儒家思想的优点和缺点范文1
［关键词］高职院校 儒家 道家 经典阅读课 意义
［作者简介］苗富强（1973- ），男，河北魏县人，邯郸职业技术学院，讲师，硕士，研究方向为中国古代文学。（河北 邯郸 056001）
［中图分类号］G642.3 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-3985（2013）03-0138-02
一、引言
“孔孟”“老庄”几乎成了中国思想文化的代名词，然而我们民族传统优秀思想文化在本土却遭到了冷落。据了解，目前尚没有高职院校开设与此相关的课程。现在很多大学生包括高职生对基督教和天主教的了解远远多于对儒教和道教的认识。与之相反，一种发人深省的现象是许多外国人，包括西方和我们的近邻韩国和日本，对儒家和道家等中国传统思想文化的了解和认知甚至超过了中国的大学生。在大陆，我们民族自身沿袭了两千多年的传统优秀思想文化已日渐式微，现状令人担忧。
出现“墙内开花墙外香”的现象，原因有多方面，但我们的应试教育阶段和大学阶段忽视对学生进行民族传统思想文化和人文知识的教育难辞其咎。高职院校片面强调专业技能学习，课程设置上只重视专业课，有的学校甚至连大学语文课程也没有开设，这和不分专业开设公共英语课形成了鲜明的对比。教育主管部门和学校管理者教育理念的偏差和对中国传统思想文化的重视不够，造成高职生民族传统思想文化知识的极度贫乏和人文精神的严重缺失。
二、高职院校开设儒家和道家经典阅读课等相关课程的意义
1.传承民族传统优秀思想文化。儒家和道家是“诸子百家”中对中国历史和文化影响最大的两个流派，以这两个流派思想发轫形成的儒教和道教是“三教九流”中中国本土的宗教。千百年来，这两个流派的学术思想对中华民族精神面貌的形成和民族心理的构建及民族性格的塑造起了决定性的作用，至今仍潜移默化地影响着诸多国人的价值观和人生观，是中国传统优秀思想文化的代表。
中国青年报社会调查中心一项调查显示，57.1%的人认为传统文化传承出现断裂。学校承担着教书育人的重任，民族传统优秀思想文化的传承是各级各类学校分内之事。对绝大部分高职生来说，高职院校是其在校学习生涯的最后一站。高职院校应开设儒家和道家经典阅读课等相关的课程，不使民族传统优秀思想文化在高职院校与学生绝缘，失掉应有的传承；不使传统人文精神在大学生身上缺失。
2.“以文化人”，是高职院校思想政治工作的重要组成部分。现在的高职生都是90后，普遍存在以下问题：不关心国家大事，不关注社会现实，只考虑个人的前途命运；普遍缺乏社会责任和家庭责任感，唯我独尊，个性极强；亲情观相对淡薄，甚至显得有些孤僻；乐于消费享乐，价值观念严重扭曲；心理脆弱，抗挫折力不强。在东、西方各种思想文化激烈交织碰撞、大有西风压倒东风的当下，很多人表现出不同程度的迷茫，缺少对民族文化的认同和热爱，不同程度地存在着信仰危机。
儒家和道家思想在某种意义上可以说是安身立命之学，其中的许多理念对今人仍有积极的意义。通过阅读经典，可以使学生明了民族文化之源，增加文化认同感和归属感。阅读经典的过程，不仅是欣赏与认识的过程，更是一个受感染受教育的过程。作为生命个体，每一个人包括高职生，都可从中汲取精神营养，用以观照和指导自己的价值观和人生观，做一个既积极进取又人格高尚的人。（1）树立国家和社会责任意识。儒家认为“国家兴亡、匹夫有责”，这是民族精神、民族气节与民族凝聚力的体现，也是儒家文化的核心价值之所在，是儒家基于个体和国家整体利益的关系而总结出的至理名言，有助于学生抛弃“小我”，树立“大我”，增强使命感。（2）树立自强不息信念，形成积极进取意识。儒家主张“天行健，君子以自强不息”。强调个体应胸怀“修、齐、治、平”理念，实现“立德、立功、立言”的“三不朽”，是儒家对人生追求的最高境界之一。教育学生要珍惜时光，奋发有为，把自己从沉迷于谈恋爱、上网聊天、打游戏中解脱出来，做一些有意义的事情，实现人生的价值。自强不息的信念可以使学生直面现实，经得起失败和挫折，锤炼出百折不挠的坚强意志。（3）践行恕道。恕道的核心就是“己所不欲，勿施于人”。1993年芝加哥《世界伦理宣言》将孔子主张的“己所不欲，勿施于人”作为人类伦理的基本原则，可见其影响之深远。推行恕道教育，可在一定程度上克服部分90后学生不顾别人感受、任性妄为的缺点。（4）建立诚信意识，正确处理义和利。儒家强调：“言必行，行必果”“人无信不立”；主张“见利思义”。教育学生不能为获得助学金和奖学金、为入党、为获取荣誉而不择手段，跑关系，弄虚作假，考试作弊，不讲诚信，见利忘义。（5）增强孝道意识。孝经说：“身体发肤，受之父母，毁之不孝”。“孝”是儒家哲学的核心范畴之一，强调儿女对父母的爱。如果大学生深谙此理，心存孝道，就能敬畏生命，以感恩的心态保持身心的健康，不会因感情或学习、生活上的一点问题想不开而走极端。（6）坚守气节。儒家主张“君子固穷”。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。教育人们要坚守气节，能够安贫乐道，不失节操。有助于克服部分学生在吃穿享受上盲目攀比、经不起各种诱惑、不注重品德修养、甚至做有损人格事情的缺点。（7）懂得辩证法，达到心灵的自由。老子的诸多思想如“天下大事必作于细”“信言不美，美言不信”“知足不辱”“少则得，多则惑”等等，包含了丰富的辩证法，可以使学生辩证看待学习和生活中遇到的诸多问题；庄子“宁生而曳尾于涂中”也不“死为留骨而贵”，表现了鄙弃富贵权势，不为官所累，坚持不受束缚、逍遥自在生活的高尚品质，表现了对人格独立、精神自由的追求。有人概括道家思想为“静”字，是说道家主张“无为而无不为”，不为外物所累，达到心灵的自由。这对身处竞争激烈、人心浮躁、物欲横流的当代社会的高职生具有极深的教育意义。（8）儒家和道家思想对于生命个体完整人格的塑造具有互补性。“在中国的士大夫中，纯粹的儒或纯粹的道（也包括佛）是很少见的。绝大多数都是儒道相兼，不过各有偏重罢了。中国的士大夫就是伦理人格与自然人格的对立统一。他们就以这两种人格的对立统一，保持着自己生活和心理的平衡，也维持着传统社会的悠悠岁月。”①高职生也需要把自身的伦理人格与自然人格统一起来，在积极进取的同时，保持自然人格的独立和高贵，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵，不心为形役。
3.提高高职生的文学修养、审美素质和汉语应用水平。教育培养的人要具有合理的素质结构，一个不看原典和经典的民族，整体文化素质很难得到提高。许多高职院校重视学生实践技能的培养，一味强调实用性和动手能力，培养出来的学生多是技能有余而文采不足，表现不出当代大学生应有的风采。孔子说：文质彬彬，然后君子。认为一个人质朴和文饰比例恰当，然后才可以成为内在和外在相统一的比较完美的人。
儒家和道家经典中很多都是富有文采的文学作品，可以唤起人的美感，给人以艺术享受。如《诗经》的美轮美奂，《庄子》的恣肆，《孟子》的雄辩滔滔。其中的名言警句比比皆是，优美的、诗化的语言辅以深刻的思想，达到了形式和内容的完美统一。“腹有诗书气自华”，阅读经典的过程也是欣赏与认识的过程，可以陶冶情操，使情感得到升华；丰富语汇，提高文学修养和审美素质；改善精神气质，达到内在和外在的统一，做文质彬彬的高素质大学生。
另外，现在的许多高职生语文功底奇差，小到一封求职信，大到毕业论文，错别字频出、用词不当、语句不通顺等毛病普遍存在。调查显示，为提高国人汉语应用水平，69.1%的人希望推广传统文化和经典文学。开设经典阅读课可在一定程度上弥补高职院校没有大学语文课的缺陷，使学生语言表达能力和写作等能力得到提高。
三、开设经典阅读课等相关课程的有利条件
1.学生主体方面。高职生到这一年龄阶段，心理日益成熟，也日益理性。随着阅历的增多和见识的增长，逻辑思维和判断能力逐渐增强，对比较抽象的思想文化问题的理解力也大为增强；许多学生对传统思想文化还表现出浓厚的兴趣，课上课下愿意听老师介绍这方面的知识，有的还主动通过《百家讲坛》等平台了解了许多东西。
2.客观有利条件。进入大学阶段，没有了升学的压力，学习环境比较宽松，课业负担也轻松了许多，客观上为学生提供了较为充裕的自由时间；大学图书馆藏书也比较丰富，使他们能够根据自己的兴趣阅读更多的课外书籍包括经典著作；网络上的丰富资源及《百家讲坛》等电视专题讲座也为辅助教学提供了便利条件。
四、应注意的几个问题
1.提高学生的重视度，选好时间入口。高职院校可把儒家和道家经典阅读课等相关课程设为公共必修课，并选择合理的时间入口，最好能在大一的时候开设。关口前移，好处是提前占领思想文化的高地，在学生思想尚未受到社会过多的熏染、比较单纯时实施效果会更佳。
2.重在学习领会思想要义，不落言诠。对有些学生来说，学习领会经典著作过程中会存在着文言的障碍。教学中注意不要在古奥难懂的语言上下过多工夫，不因文害义，重在心领神会，把握其中的人文精神精髓；不是死背教条、脱离实际的感性生活，要力避简单的说教，注重和社会现实联系起来，通过大量的实例让学生明白为学、为人之道。
3.正确处理精华和糟粕。儒家和道家等学派思想中，既有精华也有糟粕，要本着扬弃的观点加以学习利用。教学中不是简单地剔除不合时宜的东西，而是放在特定的时代背景中去分析判断，以古鉴今，帮助学生掌握其思想精髓，为我所用。
4.高职院校要创造各种条件，利用多种形式。学校图书馆要配备足够的《四书》《五经》和《老子》《庄子》等“中国传统社会识字人必读的基本经典”，满足学生的阅读需求；学校注意配备和引进相关学科的教师，充实师资力量；邀请专家学者进行学术讲座，利用网络资源及《百家讲坛》等电视专题讲座辅助教学；组织演讲赛、辩论会及征文大赛等活动，充分调动学生的学习积极性。
5.要注意和“三教九流”中法家、墨家等其他学术流派的结合问题。不能独尊两家，罢黜百家。各种流派的思想文化同属于民族思想文化遗产，不同学派的思想文化具有互补性。教学中要以开放的心态注意旁征博引，互相比较，有助于学生全面认识和理解中国传统思想文化。
［注释］
①成复旺.神与物游——论中国传统审美方式［M］.北京：中国人民大学出版社，1993：91.
［参考文献］
［1］刘梦溪.今天为什么还要读经典［J］.中国大学教学，2004（3）.
［2］刘晓明.人文教育与高职培养目标［J］.常州工学院学报，2003（2）.
儒家思想的优点和缺点范文2
【关键词】 儒家传统文化；公民道德建设；继承与发展；策略
一、儒家文化的内涵
儒家传统文化的核心就是其传统的道德理论，他的始创人就是我们现在拜奉的大教育家孔子。春秋时期，是我国奴隶制度的兴盛时代，也是在向着封建社会过渡的时期，他以政治理论为基点，形成了系统的道德思想。这种思想以善为本，从亲出发，把仁、义、礼、智、信做为核心观念，初步形成了我国早期的道德意识。所谓仁是指仁者人也，仁者爱人，也就是说要以公平的态度对待其它人，把人当做人来看，而且还要让自己宽以待人，善以爱人。在孔子的观念中，我们可以看到仁应该是他所认为的当时社会的最为基础的道德信条。孔子认为“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果不仁，就不用谈其它的德行了。时间到了汉武帝时期，董仲舒实施了“罢黝百家，独尊儒术”的政策方针，使儒家思想上升到了国家层面的道德规范甚至是政治理论。
二、儒家文化的特征
1、重私德
从侠义的角度来说，儒家文化属于私德范畴。道德有公德和私德之分，但在产生儒家文化的那个奴隶社会时期，国家和社会根本就无公德和私德之分，只有到了近代和当代我国社会主义国度才有了公德和私德之分。伟大的教育家和思想家，我国的伟大的政治家和革命家梁启超先生在他的《新民说》中提出“人人独善其身谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，这也是公德这一概念第一次被正式的提出来。但到了新中国社会主义社会时期公德与私德还是有一定的改变，也界定范围。所谓公德就是指在社会关系中与公共生活相关连的道德行为准则，而私德是指那些私人生活相关的道德行为规范。“纵览中国传统道德，可以归纳和概括出十八条基本规范，即公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、宽恕、谦敬、诚信、礼让、自强、持节、明智、知耻、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物。”在这里除了几个像正义、礼让和公忠是公德外，其它的都是在强调私德，都注重于个体自身道德的修养与培养。
2、重义礼
中西方的文化价值取向不同，中文讲究重义，而西方国家的文化重利轻义，我国传统的儒家文化主要是讲礼、讲义。忠、孝、节、义是我国的传统的价值观，而儒家文化所强调的礼，重在心，重在义，重在接人待物的真心，儒家所宣扬的诚信和真心，表现在生活之中，也就是儒家所重的礼，而对于儒家所强调的义来说，从大的方面，表明的是对国忠，对友义。儒家首先是讲德，如果德所缺，就行仁，仁不在，就在礼，礼或缺，就行义。义与礼，忠与贞，是我国古代封建社会中，对于人的最为基本的标准和行事准则，也是当时社会中道德标准的最根本。从更为深层次来说，在古代社会中，儒家所申明的礼，就是着重指个人的明礼，知礼和懂礼，礼仪的教育在于教育人们如何端正仪容和身态，表情适当，言语适合，只有做到这些才能君臣位份明确，父子关系和睦，家庭邻里合顺。
3、重中庸
中庸给人的感觉就是不温不火，不急不燥，不左不右，不偏不倚，不激进，不落后，刚刚正正好好的在中间的位置，而这种态度和观点在一定的程度上有其优点，但是有一些人认为在一定的程度上也是造成我国近代时期相对落后的原因。这种观点和态度是对中庸的误解和错解，在中庸的开篇中提出过，天命之所谓性，率性之谓道，修道之谓教，中庸着重强调的是顺应自然的规律，顺应社会规律和要求，对自身进行规范，所以中庸之中，才会有喜怒哀乐之未发，发而皆中节，谓之和。和在一定的意义上，才是中庸最为重要的基点，强调着外界与内心，形势与能力的一种平衡。虽然在当代社会和近现代社会中，有人对于中庸还是持着批评的态度，认为中庸就是不思进取，左右逢源，墙头草，两边倒，两边靠，这种错误的思想，也直接导致了人们对于中庸这一古代优秀的文化传统的错解和仳离。儒家文化是一种入世的哲学，它只是在强调人要审时度势，不强求，也不放弃，无论强弱，无论进退都应该坚持信念的一种态度和方式。
三、儒家文化在当代的意义
在当代中国，我国实行以法治国治国，体现了国家和我国社会道德建设的重要性。在近几年，提出了以德治国，以德建国的方针，标志着我国道德建设上升到了一个全新的层面―国家理论高度的层面，这也反映出当今我国道德建设的重要地位，孔子在《论语》中曾经提出“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻目格。”也就是说，国家或是政权如果只凭借着法律和苛政来维持国家，来约束百姓，那么这种方法只能在短时期内取得成效，但如果用道德来使百姓信服，使他们懂得礼仪与文明，那么这种方式才是长治久安的良策。而儒家文化与我国当下道德的要求如走一辙，如行一轨。儒家文化做为中国文化的中流砥柱，纵使有千百般的不足，但谁也无法剔除儒家思想和文化在维护社会秩序和社会道德中的作用。在经济飞速发展，科技日新月异的国家今天，更应该立足于本国的儒家思想，立足于本民族的先进文化，不断地完善公民自身和整个社会的道德建设。
四、继承儒家文化，提高当代公民道德建设的策略
1、转变观念，提高对儒家文化的认识
首先，对于当代公民的道德建设来说，转化公民的观念，提高意识，是重中之重。当今社会中，我们应该认清儒家文化的本质以及其精髓，只有对儒家文化有大概的了解和整体的掌握，才能转变自身对于儒家文化的误解和错解，才能在思想的层面上提高自我的意识，虽然儒家文化形成于我国的封建社会，但是却是我国一脉相承的文化传统和传承，曾经强调过，今天的中国是历史上的中国的一个发展阶段，它不能完全摒弃了古代和旧中国的一些优秀文化和借鉴，我们是马克思主义下的中国，不能割断历史，从孔子到执政的中国，再到我们全新的中国，我们首先要做的就是总结和剖析，祛其糟粕取其精华，传承文化，发扬传统。
2、健全公民道德建设机制，完善制度
随着我国改革开放的深入，经济和科技日新月异，社会的发展使我们已经跟不上历史的进步，与开放一同引进的还有很多不同的西方和资本主义的文化，当前在我国社会日益复杂文化日益融合的今天，在提高对于儒家思想和观念的意识之后，首当其冲的就应该是完善我国的制度和健全相应机制。在市场经济还没有完全健全的状况下，我们要不断的完善公民的道德建设的机制，不仅有利于社会的和谐和安定，也同样给经济的发展和进步，创造一个良好的人文和谐的友好环境。
3、丰富活动，重视德化教育
亚里士多德认为人们的德化教育是后天形成的，这与理智德育有着根本的区别。在对于儒家思想的传承上来看，我们不仅要学习儒家优秀的文化的同时，还要组织和创建一些全新的道德教育活动，进行实践并不断地培养人们的道德观念，完善道德修养。
【参考文献】
[1] 朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2004.
[2] 尤西林.中国人的公德和私德[J].上海交通大学学报，2003.
儒家思想的优点和缺点范文3
一、儒家民族主义的可能性
2010年1月，电影《孔子》高调亮相，在片尾，孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们：孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子追求德性生活，至于在何处达成这样的生活，并不重要。孔子本人周游列国的经历，也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。
对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡，匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的，人们往往把“天下”等同于“国家”，并认为这句话表达了这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义：他认为亡国和亡天下不同，贫民百姓的义务指向天下，确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。
如何来理解这样的扭曲？许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证，儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺，即使该承诺由精英持有，而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是，儒家伦理捍卫的承诺，是指向家而不指向政治实体的，因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反：儒家伦理捍卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序，因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。
1.“家与国”或“从家到国”
相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺，儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是，无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善――道，并以此评价历史。但他认为，除了努力改善日常生活这一途径，其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。
不过，问题依然存在，儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初，孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”，梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过，把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在实践中，并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力，但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说，君子“修己以安百姓”。
孔子信奉等差之爱，因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：一，服务于一个有着领地边界的国家的志向；二，对生活在该国的人民的特殊承诺，那么，它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时，儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭上相互对证。
在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人，包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践中，承诺家庭常常对培育民族主义有益。
2.“国与天下”或“从国到天下”
列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个著名说法：19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界――天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了，中国开始视自己为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。
早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代，列国为了领地优势而无情竞争，是根本不谈理想的政治世界，因此，早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法：不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。
尽管在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证，儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，在政治上或许是错误的。
事实上，儒家伦理致力于更强有力的主张，即承诺于国与承诺于天下有冲突时，承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言：“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外，只是关切程度会弱一点。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的，当然，这一承诺也应该（以减弱的程度）扩展到外人。
概括而言，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的，家庭建制是个跳板，尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁，若承诺于国与承诺于天下有冲突，承诺国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义是可能的。那么，这种调和是不是可欲的呢？
二、论儒家民族主义之可欲性
民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要，而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形的民族主义，有些在道德上令人厌恶，如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说，美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义――对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向――既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。
1.儒家民族主义与种族民族主义
早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但儒者基于文化发展水平来加以区分，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。
在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的理想，受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化，朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在皇帝面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全，提供经济上的好处，同时又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突，安全价值被置于较高地位。在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而，我们还是可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。
到了19世纪后期，朝贡体制被打破，中国本身也被西方列强侵略，中央王国之幻象被粉碎，中国思想家终于认识到，他们的国家只不过是万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为回应，民族国家开始成为政治关切的单元。如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”――与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础――在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是，中国的（重新）儒家化――意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构――并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到，杜维明走得更远。杜维明认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。
总之，儒家民族主义――承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家――是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。
2.儒家民族主义与自由民族主义
自由民族主义是这样的观念：承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。
儒家价值观与自由主义即使不同，但也经常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。（参见《左传・昭公二十年》） 孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”）。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务（“君有过则谏；反覆之而不听，则去”）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家虽说拒绝自由民主的某些方面，但也明确要求言论自由。
当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利，不仅具有工具性效力，而且还表达了“个体”之道德地位的观念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善――我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同层面的辩护，但他们在实践意义上还是会达成一致。
另一个关键的自由价值是宗教宽容。可以证明，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。认真的儒者试图引导由儒家价值观启发的人生，我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义者眼里是个问题。
但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，普世主义的儒家向所有种族敞开大门，这点类似于基督教和佛教。另外，儒家对其他形式的宗教相对宽容，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒―道―释”或“基督徒―儒者”这样的串联宗教身份并不少见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的（这并不否认，历史上也有不宽容的低潮时期，比如，唐朝时对佛教的迫害，以及明朝对其他宗教的逼迫）。
概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导向的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国家的内外政策。
选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再者，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作的决定常常会影响到世界其他地方的人民与其子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。
一战后，梁启超就认为，政治统治者不应该只是强大和繁荣自己的国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。当代儒家也已提出实现此理想的提案。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主。但是，仅仅民主还不够。
为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议：部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。
儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴含儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人生历练老道，越老就越有智慧。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。
按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以得到辩护。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标志出二等公民群体――仅仅因为他们不幸生为农民。这在根本上是不公正的。但该体制的捍卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现，这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展，最终能够有利于对发展贫穷地区的再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础，即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。而如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义则会容忍这样的安排。
正如儒家民族主义者在有关国内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于国际间平等这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国际体系，这既是更为现实的，在道德上也是更可欲的。他以此对中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任。通过强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下应用有区别的国际规范。例如，在东盟和中国的10+1合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10+1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。从儒家民族主义者的视界来看，国家之间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。
总之，自由民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排能更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。
3.儒家民族主义与法家民族主义
儒家思想的优点和缺点范文4
【关键词】法家思想；儒家思想；道家思想；班级管理
【中图分类号】G623.31 【文章标识码】B 【文章编号】1326-3587（2013）02-0043-01
眼下素质教育在新课程标准的引领下，正在全国各地轰轰烈烈的开展。如何能让学生在德、智、体、美、劳方面得到全面发展，为社会培养优秀人才，是每个班主任必须面对的课题。下面，笔者把在班级管理中的具体做法呈现出来，供大家交流。
一、班级管理的初始阶段--法家思想
俗话说：“家有家规，国有国法”。当我们面对一个新的班集体时，可以充分利用法家的法治思想。通过班级规定和学生行为准则，明确学生的行为空间。让学生知道哪些事情必须做，哪些事情可以做，哪些事情不能做。这样可以使一个新的班集体迅速稳定下来，让学生迅速进入角色，同时确立班主任在班级中的地位和威望。为接下来培养学生的劳动习惯、学习习惯、班级管理的行为习惯提供良好的环境和保障，同时为班集体的腾飞奠定扎实的基础。
二、班级管理的攻坚阶段——儒家思想
作为一个集体，在集体中一定会存在个体差异。哪怕班级里的每一个学生，在以前的班级里都是佼佼者，把这群学生聚合在一起，一段时间后，自然就会出现相对的个体差异。就像贫穷的国家里也有富翁，富裕的国家里也有穷人一样。如何让优等生取得更大的进步、让中等生快速成长、让后进生取得长足进步呢？这时，儒家思想就可以粉墨登场了。俗话说“磨刀不误砍柴功”，班主任可以充分利用儒家的思想做好学生的思想工作。
1、让优等生充分解放思想 学生在各个方面达到一个较高的层次以后，再想上升很难。同时在思想上会出现“保守”的现象，沉浸在过去的成功之中，甚至固步自封。这样以来，要求我们班主任帮助其分析原因，找出症结，突破“瓶颈”。还要帮助其制定合理的目标，树立大局观念。这样以来他们就会走出慢慢建立对班级、对社会的责任感和荣誉感。促使他们积极、自愿到基层当“村官”，帮扶后进生。使他们在思想上得到升华，为他们的发展拓展更大的上升空间。又为班级树立学习的榜样，带动更多的学生向上。
2、让中等生挑大梁 一般情况下班内学生的状况分布通常呈菱形或纺锤形，即两头小中间大的格局。由于中等生在成绩上或思想上表现一般，在班级管理中往往不会给班主任带来多大的麻烦。结果造成很多班主任忽略对中等生的教育和管理，甚至成为班级教育和管理的“盲点”。而这个“盲点”，恰恰会给班主任以后的工作带来十分不利的影响。因为，这类学生一旦被遗忘之后，他们会不同程度的产生失衡的心理，造成师生之间、同学之间的情感破裂，为今后的班级工作埋下一个个“炸弹”。相反，班主任更应该重视和加强对这部分学生的教育和管理。要经常找中等生谈话和沟通，扎扎实实地做好他们的思想工作。让他们感觉的班主任对他们的重视和关怀，这样他们才能有担当，才能真正挑起班级建设的大梁。
3、从思想上感化后进生 后进生往往是“不学习、制造麻烦、一无是处”的代名词。其实不是，每个学生都有自己的优点，都有向上的一面，关键看班主任怎么引导、教育和管理。在后进生的转差方面往往更能体现一个教育者的管理水平。前苏联著名教育家马卡连科曾经说过：“用放大镜看着学生的优点，用缩小镜看着学生的缺点。”我们要认真研究后进生的性格，揣摩他们的心理，善于捕捉他们发出的每一个闪光点，哪怕这个光很弱。我们就有可能通过这个小小的闪光点挖掘出埋藏在他们心灵深处的大金矿。我们要不厌其烦的做好他们的思想工作，让他们感觉到：人格上获得了充分的尊重、言行上得到充分的鼓励、换错误时班主任是拉他们一把而不是推他们一把。慢慢地，我们就会从思想上感化他们。这样以来，他们就会主动融入这个集体，为班集体的建设贡献力量，推动班集体共同进步。
三、班级管理的终极阶段——道家思想
儒家思想的优点和缺点范文5
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
儒家思想的优点和缺点范文6
关键词：先秦儒家；人格教育；理论基础
中图分类号：K22 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-04
一、人格及人格教育
在中古英语中，没有“人格”一词。近现代西方所使用的“人格”，来源于拉丁文“persona”（面具），原意为舞台上演员表演时为了角色的需要所戴的面具，面具根据人物角色的不同而变换，体现了角色的特点和人物的性格。所谓人格就是指稳定的行为方式和发生在个体身上的人际过程(consistent behavior patterns and interpersonal process originating with in the individual)。它包含两本分内容。第一部分讲稳定的行为方式，人格是稳定的。第二部分关注的是人际过程。它是发生在人与人之间的过程，指的是发生在我们外部，影响我们怎样行动，怎样感觉的所有情绪过程、动机过程和认知过程。[1]
人格不是天赋的，它是在先天生理结构的基础上，在后天环境和教育的相互作用下形成的。先天遗传因素只是为人格教育提供了一般可能性，教育和社会实践对完美人格的塑造更有赖于人格教育的教化作用。所谓人格教育是一种发展学生心理素质，以培养健康的和适应社会需要的人格为目的的教育。人的发展，不仅是身体的成长、知识经验的增多、技能和智力的形成，而且是需要、动机、价值观、气质和性格等心理特征的全面发展。通过人格教育促进学生人格的形成和发展，不仅是现代社会发展的需要，也是青少年自身健康发展的客观要求。
重视人格教育，是我国古代传统教育的鲜明特征。先秦时期学术思想自由，各家学派都在不同程度上提出过人格教育思想。其中，以孔子为代表的儒家人格教育思想在中华民族的历史上影响意义最为深远。在经济越来越发达、政治越来越进步的今天，更加强调人的价值和尊严，人格教育也将得到社会和广大教育工作者的广泛重视。因此，探讨先秦儒家的人格教育思想，对当代我国的德育理论和实践都具有重要意义。
二、先秦儒家文化中优秀的人格教育思想
先秦儒家人格教育思想，主要是由孔子、孟子和荀子等人阐发和构造的一系列人格教育的观点的总和。先秦儒家文化重视塑造完美人格的教育，注重培养理想人格，促进人格的全面发展与完善。重视“成人”的教育理念，培养人格完善的“成人”是新时期思想政治教育的着眼点所在。先秦儒家文化中丰富的人文思想在一定程度上可以弥补科学教育中人格塑造方面的不足。传统文化中蕴涵的深刻的人文教育思想，应是新时期思想政治教育的载体，同时也应是思想政治教育的重要内容。
（一）公而忘私的整体主义精神
我国传统文化的一个重要内容就是强调一切为国家，为民族，为社会，为人民而献身的整体主义思想。注重个人服从国家和社会的整体利益是传统道德的重要特点，这种思想在我国历史上一直占据主导地位，而以先秦儒家表现的最为充分。“君子有终身之忧”是孔孟的思想基调。先秦儒家理想人格的塑造正是偏重于社会的整体意识，对于完美人格的塑造标准是“内圣外王”之道。通过对内在道德修养的培养达到“内圣”的境界，而最终的目的是服务于国家和社会，也就是达到“外王”。即所谓的“穷则独善其身，达则兼济天下”。先秦儒家文化对于人格塑造的基石是对国家、对社会的忧患意识和责任感，它所倡导的是天下为公，提倡对国家尽忠职守，表现出强烈的使命感和高度的社会责任感。“天下为公”一语出自《礼记・礼运》篇：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养…是谓大同。”此处所讲的“天下为公”，贵在一个“公”字，其要旨在于倡导一种整体主义精神，强调人们对国家、对社会、对民族的义务。要真正做到“公”，就必须具备“忠”的情怀，这就是孔子所说的“主忠信”、荀子讲的“出死无私，致忠而公”。结合“公”和“忠”的意思，剔除其中的消极成份，便构成了儒家所极力推崇的公而忘私的整体主义思想。正是这种整体主义思想孕育了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的生死观和“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。虽然整体主义的具体内容随时代和社会不断地变化着，但就群体生活中个人需要顾及国家利益和他人利益这一点是共同的。当代青少年由于思想尚未成熟易走极端，一些人崇尚利益至上，社会责任感明显淡化。因此，我们应该深入挖掘先秦儒家文化中的整体主义思想，加强爱国主义教育，让当代的青少年从典籍、故事以及历史人物身上再次感到了这种美德的存在并受到感染，使中华民族的这一美德得以继承和发扬。
（二）自强不息的奋斗精神
《易经》中《乾卦・象曰》中的“天行健，君子以自强不息”这句话集中体现了中华传统文化的自主自强的精神，是先秦儒家理想人格最深刻的理论概括和价值提炼。这句话告诉我们做任何事情要不畏艰难险阻，不惧怕各种困难，像天那样刚健，努力向上，绝不停止。先秦儒家所提倡的人格境界，即君子一定要具备顽强的意志、积极地进取精神。他们大都讲究天人合一，从天道的运行法则中悟出了人生也要自强不息，特别是在遇到困难和挫折的时候更因该如此，要有笑对磨难、上下求索的顽强意志。先秦大儒们推崇天道运行法则，强调自立自强的进取意识，倡导人们要具有一种“仁以为己任”和“死而后已”的大无畏精神。《大畜卦・象传》曰：“刚健笃实,辉光日新”；《 乾卦・文言传》 曰：“刚健中正，纯粹精也”；孟子也告诫人们“故天将降大任与斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”。一个人要想在人生道路上获得成功，必然要经历各种磨难和挫折，所以必须积极进取、永不懈怠。儒家反对空洞乏味的理论说教，强调坚持不懈的努力奋斗。荀子曰：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”千里马跳跃一下，也达不到十步远；而劣马跑十天一样能达到很远的路程，原因就在于坚持不懈地前进。雕刻一样东西，用刀子刻几下就停止，即使是朽木也刻不断，而如果持之以恒地雕刻，哪怕是金属、石头，都能雕刻成功，原因也在于自强不息精神的强力支撑。今天，这种刚健有为、自强不息的奋进精神仍是支持我们抵御外界诱惑，自尊、自强、自立的重要精神支柱。当代青少年通过学习先秦儒家文化自强不息的人格精神有助于培养面对困难、勇于前进的进取精神，使他们有百折不挠的执着与勇气，有积极的人生态度和生活理想。
（三）追求人际和谐的仁爱精神
中华民族自古重视人际关系的和谐，建立了以“仁者爱人”为核心的伦理哲学，并试图用这一原则去处理人际关系。主张“仁者爱人”，强调要“推己及人，关心他人”。孔子提出“忠恕”之道。所谓“忠”，即诚心诚意地对待他人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・颜渊》）；所谓“恕”，即宽容、包容，强调“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。认为在人与人的相处中，应设身处地为他人考虑，尽力的理解他人，对待别人的过错也应该采取谅解的态度。“不患人之不己知，患不知人也”（《论语・究问》）；“既往不咎”（《论语・八佾》），这种仁爱宽容的态度本身就是完善人格的体现。孔子还提出了“周而不比”与“和而不同”作为君子处理人与人之间关系的行为准则。孔子的弟子也说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。君子和而不同，小人同而不和。”到了孟子那里，“推己及人”表现为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》）的思想。先秦大儒们把“仁”由西周是的“爱亲”扩展为“爱人”，由一家之爱推广为天下之爱，不但体现了又亲而疏的爱的变化，而且包含着“泛爱众”的质的飞跃。大千世界，芸芸众生，每个人都与他人存在着这样那样的联系，人与人之间应该互相关爱，以情交情，以诚求诚。爱是情感的双向交流，正如孟子所说：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人人恒敬之”。几千年来，中国人始终与人为善，推己及人，建立了和谐友爱的人际关系。虽然今天我们所处的社会在政治、经济、文化等方面与古代差异很大，但以“仁爱”为总纲所提倡的礼让、爱人、团结、互助等精神，在我们现在的社会生活中仍然是不可或缺的优良品质。深刻领会并汲取传统文化中这些关于处理人际关系的基本准则，不仅有助于引导我们处理好各种人际关系，而且是指导我们坚守自己做人的原则。
（四）修身为本的道德精神
修心养性，重视人的道德修养是中国的优秀文化传统。先秦儒家的完美人格塑造渠道是由内而外、内外共同作用的。一个人完美品格的形成，一方面要靠社会的道德教育，另一方面也要注意自身的内在修养和反省。先秦儒家就特别重视“慎独”和“内省”。“慎独”是指单独一个人在无人监督的情况下，仍能自觉地遵守道德规范；“内省”是指经常反省自己的言行，通过自觉的自我反省，使自己的内心修养不断提高、日趋完善。儒家重要的典籍《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心”。可见在“修齐治平”的价值取向中，“修身”是最主要、最关键的，它不仅是做人的基础，而且是“齐家”、“治国”、“平天下”的前提要求。孔子的弟子曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，孔子也说道：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，这都是注重个人修养的提高，注重修养为本的表现。《大学》中还指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这个涉及人格理想的宣言表达了先秦儒家的一种信仰：修身立德是做人的根本。为此，先秦儒家认为要正确地认识自我，通过内省的方式来完成对自身的改善。人无完人，每个人都有缺点，有缺点并不可怕，既不需要产生自卑心理，更不能因此不能正视缺点而产生心理偏差。孔子认为：“丘有幸，苟有过，人比知之”。他承认自己的错误，并乐意看到自己的错误被别人指出来。同时，孔子也反对有些人逃避错误、掩盖错误的做法，提出“小人之过也必文”，认为那些把过错掩盖起来的做法是不对的，应该勇于承认错误、改正自我。孔子还说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”也就是说一个人不断改正错误的过程，也是自我提高、自我完善的过程。简言之，学习先秦儒家的传统文化，不仅可以培养高雅的审美情趣，经过“修身”还可以达到“穷则独善其身，达则兼济天下”。这些君子为人处事的原则，对于塑造和健全当代青少年的人格教育具有重要意义。
三、先秦儒家人格教育思想的理论基础
人格教育是在具体的历史文化环境中进行并完成的。一定时期的社会文化、经济基础、政治制度、民族特性、家庭背景等，都至始至终对人格教育产生重要影响，个体也因此获得与所在社会生存方式深层次联系的稳定的人格特质和倾向。因此，要研究先秦儒家的人格教育思想，就必须从它的具体的历史文化背景入手，探究其背后的理论基础和形成条件，才能准备的把握先秦儒家人格教育思想的精髓和主要内容。
（一）“天人合一”学说
天人关系问题是中国先秦大儒们最为重视的一个问题。它既是一种世界观和宇宙观，同时又是一种思维方式，而且代表着一种人生追求的精神境界。先秦儒家文化将天道的合乎规律和人伦的井然有序相融合，认为理想人格的实现就在于与天地合其德。在先秦儒家的心目中，天就是人格化的天，这其实也是将人格天道化了，“天人合一”是先秦儒家理想人格在理论形态上的表现形式。在先秦儒家看来，天是道德观念和原则的本原，人们心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界。儒家把人的完善和对天的认识联系起来，将道德的终极根据置于天上，从而通过“天人合一”巧妙地确定了自己的超越性和宗教性，从而为儒家道德学说（人格理想）提供了一个形式上的保证。儒家所谓“天人合一”，其基本含义是天人合德。《中庸》对儒家“天人合一”思想以一“诚”字概括之。先秦儒家的理想人格既是“天人合一”的中枢，又是“天人合一”的化身。在先秦儒家看来，个体的伦理生活、伦理关系以自我与天的关系为开始，从天那里找到自己品格的根据，再基于血缘关系向外延展直至整个社会的安顿，这就要求个体必须向天看齐，而人的伦理生活、伦理关系都具有了先验神圣性，其中的伦理法则不仅具有人道的涵义，更兼有天道的依据，这样，“天人合一”便成为儒家理想人格设定的前提，并以此为出发点为人的道德修养设定了“天”这样的“极高远”的最高境界与最后归宿，使人的宗教情结通过伦理加以安顿、规范、引导，同时个体的安身立命也就立足在现世的生活之中。
（二）人性论
“人是什么”（人性论）和“人应该成为什么”（人格理想）是先秦儒家视野中的基本教育哲学问题。人性论是说明人之所以成为人的理论。人性是可以教化的、可以塑造的，而且，人性是必须教化、必须塑造的，这可以说是先秦儒家人性论的基本特点。关于人性问题，先秦儒家的观点是多元的。在中国教育哲学史上，最先提出人性问题的是孔子。孔子讲“性相近也，习相远也”，“性”指的是先天素质，“习”指的是后天习染，在这里孔子提出了性与习的关系问题，把“性”作为人的本性的思想奠定了其以后人性论的方向。孔子虽然没有明确地提出人性论，但我们也可以看出，他认为人的先天素质没有多大的差别，只是由于后天的教育和社会环境的影响才造成人的发展有重展有重大差别。而最早比较系统地阐述“人性”问题的则是孟子，他第一次明确提出了“人性本善”的理论，认为礼仪仁智是人的四大善端，只要努力扩充就能达到至善的境界。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子・告子上》）。肯定人性本善，认为普天下的人皆有良知良能，只要通过“反求诸己”的“尽心”功夫，通过“尽心知性”与“求其放心”的结合，就能实现理性自觉和道德自觉的统一，以此来塑造孟子认为的君子圣人的理想人格；先秦儒家的另一位大师荀子则主张人性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”，这句话是荀子人性论的总纲。也道出了荀子人性论的实质是“性恶善伪”论。荀子的性恶论，是用来批驳孟子的性善论时产生的。荀子不同意孟子的先天“四端”之说，认为“四端”作为人的道德观念的萌芽，是人们在后天的社会实践活动中逐步形成的，不是先天具有的自然属性。荀子反对孟子的性善论，针锋相对地提出了性恶论的论断。荀子认为人生来就带有一些本能的欲望，如“目好色，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《荀子・性恶》)以及“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《荀子・非相》)等等。这些本能欲望，无论是圣人还是坏蛋都与常人一样是生而具有的。人的天性自然不知礼义，因此，荀子认为人性本质上是恶的。但他的理论动机是试图通过后天的理性自觉和道德自觉来限制人类无尽的感求，所以他提出“化性起伪”，主张通过后天的教育来改造人性中恶的一面，意即理想人格是文化教育改造人性的结果。可见，虽然孟子和荀子在人性问题上一个主张性善，一个主张性恶，但他们的目的是一样的，即都强调教育对于塑造理想人格的重要作用，可以说是殊途同归。
（三）人贵论思想
人贵论和人本论是先秦儒家人格心理思想的一个重要方面。人贵论思想最早见于《尚书》。《尚书・泰誓》说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。意思是说天地是万物的父母，人是万物中最有智慧的，这一思想开创了人贵论的先河。作为儒学的奠基人，孔子主张“天地之性，人为贵”（《孝经・圣治章》），从而形成了儒家思想的突出特色――人贵论。孟子从“施仁政，得民心，王天下”的角度出发，将“人本”视为“民本”，将民本定位于重视民生。提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。到了荀子，则明确提出了“人为天下贵”的论断。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵。”认为人贵于万物的原由，主要是人在有气、有生和有知的基础上，还有“义”这种社会性心理素质。这里荀子看到了人与其它事物的区别与联系，从而把人置于了一个更高的位置。先秦儒家贵人思想的本质是“以人为本”，这也是当今“以人为本”、“以学生为本”教育思想的活水源头。先秦儒家人格学说在一定程度上符合了人的道德完善的心理过程。在孟子看来，道德人格的培养即是道德心理的培养，所以他才把道德人格建立的过程看作是心的存养和扩充的过程。先秦儒家人格理论既强调人的心理意识的自觉自省，又注重道德实践的人际关系性，从而为人格的社会性发展提供指导。从孔子到孟子再到荀子都十分重视修身的重要性，都强调人的耻辱感。儒家讲修身明德是为了发现人的心理自悟的能力，找到人的道德实践的途径。而强调耻辱感则说明了儒家式的理想人格是把个体感受耻辱的能力放在特殊地位的。先秦儒家认为人有耻辱感才有生命的格调和尊严，这不仅为人格塑造提供了正确的价值导引，而且为人格教育奠定了有力的理论依据。
四、先秦儒家文化中人格教育思想的启示及其运用
现代社会虽然在政治、经济、文化等的内涵方面与先秦时期有着很大的不同，但先秦时期的传统人文精神仍然对现代社会有着积极地社会价值和道德价值取向。今天我们重新审视先秦儒家的人格教育思想，汲取其中的精华，价值之大、意义之远。
钱钟书认为：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在，并且认识到过去东西的现实意义。”[2]立足传统，才能使我们的思想政治教育理论不会成为无源之水，无本之木。在利用先秦儒家思想进行当代青少年人格教育方面我们的确应该向韩国和日本等临近国家学习。目前，世界上越来越多的国家对中国传统文化予以正面肯定。1998年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到2500年前去汲取孔子的智慧！”
当今我国处于社会转型时期，急剧变革的时代步伐带来了各种思想和观念的碰撞和交锋，许多资产阶级的价值观念、人生态度也随之进入我国校园，使得青少年的思想和行为陷入了冲突、困扰，甚至一度出现混乱状态。俗话说青年兴则国家兴，青年强则国家强。年轻的一代是我们国家的希望，民族的未来，培养好年轻的一代首先要培养他们具有健全的人格。先秦儒家文化中蕴含着丰富的德育思想，利用其对当代青少年进行人格教育是我们得天独厚的优势。但是如何利用汲取先秦儒家文化中人格塑造理论与实践的精华，我认为应该遵循以下原则：
（一）主体原则
主体原则即在当代青少年健全人格的塑造过程中，要充分发挥学生的主观能动性，以学生为本，这也与先秦儒家文化中体现出对受教育者的尊重是统一的。我们一定要着眼于教育对象的主体性，坚持以学生为本，坚持贴近实际、贴近生活、贴近青少年的原则，注重学生的实际需要，根据青少年的志趣和特点，把教与学有机的结合起来，改变以往简单的“你听我讲”的灌输方式。
（二）创新原则
利用先秦儒家文化进行人格教育，必须遵循创新原则。因为历史上优秀的、进步的文化，也是在一定的历史条件下，在一定的阶级、集团中形成、发展和起作用的，所以它不免带有某种时代的阶级局限性，有着许多的糟粕，但也有许多积极向上的人文精神。只要我们在“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”[3]，对于当代青少年人格教育的塑造具有非常积极的教育意义。
（三）开放原则
先秦儒家文化不是封闭的，而是开放的。任何一个时代的文明和精神都是人类传统文化的延续，世界上每个国家在继承自己的传统文化时，都必须吸收人类历史上所创造的优秀文化成果。因此，弘扬先秦儒家文化的人格教育思想时并不是要排斥外来的思想，而是要积极地借鉴世界各民族的优秀文化，才可以使我们本民族的文化思想提升到更广阔的境界，这样也才能使儒家文化中的精华更好地服务于当代青少年的人格教育。
参考文献：
[1][美]伯格.人格心理学(第六版)[M].陈会昌等译.北京:中国轻工业出版社,2004.
