，更是追求礼仪端正。 新渡户稻造认为： “礼的最高形式几乎近似于爱”我们或许可以虔诚地说，礼‘是长久承受，是仁慈; 礼不嫉妒，不自夸，不自负; 礼不自行非礼，不谋己私，不轻易发作，不思恶。’……礼被颂扬为是特别适合武士生涯的，并且他还被认为抬高得超过它应有的高度，这难免会出现借礼之名而行非礼之实。孔子曾反复教导。”虽然武士道之“礼”和儒家想中的“礼”有区别，但也有联系，武士道之“礼”从渊源上看也受了儒家思想的一定影响”。[3]
三、武士道精神对儒家“仁”思想的汲取
武士道的“仁”要求武士不能成为黩武主义的武夫，而要具有“宽容、爱心、同情、怜悯的美德”。武士道主张以仁为本，在日本，“狩野直喜认为作为孔子学说的根本思想的仁，乃是孔子之独创，……狩野直喜分析中日儒学史上种种对仁的解释，……他认为孔子的仁至少有以下四种意义： 第一，亲爱或慈爱。第二，肫恳至诚毫无虚饰。第三，救济。第四利他。仁虽有广义和狭义之分，孔子的仁具有道德之上最上至极的意义。”[4]日本武士道精神的仁，对于前文讲到的儒家的仁可谓是加以吸收改造。
四、武士道精神对儒家“忠”思想的汲取
在日本古代，武士对主君的“忠”是有条件的，由于主君对武士常常恩赐 ，又武士和主君之间的关系是世代相袭，因而，在主君和武士之间除了物质利益之外，常有一种“情”的因素在起作用，这种情又被武士看得高于一切，为此可以无条件效忠主君，对主君的忠诚观念凌驾于其他所有伦理之上，将无私献身作为武士的最高义务和最终行为，把原来对主君有条件的忠过渡到无条件的忠，后来，对武士的道德规范进一步发展到为主君献身，一种毫无理性的献身。[5]中国的士对于君主的忠也是带有一定的条件性，日本正是吸收改造了这点，从有条件的忠发展到无条件的忠。
五、武士道精神对儒家“名誉”思想的汲取
武士道的“名誉”意识包含着人格的尊严，它要求武士为了名誉而愿意付出一切，又要具有分清是非保持忍耐和坚忍的品行，武士要保持其荣誉，丧失了名誉的武士不得不进行切腹。同时名誉也是武士获得一切政治经济利益的一个基点。同样，在中国，一个知识分子的名声对于他的政治前途是很有关系的，政治前途有了，那么经济利益就会接踵而来。两汉有察举制，往后历代也有这种察举制的影子，像是制举。这些都是需要知识分子有一定的名声。而日本的武士道视名声如此之中，不可以说没有受到儒家思想的影响。
日本的武士道对于儒家思想的吸收改造，从开始的零零散散，到最后的系统化、完整化的武士道精神思想的形成。这其中儒家思想可谓是它改造吸收营养的一个母体。离开了儒家思想的支撑，它是不能完成这种思想的成熟的。
【注 释】
儒家思想的坏处范文2
（一）明清小说儒释道思想的多视角表达1.明清小说的儒释道思想创作基础明清小说遵循着封建传统的伦理道德，在我国封建社会，儒家极力推崇的“孝悌”、“忠恕”等观念几乎是封建社会秩序的精神支柱。在佛家理论中，“孝”也是一个重要伦理支撑，道家的“隐士”理论中“大隐”、“小隐”之说，放弃了道家在形式上的出世态度，形成了以儒家为主、三家合一的伦理体系。《儒林外史》中的虞博士是掌握教化的官员，其礼乐仁政的政治思想，在人格上仍然是儒家占主导，但是并不妨碍他的道家隐逸情愫。《红楼梦》中甄士隐的“内圣”理想追求、仗义疏财、资助贾雨村赶考等都反映了“忠恕作风”、“仁义礼智信”的理想追求。2.明清小说对儒释道思想呈现的冲突明清时期，市民阶层的出现，使得“人性”的本质需求开始表现出来，启蒙思想开始冲击儒释道的主体地位。明清小说中，在贵族社会和民间百姓之间都渗透着方方面面的儒释道思想，广泛而深刻地影响着当时的社会文化。但是反观小说中的贵族子弟对传统伦理道德的亵渎，整个贵族阶层熏染的不良风气深深体现出对儒释道传统思想的严重冲突。《红楼梦》中，贾雨村之流的伪儒败坏儒家精神，虽终日饱读诗书，满口仁义道德却把儒家经典作为一门仕途的敲门砖。佛家讲究因果，《金瓶梅》中善良的人遭遇不幸，如武大、宋仁、西门大姐等，而坏人如韩道国、苗青、西门庆等人反而没有受到应有的“报应”，有的通过投胎再生而减免了果报。另外作品的“戒淫”主旨与“宣淫”的作品创作，也体现了作品对佛家的重要冲突。明清小说也有着重要的道家因素，《金瓶梅》中李瓶儿之死就由潘道士言中，体现了浓重的宿命论色彩，但作品也对道士的场景进行了夸张和讽刺。道家无法深入伦理道德同现世和来世的人生评判，道家在《金瓶梅》中虽然闪耀着善恶有报、天堂地狱的戒律，但仍然体现着现世的人性追求。明清小说的儒释道精神和思想被封建末世的道德家所败坏，他们完全为了一己之私而我行我素，甚至谋财害命。明清小说中，有极多的作品体现了对儒释道思想的怀疑与批判，甚至包含着一定程度的否定。
（二）明清小说中生死观的丰富展示我国传统的儒释道思想中生死观的内涵十分丰富，影响着中国长期的生死信念表达与生死价值的判断和追求，体现着中国文化的特有精神。儒家的“天命论”思想与“天人合一”的关照，把生死问题同宇宙的本真融合，形成了“舍生取义”的生死观。它不讲求来世和求得永生，但是充分追求精神的不朽，是积极的重生轻死的生死观。《醒世恒言•张淑儿巧智脱杨生》对人的死亡仅仅用了一句“其实堪伤”。《三国演义》中诸葛亮的形象是作者浓笔重写的一个人物，然而在描写其死时，也仅仅用“孔明不答。众将近前视之，已薨矣”做结。明清小说对死亡的另一层展示是对“死亡的最佳理想”，即长寿、无疾而终；而死亡的最高境界是羽化成仙。我国古代多以“寿终正寝”为福，早在先秦典籍《尚书》中就提出“五福”：寿、富、康宁、修好德、考的终命。《山海经》也有“不死国”等传说，长寿与永生不死一直是中国人追求的习俗。《三国演义》中忠义的关羽之死，使其最终羽化成神。《喻世明言•沈小霞相会出师表》中冯主事大义救沈家，死后为神。这正是长久以来人们追求的死亡的最佳理想。
二、明清小说中的儒释道思想与大学生哲学思辨形成
明清小说中儒释道思想蕴含着中国传统思想的精华与糟粕，儒释道思想经过封建王朝的发展，早已深深渗进每个中国人的骨髓，成为整个中国传统文化的重要组成部分。儒释道思想洋溢着智慧的火花，内化成中国人对认识世界、认识社会和自我的独特哲学体系，毫无疑问，它对当代大学生的哲学思辨形成具有重要的影响。
（一）儒释道思想与大学生世界观的形成如何认识世界、认识社会、认识人生不仅是一个哲学的命题，同样也是每个人思考的问题。明清小说儒释道思想集中表现在“因果报应”的观念，讲究“轮回”的佛道两家的观念，给作品呈现了浓厚的神秘主义色彩和宿命论思想，这固然是由于文艺作品的历史性所造成的，不仅显示了作品的局限性，更表达了明清时期传统中国人的普遍道德观念及世界观。当代大学生突破明清小说的认识局限，在认识世界的过程中，摒弃明清小说对世界本原的认识，经过去伪存真、以“扬弃”的科学态度，更加坚定了“世界是物质的”这一科学哲学的命题的深刻认识，完全抛弃了世界是由鬼神主宰的世界观认识。
（二）儒释道思想与大学生辩证思想的形成明清小说表现出的儒家伦理秩序、“孝悌之道”、“忠恕”思想以及封建秩序体现的“三纲”、“五常”，都体现出鲜明的时代性和历史性。在追求“无为”、“与世无争”的理想人生，追求洒脱人生的境界上，“人世解脱”、“轮回因果”等哲学命题上，将其与现代人认识世界的认识论和方法论做观照，大学生不难发现正确认识世界、认识社会需要历史地、具体地加以认识，强化了当代大学生认识世界的正确历史观。明清小说也体现了强烈的辩证法，如《红楼梦》中就有“假作真时真亦假，无为有处有还无”，还有秦可卿临死说的“水满则溢，月盈则亏”的道理，都体现出强烈的辩证法。哲学在于思辨，当代大学生的哲学思辨形成离不开明清小说中深刻的辩证思想的重要影响。
（三）儒释道思想与大学生人生观的形成明清小说不仅有儒家的“舍生取义”、“重生轻死”以及佛道的“羽化为仙”等生死观，更体现了浓厚的宿命论思想。大学生处于人生观的形成时期，是人生的重要年龄阶段，在死亡这一观点上，更能正确区分正确的观念与错误的认识。对明清一系列小说的生死展现，使大学生重新认识了人生的意义和价值所在。正确的人生方向和自我的努力让大学生脱离哲学思辨的层次，从而追求理想人生的脚步，为其人生观及价值观形成发挥着巨大的理论影响和现实导向作用。在正确人生观的指引下，大学生充分展示时代风貌，展现自我精神与追求，形成了健康的人生观。
三、结语
儒家思想的坏处范文3
关键词：儒家；生态和谐；人与自然
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：16723163（2011）04005405
儒家文化作为中华民族传统文化的主体之一，博大精深，源远流长，对中华民族价值观念、思维方式、行为模式、生活习俗的塑造方面起了很大的推动作用。儒家思想的核心为“仁”，是社会政治、伦理道德的最高理想和标准，实现“仁”的境界，需要在修身、礼治等方面调节人与人、人与社会的关系。同时，还要以“仁”待物，追求生态和谐，对天地万物采取友善爱护的态度，使之与人类追求生存发展的行为协调共济，趋向和谐。自然资源是有限的，人类社会发展需要在自然可承受的范围之内才能获得可持续性。人与自然和谐相处是构建社会主义和谐社会的一个重要目标，儒家生态和谐思想对现代社会发展过程建立人与自然和谐关系具有一定的启示作用。
一、儒家生态和谐思想
儒家和谐文化观凝结了中华民族对社会文明发展的深度智慧和哲学思考，是中华民族生生不息，不断发展的重要内在动力。儒家生态和谐思想是儒家和谐文化观的组成部分，是先贤哲人对人与自然关系提供的底蕴丰厚的理论基础和价值标准。
1、以和为贵的和谐价值取向
儒家思想的理论特点表现为将矛盾双方相互联结，相互作用的同一性转化为和，而不是强调一方消灭和取代另一方，在人与自然、人与社会、个人身心方面突出生态和谐、社会和谐、心理和谐。孔子云：“礼之用，和为贵。”［1］孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和”［2］，突出了和谐作为一种目的与手段兼备的理念方法对于社会结构形成与调节的重要价值指向作用。作为儒家文化中的精髓，和谐所体现的是一种社会思想，其基本表述就是“和而不同，求同存异”。在《中庸》中，就有“致中和、天地位焉，万物育焉”之说。中庸被看作“中”的运用，或作为固定的原则。儒家哲学非常重视“中”，其中所包含的“尚中”的价值取向，即通过各种不同要素的差异互补来实现整体上的和谐统一思想。儒家思想还把和谐上升为社会发展的一种“大同”式理想化目标，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”［3］，即是这种社会的写照。《礼记•礼运》里说的更加全面清晰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”东汉郑玄解释说：“同，犹和也，平也。”所以“大同”也就是“大和”与“太平”，也就是和谐社会与太平盛世。儒家思想在探讨社会关系中把和谐作为一种目标，同时也作为一种方法。大同社会的理想表达了古人对社会发展的最高境界的认识――和谐，它既是一种文化信仰，也是人类对未来的憧憬，体现了中华民族追求和谐的精神，成为国人评判事物的价值标准和可贵的精神财富。
2、“天人合一”的自然和谐思想
“天人合一”的概念由汉代董仲舒提出，《春秋繁露•深察名号》中说：“天人之际，合而为一。”但“天人合一”的观念由来已久，春秋战国时期诸子百家几乎都对天人关系提出了各自的观点。儒家的“赞天地之化育”是中华文化中“天人合一”思想的主要代表。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”［4］意思是说，要治理好天下，必须效法天道。儒家从孔子起就已经开始了天道伦理化和伦理天道化这样一个过程，这也是儒家“天人合一”所独具之特色。荀子说：“天地者，生之本也。”［5］在荀子看来，自然之天地乃是人类赖以生存的根本，所以，人必须正确处理好与自然的关系，注意与自然的和谐发展。董仲舒系统地提出天人观：以天人相类为其学说特征，以“天人感应”、“人副天数”为其主要内容。董仲舒的天人相类的学说中，有许多的灾异谴告内涵。他警告世人，如果违背了天意，上天就会降下灾难以示惩戒。虽然这样解释自然现象有一定迷信成份，但是如果从自然和谐的要求把它理解为人类在自然面前不可妄为还是有一定道理的，正如恩格斯所说，“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”［6］人类社会的发展自始至终都存在着客观制约性，实践证明，人类一旦撇开自然界的制约性去任意从事物质生产活动，就会受到自然界的惩罚。张载的天人学说，达到了中国古代传统的天人和谐理论的高峰。他不仅提出了天人合一，还在此基础上对天人职能进行了正确的辨正。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”［8］又说：“天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”［8］张载首先确立了人的主体地位，即“主天地”，但不是说人可以以自己的意志凌驾于自然之上，这种观点把人与自然关系向前扩展了一步。中国传统的“天人合一”思想视天地万物与人是一个有机的整体，是休戚与共的。在人与自然的关系问题上，儒家的思想理论极其丰富，而且是不断发展的，表现出尊重自然、善待自然、与自然和谐相处的立场，共同构成处理和对待人与自然关系的儒学选择。
3、“民胞物与”的和谐生态意识
儒家思想提出天人合一，实际上就是关注人与自然的内在联系，特别是在获取自然资源中的克制与限度，尊重自然规律，实现生态和谐，以达到可持续发展的结果。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”［9］张载进一步提出“民胞物与”，即“民吾同胞，物吾与也。”张载把自然界看作是人类的父母，人类则是自然界的儿女。人与自然虽然各行其道，各属其种，却是同根同源的，所以，应对自然给予尊重和珍惜。儒家生态和谐思想在孔子那里被描绘成一幅美好田园牧歌式的生活方式和审美情怀，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”［10］这里我们不仅看到从自然界那里取之有度的节制精神，而且体会到在美好的自然中尽情享受生活，达到身心愉悦的生活方式。尊重了自然，也就享受到了自然的果实，而这种享受不仅限于物质资料，而是物质身心全方位的，实质上就是实现了人的发展。儒家从保护环境、顺应天时的角度提出的具有时代超越性的可持续发展概念的萌芽，指向了后人所面临的人与自然界紧张关系的问题，表明儒家思想对人类和自然问题认识的深刻性，以及儒家学说中浓厚的人文主义色彩。儒家的和谐观念与其仁爱观是分不开的，儒家认为万物和人皆由天地而生，人不仅要认识到自己和万物一体，也要泽被万物，要保护自然而不是改造自然征服自然，“万物并立而不相害，道并行而不相悖”［11］，只有推己及人以及世间万物，才能万物竞长、生生不息，真正达到“和”的境界。
二、儒家生态和谐思想的当代价值
儒家从“仁”出发提出的较为系统的生态和谐思想，其时代背景虽是农业文明，但是其价值内涵却是超越时代的。在工业文明高度发达的今天，在人与自然和谐不断被严重打破的情况下，儒家生态和谐思想越发地体现出永恒的价值。弘扬儒家生态和谐思想这一民族优秀文化遗产，对我们认清国情，正确认识和处理人与自然关系，避免陷入恶化的生存环境，建立人与自然和谐关系具有启示作用。
1、尊重自然，确立整体和谐观
天人合一观念可以说是中国古代和文化意识及其神圣意蕴的核心，同时也是中国古代和文化意识基本形成的标志。［12］儒家思想认为，人与宇宙处处融通一致，形成一个广大和谐的系统，在自然系统、社会系统和人的系统三个方面各自和谐的同时，在这三层和谐之上，还有一整体的均衡与和谐（至中和），这一整体的均衡与和谐把自然（天）、社会（地）和人三个层面统一起来，这种整体的统一的和谐就是天人合一。天人合一是统领儒家文化各层面和谐的基础，天人合一要通过各个层面的和谐来体现。天人合一本身就是和谐，并且是和谐的整体表现。人类只有把天道的复归看作是伦理道德的终极追求，才能够实现人与万物乃至整个宇宙的共同完善；人只有超越小我，在自身的价值得到体现的同时充分考虑自身价值的自然依赖性，始终与自然浑然一体，不可分割，这样才能实现生命的终极价值。马克思主义充分肯定自然界对人的优先存在地位，认为人是自然界长期演化的产物；自然界无时无处不在制约和规定着人的生存与发展。自然界的先在性规定着人的生存与发展。自在的客观存在的自然界及其辩证运动与演进是人类产生的历史前提，这些自然条件不是人创造的，而是人赖以产生的基础。人类产生之后，首先面临的问题是如何满足衣食住的需要，否则，人类连一天也不能存在，“自然界就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”［13］。马克思并不是抽象地谈论人应当依赖于自然，而是从人是自然的一个有机组成部分这一高度来揭示人与自然之间不可割裂的关系实质。“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界的联系，也就是等于说自然界同自身的联系，因为人是自然界的一部分”［14］。这表明人根源于自然界，又依赖和受制于自然界。马克思所论述的道理与儒家思想关于人与自然相生相长、整体和谐的观点是一致的。人类既然由自然派生出来，并且与自然形成了一个有机的整体，所以必须尊重自然，确立整体和谐观念。
2、节制用度，增强保护生态自觉
古代社会由于生产力低下，对自然的索取总有一定限度，伴随着儒家生态思想的教化，生态整体上是均衡协调的。古人留给后人这样一份弥足珍贵的财产，却在工业文明的影响下，由于人的过度索取而使得自然生态系统脆弱不堪。物质财富的增长，使人类充分享受到了现代化的成果，但是以市场经济为基础的价值系统，有自由、平等、效率、创新、开放等特性，这较中古社会的权力本位、停滞、封闭、守旧的思维是一种时代性跃进；另一方面，市场经济在利益的推动下运作，其思想动力不是善良、公正和奉献精神，而是利己心和对财富的贪欲，无度索取左右着社会的演进。这既诱发了现代社会的活力，同时又使生态系统的平衡受到破坏。大自然也毫不留情地还以颜色：诸如人口膨胀、粮食短缺、环境污染、资源殆尽、森林破坏、沙漠蔓延、生物物种的急剧减少等等。儒家思想的中庸智慧对当代人利用自然的立场与方法是应该得到崇尚的。儒家把对天下万物的义务和对家庭伦理的义务同等看待，而不是把自然界当作取之不尽的财富源泉，“中庸”的思维与方法要求无论对自然还是对社会管理控制都应该在协调和谐状态下。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”也就是把建立在和而不同基础上的普遍和谐看作是天地之道，人能够理解并尊崇这个至道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。现代生态思想告诉我们，生态环境破坏问题不仅与它所产生的那个时代社会文化密切相关，而且同那个时代人们普遍的精神追求相联。假如在某一个历史时段人们的精神追求普遍失衡，任由欲望之火燎原，那么生态环境破坏也就在所难免。正如著名历史学家汤因比所深刻指出的那样，“在所谓发达国家的生活方式中，贪欲是作为美德受到赞许的。但是我认为，在允许贪欲肆虐的社会里，前途是没有希望的。没有自制的贪欲将导致自灭。”“人类如果要治理污染，继续生存，那就不但不应刺激贪欲，还要抑制贪欲。”［15］欲望可以是推动发展的一种动力，也可能会对自然带来损害而阻碍发展，无所节制的“战天斗地”精神无助于人与自然和谐，只有节制欲望，不要向自然无度索取，养成生态和谐自觉意识，才会使人类有一个美好家园。
3、合理利用，保证可持续发展
自然环境是人类生存的必备前提和条件，自然界向人类提供的资源是有限的，有的是不可再生的，人类对自然的无限需求与自然资源的有限性是一对永存的矛盾，人类需求的增长与自然界所能提供的各类资源必须相适应。人既然必须利用自然，则应该做到合理利用，不仅自身享受自然之便，而且要为子孙保留生存发展的空间和条件。虽然人类在利用自然的时候，提高了生活水平，但是一旦不合理地利用，则不和谐的情况必然出现，也就导致生活水平的下降和财富的缩水。同志指出：“大量事实表明，人与自然的关系不和谐，往往会影响人与人的关系、人与社会的关系。如果生态环境受到严重破坏、人们的生活环境恶化，如果资源能源供应紧张、经济发展与资源能源矛盾尖锐，人与人的和谐、人与社会的和谐是难以实现的。”改善生态环境，提高资源利用效率，这是重新审视人与自然关系后作出的理性抉择。根据著名的“罗马俱乐部”预测，如果人类找不到可替代能源，并固守现有的生活方式，地球将会在21世纪中后期的某一天，耗尽最后一滴石油，经济增长将因此停止，人类社会将面临衰退。自然作为人类生存的必备前提和条件，实际上已通过人的实践活动转化为社会的一部分，成了人的无机的身体，这里所说的人不仅是当代人，而且包括子孙后代。只有人与自然和谐相处，才能实现社会的和谐。人类要前进，就要尽量抑制未能预见的作用和未被控制住的力量的影响，对科学技术与生产劳动所产生的各种后果进行调节，使未来的结果与预设的目的尽量吻合。这就需要借助儒家整体生态思想，确立人与自然共存于一个整体的观念。人类的每一项改造自然的活动都需要从这一整体出发。人要实现对生产活动和科技活动的有效的调节，不仅需要考虑眼前利益，而且需要考虑未来利益；不仅要重视科技活动和生产活动所带来的有利于人的诸多变化，而且要重视它所产生的不利于人自身的变化和影响。科技的发展不仅起着提高生产力，增加社会财富的作用，还理所应当地起着保护自然界的作用，通过合理利用自然而给后代留下蓝天沃土，实现可持续发展。
4、良性互动，实现人与自然和谐相处
人与自然是互动的，既有良性互动，又有恶性互动。当人类开发、改造自然超过一定限度时就会引发自然的报复。这种报复是大范围的、长久的。必须清醒地认识到以污染环境和破坏生态换取一时的经济繁荣的危害性，准确把握经济活动对生态的影响及其变化规律，实现人与自然的良性互动、和谐相处。人类在工业化发展付出代价之后逐步认识到人类、社会与自然之间协调发展的重要性。儒家“天人合一”思想对今天经济社会发展仍有重要价值。我国是一个发展中国家，人口众多、自然资源短缺、经济基础和技术能力还非常薄弱，要“加强环境治理保护，促进人与自然相和谐。以解决危害群众健康和影响可持续发展的环境问题为重点，加快建设资源节约型、环境友好型社会。”［16］友好型社会正是人与自然良性互动的准确定位，寻求生产发展、生活富裕、生态良好的最佳结合点，是我国目前经济社会发展的迫切要求。大自然本身以及各种生物，并不是为人类而生，理应和人类一样成为大自然大家庭中平等的一员。应当确立一种人与自然的平等关系的新型的伦理体系，克服人类中心主义的局限。孔子不仅提出要以“仁”待人，而且要以“仁”待物，对生灵万物一律友爱待之。孔子的伦理思想突破了固有的家庭与社会的伦理思想范畴，进一步深入到生态自然，体现着“亲亲而仁民，仁民而爱物”的逻辑发展规律，从“天人一物，初无间隔”使之与人类追求生存发展的行为相协调，实现人与自然的和谐发展。今天，我们不仅承认人的价值和权利，而且要承认生物的和一切自然物的价值和权利。人类不应凌驾于自然之上，而是应该人与自然和谐相处、互为依存。如果这种和谐被打破，生态灾难来临之时即是人类灾难与折磨的开始。生态平衡才能和谐，平衡程度决定和谐的程度。要充分考虑到自然生态整体系统和其各个子系统的平衡，每一个系统内部的平衡都不能破坏。随着经济社会发展的步伐加快，必须按照科学发展观的要求，将“和谐”贯穿于发展事业中，避免太湖蓝藻事件、紫金矿业污染等事件发生。各种生产和建设活动，包括对大自然的保护和修复，都应相互呼应，而不是顾此失彼。经济社会发展的需求不能破坏自然生态系统平衡，要以自然承载力为前提确定生产生活消费的规模。人类应该在物质文明高度发达的同时常常以儒家生态思想为警戒，尊重自然，保护生态，注重平衡，从而使人与自然建立一种和睦和谐合一的关系。
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儒家思想的坏处范文4
一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。
文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。
对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。
“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家M·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。
首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。
其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!
可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。
当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。
“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。
传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，
陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿Q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。
如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：
“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”
这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”
由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。
余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。
对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。
儒家思想的坏处范文5
一个国家“国民素质的高低更多地取决于一个国家、民族的传统美德是否依然普遍地被现代国民认同和遵守，这种保存传统美德的信念和方式又是否符合时展的特征和社会进步的需求”。〔5〕中国传统文化的三大主要流派———儒释道三家文化蕴含着丰富的生态思想。挖掘、学习和继承这些生态思想对于提高我国的国民素质，加强生态道德教育具有重大意义。
（一）儒家文化生态内容的生态道德教育意义
儒家文化作为中国传统文化的主流，其思想主要在于阐述和论证“三纲八目”。三纲即是“明明德”、“亲民”和“止于至善”。八目即是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”和“平天下”。“三纲八目”的核心在于修身和治国，其中的生态内容也非常丰富。儒家主张“天人合一”。“天人合一”意在强调人与自然的统一，天、地、人实现有节制的互动，反对将人置于任意处置自然的地位。也就是说，既要发挥人的主观能动性，也要遵守自然规律，在规律的限度内发挥人的主观能动性，最终目标是实现人与自然的和谐相处。儒家经典《易经》首先阐述了“天人合一”的思想内容。《易经•序卦传》曰：“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女。”（《易经•序卦传》）这句话阐述了人产生于自然，人是自然界的一部分。《易经•乾卦》曰：“天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易经•乾卦》）这句话阐述了人与自然界是一个统一体，自然界的运行规律和人的身心规律在本质上是统一的，即是“天人合一”。高质量的人生在于实现“天人合一”，在于人向自然的回归。儒家至圣孔子曾经发出“知我者其天乎”的感叹，也显露出“五十而知天命”的豁达，从“天知我”到“我知天”显示了孔子“天人合一”思想的发端。儒家亚圣孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。（《孟子•尽心上》）他将人性和天统一起来，也包含了“天人合一”的思想。最早明确提出“天人合一”的是北宋张载，他在《正蒙•乾称》说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”张载指出，人之所以能够成为圣贤，根本原因在于“天人合一”。人和自然是本质上的统一，因此人能够认识自然，认识自然和人自身达到极致便可以成为圣贤。随后，南宋朱熹指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于人也；即生此人，则天又在人矣”。（《朱子语类》卷十七）陆九渊更是描述了“天人合一”的境界，他说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。〔6〕在“天人合一”的至高境界之中人和自然乃至人和整个宇宙都合而为一，人和宇宙不分彼此，人和宇宙和谐共生。综上，儒家主张的“天人合一”将人和自然、人和宇宙看做一个不可分割的整体，体现的是人与自然的和谐共生思想。这种人与自然的和谐共生思想与马克思的生态思想不谋而合。马克思认为：“社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。〔7〕因此，儒家“天人合一”思想是马克思主义生态思想重要补充和有力佐证。
儒家主张“节用依时”。孔子提出了“节用而爱人，使民以时”。（《论语•学而》）孟子提出“不违农时，谷不可胜食也”、“斧斤依时入山林，材木不可胜用也”。〔8〕表达了勤俭节约，用之有度，遵守自然规律的生态思想。同时，“不违农时”和“斧斤依时入山林”也是重要的生态手段和措施。秦汉时期刘安提出了说“不涸泽而渔，不焚林而猎”。（《淮南子•主术训》）指出了人必须遵循自然规律，人的主观能动性的发挥不能超过自然规律的限度。还包含了爱护动物，保护生命，保护自然环境的思想。“不涸泽而渔，不焚林而猎”还是重要的生态手段和措施。儒家的“节用依时”思想反对奢侈浪费，反对对自然的无度索取和破坏。对解决当今的生态危机、环境危机和能源危机具有重大意义。它为公民生态道德的形成提供了感性的材料，也为公民生态道德教育提供了可行的手段和措施。对于公民养成勤俭节约、适度消费的生态道德理念，增强公民节约资源的紧迫感和责任感，自觉从自己做起，从身边小事做起，养成综合利用资源的良好习惯，形成浪费可耻、节约光荣的良好风尚具有重要的指导意义。儒家主张“仁民爱物”。“仁”是儒家思想的核心，可以说儒家的一切思想均是围绕“仁”展开的。“仁”更体现了儒家的生态理念。孟子提出“仁民而爱物”，“仁”的原则不仅适用于人和人之间，也适用于人和自然之间。在人和人之间即是“仁民”，在人和自然之间即是“爱物”。要求将“仁”的原则从人类社会扩展至包括人类社会在内的整个自然界。要求以友善的态度对待包括人在内的一切自然万物。明学大师王阳明更是对此进行了形象描述了：“大人者，以天地万物为一体者也，……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，……见草木之摧折而必有悯恤之心焉，……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”（《大学问》）人的恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心的对象不是仅仅限于有生命的人类和动物，还包括无生命的草木和瓦石。达到这样修养境界的人才是真正的“大人”。儒家的“仁民爱物”不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存的权利，而且也自觉地把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态伦理扩展，从而构成了现代生态伦理学的最主要的内容。儒家的“仁民爱物”思想是一种深厚而宽广的道德关怀。它对于培养公民的生态道德情怀，唤醒公民关爱动物、热爱自然、保护环境、热爱生命、热爱生活的情感具有重要作用。有利于生命教育的展开。
（二）释家文化的生态内容
释家主张“众生平等”、“大慈大悲”、“利他施乐”、“净土理想”等。“众生平等”论证了人与自然的本质平等。“大慈大悲”说明了人类保护自然的强大动力。“利他施乐”指明了人类保护自然的切实行为。“净土理想”则建构出生态文明社会的理想模板。基于这些生态思想，释家还延伸出了一系列的生态实践。戒杀、放生、节俭、素食、饮茶、造林、护林便构成了释家生态实践的具体手段和措施。这些行为保护了动植物资源免受破坏，保证了生物多样性的存在，有效维护了生态平衡，促进了人与自然的和谐共处。释家文化的生态维护功能主要在公民旅游过程中实现。随着人们生活质量的提高，越来越多的人走进深山，在欣赏美景的同时也接受了生态道德教育。游客漫步于名山大川、品尝着清香的素食、欣赏着反映高僧朴素生活的碑刻铭文，一种回归自然的感觉油然而生。这不就是“诗意的栖居”吗？低碳、节能、节俭的生态消费理念很快形成。
（三）道家文化的生态内容
儒家思想的坏处范文6
民众愤怒了，知识分子绝望了。于是，他们开始努力去寻找中国为什么如此羸弱、如此不堪一击的原因。最终，他们找到了答案――中国之所以如此落后，如此任人宰割而无力还手，不仅是因为中国的器物、技术和制度不如人，更根本的原因是文化不如人。所以，中国要想强大，就必须批判儒家文化，学习西方文化。在这种情况下，“五四”的批儒话语应势而生，成为一种主流的知识分子学术话语和普通民众的民间话语。
“五四”的批儒话语以打倒儒家文化，建设新文化为己任。它驳斥儒家礼教，倡导民主、科学和自由等新观念，在当时引领了思想的潮流，在中国的现代性征途上也留下了浓墨重彩的一笔。“五四”批儒话语的功绩在于如下两个方面。
第一，它对传统文化中的糟粕进行了最无情的批判。“五四”知识分子将中国文化中的阴暗面都展现在了世人的面前，把我们文化中的三纲五常、三从四德、专制蛮横、封建等级等等都逐一加以批判，让中国人重新审视自己文化中的问题。这是非常及时的，也是非常必要的。“五四”批儒话语对于传统糟粕的批判，为中华民族以及中华文化的新生提供了一个基于否定性的机遇和基础。
第二，它使国人更加重视学习西方的现代性理念，开启了中国的现代性之路。可以说，“五四”运动是中国现代性的开端。中国人的现代性意识从某种意义上说是肇始于“五四”时期，并且在“五四”运动中逐渐走向了成熟。在“五四”运动之前，洋务运动只关注学习西方的器物制造技术，维新运动则更多地希望模仿西方的政治制度；而到了“五四”时期，人们才终于自觉地意识到了民主、科学、自由等等现代性理念的重要性。这种现代性意识，已经不再只是一种朦胧的意识，因为“五四”运动将“这种朦胧的表达发掘了出来，并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量”[1]。可以说，“五四”运动使国人第一次自觉地意识到文化、价值理念的落伍才是中国长期落后于西方的关键，因此，中国要想强大必须学习西方先进的文化和价值理念。这无疑是“五四”的一个不可磨灭的功绩。
当然，如果说“五四”只有功绩没有错误，那也是不切实际的。古人云：“金无足赤，人无完人！”不论多么伟大的人物也总会有他的瑕疵，无论多么伟大的事件也总会有它的不足之处。“五四”对于儒家文化的批判，对于西方文化的钦羡，虽然加快了中国的现代性进程，但也在某种程度上导致了民众对本土文化的漠视甚至仇视，导致了对儒家文化的贬斥和抛弃。在“五四”批儒话语体系的正面，我们看到了一切伟大事件所体现出来的辉煌和进步意义，但是，在“五四”批儒话语的背后，我们也看到了它的不成熟、情绪化的一面。“五四”知识分子所持有的彻底批儒、以儒家为中国落后于西方的罪魁祸首的姿态，并不能给中国带来更多的实际效用，反而可能造成民众对本民族文化传统的“集体失忆”。正因为如此，著名伦理学家万俊人先生才不无感慨地指出：“五四”运动出现了“文化遗忘”，它的新文化表达是不完整、不充分的，因此难以完成中国的现代性谋划。[2]
追踪“文化遗忘”，我们可以发现“五四”批儒话语背后所隐藏的另一条文化线索――大多数的中国人开始改变了自身的文化心态，几千年来儒家文化传统在民众心中的地位急剧下降。简而言之，儒家文化开始从中国人的内心深处“退隐”，中国人逐渐“遗忘”了儒家文化，而知识分子也纷纷将矛头对准了儒家文化。这种“文化遗忘”主要表征为以下几个方面。
第一个显著表征，即对于西方文化的全盘肯定，对于儒家文化的全盘否定。对西方文化的全盘肯定，形成了“全盘西化”的思潮，其最有力的鼓动者和提倡者是胡适、陈序经等人。陈序经认为，文化是一个整体的存在，不能说有一部分是好的，有一部分是坏的。如果是坏的，那就是整体性的坏；如果是好的，那就是整体性的好，而文化调和主义的错误正在于，他们“以为文化的全部，好像一间旧屋子，我们可以毁拆它，看看哪几块石头或是木料可以留用；他们忘记了文化的各个方面的分析，不外是我们自己的假定，而文化本身并没有这回事”。[3]基于这个论断，陈序经驳斥了文化调和论，认为传统的儒家文化如果是坏的，那它就是完全的坏，抛弃儒家文化就没有什么可惜之处；而西方文化，作为一种好的文化形态，它就是完全的好。因此，我们必须全盘西化，全面地学习西方的文化模式，而不是局部的学习或者模仿。全盘西化论的另一个重要代表人物是胡适。胡适在文化态度上与陈序经有很多相似之处。胡适也声称：“我是主张全盘西化论的。……完全赞同陈序经先生的全盘西化论。”[4]胡适在《吴虞文录•序》中更是指出：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌――无论是老店，是冒牌――不能不拿下来，捶碎，烧去！”[5]胡适夸赞吴虞为批倒孔教的英雄，是“四川省只手打孔家店的老英雄！”[6]在胡适和陈序经等人的“全盘西化”论的推动下，国人对于儒家文化的认同度急剧下降，而对于西方文化的羡慕与追求却直线高涨，最终形成一股影响深远的“西化”思潮。而儒家文化的颓势则长期难以得到扭转，在当时甚至出现了儒家文化如过街老鼠，人人喊打的局面。
“文化遗忘”的第二个表征，即采取一种“矮人策略”来驳斥儒家。所谓“矮人策略”，既以别人的长处来比较自己的短处，以别人的优势来比较自己的劣势。在这种比较中，自己永远都不如人，因为你用自己的短处、自己的劣势来比较别人的长处、别人的优势，结果当然可想而知。通过“矮人策略”的比较方法，知识分子和普通民众的心理开始极度自卑、缺乏自信，直至产生了“百事不如人”的悲观感慨：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[7]通过这种不平等的比较方式，“五四”知识分子所看到的总是我们民族文化、儒家文化的缺点、伤疤和阴暗面，而所看到的西方文化则总是充满了优点、完美和光明面。于是，胡适把儒家文化比做中国女人的“裹脚布”，认为我们必须除掉这块“裹脚布”，中国才能富强。而事实上，“裹脚布”与儒家的关系纯属“莫须有”。丁文江把传统文化缺乏科学理性与西方文化的科学理性相比较，从而认为传统文化根本就是一无是处，只会阻碍我们民族的发展。吴虞把儒家“吃人的礼教”与西方文化的平等、自由相比较，从而得出“儒家不死，中国必亡”的结论。姑且不论这样的论断是否符合事实，单从这种言论的逻辑和话语方式出发，我们就可以发现其采用的是一种“矮人策略”的比较方式，用“他山之玉”来攻击“本土之石”。而“玉”与“石”比较的结果，自然是“玉”显得更加辉煌、灿烂和美丽。但是，如果换一种方式来思考问题，我们或许就会发现，这块“本土之石”不一定只是一块顽石，而是具有雕琢成“玉”的潜质的；而“他山之玉”虽然外表美丽而富有光泽，但是很可能在光鲜的外表之下隐藏着许多的瑕疵，甚至这块美玉原本只是一块普通的石头，只是到了我们钦羡的目光中才变成了一块“玉”。儒家文化岂不正是这样一块“本土之石”，而西方文化在时人的眼光中则成了“他山之玉”！
“文化遗忘”的第三个表征，即采取一种过于情绪化的方式来批判儒家。这一时期知识分子对于儒家文化的批判，往往表现出很强烈的情绪化色彩，不是基于理性的判断，而是基于情感的判断。这种情绪化的批判方式，首先表现为他们在情感上排斥儒家，认为儒家文化对于现代中国完全没有意义。胡适把儒教中国比喻成充斥着“孔渣孔滓”的大街，它需要一个清道夫来清扫，而知识分子对于儒家的批判，正是发扬这种清道夫精神。[8]我们暂且不论胡适的这个观点是否正确，但从其将儒家文化比喻成街道上的肮脏碍人的“渣滓”、“尘土”中就可以看出，胡适在情感上难以认同儒家文化，而认为知识分子必须拿起“扫帚”清除这些“尘土”和“渣滓”。吴虞则干脆用“孔二先生”或者“孔老二”来称呼孔子，以示情感上的蔑视和不屑。他说：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历史里面，讲仁义道德的人，时机一到，他就直接或间接地吃起人肉来。”[9]儒家礼教在封建时代确实有限制人、迫害人的一面，但是儒家礼教的哪些方面是限制人的，哪些方面是迫害人的，而哪些方面又是对人、对社会有好处的，吴虞没有进行一个更严肃的学理探讨。归根结底，他对于儒家文化的批评未免有流于表面之嫌疑，更多地是一种情感的发泄，而不是一种理性的分析。情绪化批判方式的另一种表现，则是情感上的自卑，导致无法理性地看待儒家文化，同时也无法理性地分析西方文化。“五四”时期的主要社会思潮，即是主张西方文化完全优越于儒家文化，“西方的月亮比中国的圆”！这种心态上的自卑，使得民众与知识分子大多不能理性地认识儒家文化的优势，也不能理性地分析西方文化的缺陷。当时的著名学者如赵元任、钱玄同等人甚至高呼，我们必须废除汉字，实现汉字的拉丁化，这样才能拯救中国。这样的呼声，我们必须承认更多地只是一种情感的反应，一种自卑心态的外化。它体现了当时知识分子对于民族危亡的情感上的关切，而不是理性的分析与思考。
通过以上分析，我们已经能够看出，“五四”时期的批儒与反儒，实际上体现了非常深刻的文化心态。这个文化心态就是，“五四”知识分子太爱中国了，他们太希望中国能够走向强盛，太希望中国人能够扬眉吐气地站立在这个世界之上。正是因为他们的这种殷切的希望与爱，才产生了他们那刻骨铭心的恨。他们恨自己的，恨自己的文化无用，恨自己的炮船武器落后，恨自己的科技不如人，甚至恨自己的文字不是拉丁文……最终，他们把这一腔的爱与恨都集中在了对儒家文化的批判上。他们爱自己的文化，所以他们也恨自己的文化。哀其不幸，怒其不争，这是“五四”知识分子对待儒家文化的一个基本心态。
如今，“五四”运动已经悄然走过了90年的时光；“五四”似乎也已滑进了时空的另一边，开始远离普通民众的视线。但是，关于“五四”的思考以及“五四”所形成的精神姿态，却可能是永恒的。它一直激励我们不断地去审视自身，审视自己的文化。可以说，没有“五四”运动，没有“五四”运动为我们留下来的丰厚遗产（不论是政治遗产，还是文化遗产），那么很可能就不会有现代中国，很可能不会有中国的现代性征途中的种种成就。当然，在评价“五四”文化遗产的时候，我们也需要持一种理性的态度，过度的“文化自卑”或者“文化自大”都是不对的，文化自信和文化自觉才是今天的我们所应持有的基本态度。儒家文化确实有许多糟粕，需要我们继续不断地去批判，这一点正如当代新儒家杜维明先生所说：“我们对于儒家糟粕的批判，不是批判得太多了，而是批判得不够。”传承和发扬儒家文化，并不是说不要批判儒家文化，而是要进行理性的批判。
那么，回过头来，在批判儒家文化的同时，我们也应继承儒家的优秀文化遗产。批判儒家不是最终的目的，而只是达到目的的一个手段而已。“儒教已死，我也可以成为儒教徒”（胡适语）。作为一个纯粹的自由主义者和西化论者的胡适，他的内心世界我们已经难以透彻知晓。但是，他的这句话无疑是在告诉国人，当体制化、意识形态化、压抑人性的儒家礼教被批倒之后，我们每一个中国人都可以成为“儒教徒”，也即是说都应该去维护儒家文化，传承儒家文化。这是中国人的文化使命和历史使命。
参考文献：
[1]张光芒.启蒙论[M].上海：上海三联书店，2002：11.
[2]万俊人.思想前沿与文化后方[M].北京：东方出版社，2002：62.
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[4]郭建宁.当代中国的文化选择[M].北京：北京大学出版社，2004：51.
[5][6][8]胡适文存（卷四）[M].上海：亚东图书馆，1925：259.
[7]胡适论学近著[M].北京：商务印书馆，1935：639-640.
