儒家思想对世界文化的贡献范文1
[关键词] 国学热；中国传统文化；学习
在2006年《教育科学论坛》第11期上，我发表了《如何看待“国学热”？》一文，简略地谈了我对这个问题的一些粗浅意见。目前在这个问题上又出现了一些新的争议，引起我对如何看待“国学热”的再思考，略陈所愚，以就教于方家。
一、“国学热”产生的历史背景及其重要意义
“国学热”的出现，不是偶然的。在国际方面，由于科技的发展出现了某些消极的作用，为了解决科技发展出现的负面影响，人文主义思想大盛，中国传统文化中的人本思想，引起国际学术界的重视，孔子学院的创建，正是适应了这种思潮的要求。在国内方面，中国的国际地位日益提升，民族意识勃兴，同时又遇到了在青少年一代的道德修养中出现的问题，于是便思考着从传统文化中去寻求解决的内容和方法。中国的传统文化、特别是儒家的伦理道德修养与教育，就成为传承的重点。所以“国学热”的兴起，是历史的必然。
为此，“国学热”的兴起，是好事；在“国学热”兴起的过程中，出现了一些不同的见解和争议，也是好事。没有春秋战国时期的“百家争鸣”，就不可能有古代文化的繁荣。 如果今天能在科学思想指导下，开展国学的争鸣，毫无疑问对我国文化的新发展，一定会起到推进作用。
但是，在“国学热”的发展过程中，要防止“发高烧”，要掌握一个“度”；更要对症下药，不要乱开药方，避免误导。就是说，学习古代文化，要做到实事求是，不要随意解说，简单从事；也不要搞形式主义，更不能搞迷信和复古。因而对学习什么和如何学习？都有进一步研讨的必要。
二、学习中国古代文化，应当学习些什么？
学习中国传统文化，应以儒家为主，兼顾他家。儒家在春秋战国时期，虽只是诸子百家中的一家，但是一个大家。韩非子在《显学》篇中即已经指出：“世之显学儒墨也。”在汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家在以后二千余年的封建社会中，便成为中国古代文化的主流。汉代刘歆在《诸子略》中，将诸子百家概括为：“儒、道、墨、名、法、阴阳、农、纵横、杂及小说‘十家’”，如将小说家除外，即“九流”，这就是通常所说的“九流、十家”称谓的来源。在这十家中，对宇宙、人生、政治、军事、伦理、道德、哲学、逻辑等各方面，无不涉及，形成了一个多元的精辟的文化宝库。恩格斯在《自然辩证法》一书中，高度评价了古代希腊在哲学思想方面的伟大贡献，指出在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后多种观点的胚胎和萌芽。以此来评价中国春秋战国时期的学术思想和文化繁荣，以及对后世文化发展的影响，也是极为恰当的，这是我们中华民族对世界文化的伟大贡献和骄傲！
现以儒、道、墨、法四家作为代表，作些简介：
先说道家：
道家的创始人是老子（姓李，名耳，谥曰聃，字伯阳），其主要继承者是庄子（名周），世称“老庄”。
老子提出了“道法自然”（《道德经》第25章）的宇宙观，是对殷周以来具有无上权威和人格特征的天命观的极大冲击，是对宇宙本体论的新探索。
老子提出“致虚极、守静笃”“清静淡泊、归真反朴”（同上第28章）的人生哲学。为后世的“淡泊明志，宁静致远”的人生理想提供了理论基础。
在政治上，老子提出“无为而治”和使民“自化”（同上第57章）的重要思想。为统治者所采用，以求得修养生息，社会稳定的功效。除此之外，还提出一整套的治国安邦的策略和方法。
尤其要指出的是在《道德经》所包含的丰富的辩证思维方法，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”（同上第2章）“祸兮福所依，福兮祸所伏”（同上第58章）等等，具体说明了事物对立面的相互依存和转化的道理，即所谓“反者道之动”（同上第40章）。老子对弱能胜强，柔能克刚进行了辩证的分析。所有这些，都是道家在哲学上的重大贡献。
庄子是老子的主要继承者，他将老子的“无为而治”发展为绝对的“无为”，将老子的辩证法发展为极端的相对论，作出了《逍遥游》《齐物论》《养生主》等重要篇章，启发人们去追求“无己”“无功”“无名”与“无待”的最高境界，以求得人彻底解脱私欲的羁绊。庄子这些思想，无论是在积极方面，还是在消极方面，都对中国的哲学思想和人生观产生着巨大的影响。
在中国的道教产生后，老子成为道教的教主，《道德经》也被奉为道教的《道德真经》；庄子在唐代也被封为“南华真人”，《庄子》一书被尊为《南华真经》。当然道教与道家，虽有一定的关系，但不是一个问题。
再说墨家：
墨家的创始人墨子（名翟），为接近“农与工肆之人”的士。初学儒术，后来由于不满儒家的繁文缛节，从儒家分离出来，独立成为一个学派，即墨家。他广招弟子，大部分来自社会下层，组成一个有严格组织纪律的社团，“虽摩顶放踵，利天下为之”（《孟子·尽心上》），有平民意识，有游侠作风。成为当时与儒家并列的“世之显学”。（《韩非子·显学篇》）
墨子提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬等多种主张，其中包含有许多宝贵的思想，如在《兼爱》中提出要“兼相爱，交相利”，反对“别相恶，交相贼”；在《尚贤》中，不但对选贤任能做了系列的规定，而且提出“官无常贵，而民无终贱”的平权思想。他提出的“三表法”，至今还闪烁着思想光辉。
墨家倡导兼爱、非攻，不但有言，而且有行，如《公输》篇中，墨子与公输盘有关“止楚攻宋”的论辩与表演，就充分说明了这个问题，而且表现出墨家重科技的实践活动。
后期墨家在逻辑学方面，也有重要贡献，以《墨辩》、也称《墨经》留传后世。
墨子从儒家分离出来，成为独立学派，既有与儒家不同的方面，也不是绝对无关，不再赘述。
再谈法家：
讲到法家，可以分为前期和后期，前期法家包括管子、子产、李悝、吴起等，李悝著《法经》，是法家最早的一部经典。但使法成为完整的理论，而且在实际中发挥其巨大作用的，是后期法家商鞅、韩非、李斯等人。
在法家中，也存在有不同的派别和主张，如商鞅重法，根据统治者的意志制定法规；申不害重术，加强法治中的手段和策略；慎到重势，提高君主在执法中的权力和地位。韩非分析了三家的缺失，把法、术、势三者统一起来。指出：商鞅重法，“然而无求以知奸”（《韩非子·定法》）；申不害重术，但“不擅其法，不一其宪令则奸多”（《韩非子·定法》）；慎到重势，但要势与法结合，“抱法处势则治”（《韩非子·难势》）。只有把三者统一起来，才能体现出法治的巨大作用。在法家的思想指导下，秦国实现了以法为教，以吏为师，奖励耕战，历行赏罚，使秦国很快富强起来，最终消灭六国，建立起中央集权君主有无上权威的大帝国，并为后世统治者所采用。
韩非子在社会历史观上也是比较进步的，他将社会发展分为上古、中古、近古和当今几个发展阶段，认为社会是在不断前进的，主张“世异则事异”，“事异则备变”（《韩非子·五蠹》）的历史发展观和社会改革论。这些思想为后世的改革家所采用，比如王安石就在变法中，提出用“三不足”（天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤）来代替“君子有三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人之言），就是明证。 法家在秦亡之后，表面上被批判和被遗弃，但在后世的改革家中，经常是以“外儒内法”在发挥着作用。
最后，较为详细地来讲讲儒家：
儒家，创始于孔子，继承发展于孟子，所以世称“孔孟”，孟子也被尊称为“亚圣”。儒家在当时即被称为“世之显学”。到汉代，在“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想即处于一尊的地位，成为中国长期封建社会中的正统思想。虽然在儒家中也有不同的派别，最主要的如孟、荀之分；在发展过程中也在不断的变化着，如汉代的神学，宋明的理学，明末清初的实学等等；但作为儒家的基本思想，如“孔曰成仁，孟曰取义”，始终是儒家的主要思想。在伦理道德上，实行以仁为本和忠恕之道；在政治上，实行仁政和德治，充分体现出人本思想。
现仅以孔子和《论语》为主，对中国古典文化的贡献作些简介与评析：
孔子除了很少时间从政而外（但在政治方面的言论还是很多的，从略），几乎全部时间都在从事教育工作，因而他在教育上的贡献是最大的，为了以“六艺”教弟子，他对“六经”进行了编纂和注解，为我国留下一部系统的文化典籍。因此，孔子对我国古代文化的伟大贡献，可以概括为两大方面：一是整编了中国古代的文化典籍，使《六经》更为系统和完整；二是广招弟子，推进文化下移，总结出一套系统的教育理论和经验，树立了“万世师表”的伟大教师形象。下面就这两个方面，略陈所识：
关于孔子整编《六经》的贡献：
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关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
[参考文献]
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儒家思想对世界文化的贡献范文3
但我个人宁愿采取比较审慎的看法。一方面我们不必像世纪初那样完全丧失民族的自信心，而且“全盘西化”之议毕竟不可行。然而，我们也别无选择，必须向西方学步。试看一百年来，我们已经向西方吸收了多少东西，而现在连西方列强也不得不承认，中华文化圈乃是一个不可侮的力量。另一方面，我们也不必过份高估自己的实力，以致产生一些不切实际的幻想。如果下一个世纪真正是中国人的世纪，也得由别人来说，不是自吹自擂可以奏其功的。
事实是，由近代以来，一直是由西方文化占据主导的地位。然而世变迄今，演变出了一个全新的局面。西方的霸权似乎已经发展到了一个必须改弦更张的阶段。西方知识份子的批判与自省，使他们不只看到西方的盲点和缺陷，还看到其破坏与毁灭性的倾向。但未来世界并不会是另一文化——包括中华文化在内——取代西方的局面，必须要探索一种新思维的方式，才能够把握此中的关键。
现在世界似乎同时流行著两种表面上看来完全相反的潮流。一是离心的倾向：多文化主义（multiculturalism）盛行。在美国，黑人文化、印第安文化、西裔（Hispanic）文化、亚裔（Asian）文化，各树一帜，互相争奇斗艳，拒绝再受主流白人文化的压抑，并得到多数知识份子的支持。另一是向心的倾向：世界已演化成为一个地球村，如果大家找不到共识，觅得互相沟通、和平相处之道，就不免有互相冲突、战争、乃至全球性毁灭的危险。我们有必要由这一新的视域来考虑中华文化在二十一世纪可能扮演的角色，以及可能作出怎么样的贡献的展望。
在过去，由於交通不方便，不同文化分头发展。譬如基督教席卷西方，儒家则为东亚的母文化。无可讳言，传统儒家有强烈的一元化倾向，但排他性不强，有包容的倾向，故明末流行儒、释、道三教合一的思想。到了现代，既无法抵抗西方的坚甲利兵，於是把一切弊病都归咎於儒家。五四以后，先流行西化的思想，而后马列思想席卷中国大陆，儒家思想不再居於主导的地位。少数新儒家学者不得不流亡港、台、海外，华族陷於分崩离析的命运，於是引起唐君毅先生“花果飘零”的感叹，而余英时兄乃形容当代新儒家为“笴魂”。正如他所说明的，这一词并无贬义，只是对於现象的描述。坦白说，我是可以接受这样的描述的。儒家哲学作为一个精神传统是有活力的，但高远的理想难以落实，於是造成了当前的困境。其实想深一层，儒家并无须发展成为现实国家的主导意理，它的特殊性与普遍性反而更容易突显出来。我们上一代的学者在1958年元旦发表〈中国文化与世界宣言〉，他们透显出一种深切的存亡继绝之情，故此一方面他们强调要吸纳西方的科学与民主，另一方面也突出道统的观念。然而时至今日，我们这一代所要面对的是完全不同的问题。苏共集团崩溃，冷战时代结束。美国霸权也因韩战、越战而减弱。亚洲经济起飞，未来世界逐渐形成一个美、欧、亚三个中心的秩序：彼此不同，却又互相依赖，亟需彼此对话、沟通的局面。在这样的视域之下，十分清楚，儒家作为一个精神传统，只是世界上众多精神传统之一。在这一多元架构的预设之下，它并没有负担要证明自己优於其他传统，而只需要阐明自己的传统有其立足点与吸引力，便已经很足够了。
当代新儒家的一个贡献在於指出，儒家所提供的决不只是一种俗世伦理而已。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语?里仁》）由此可见，儒家也提供了一种“终极关怀”（ultimateconcern），内涵一种“超越”的信息，但不同於基督教的“外在超越”的形态，而属於一种“内在超越”的形态。基督教的上帝创造世界，并不是世界的一部分，故为外在超越；天道流行世间，内在於人性之中，故为内在的超越。基督教强调信仰耶稣、他力救赎，儒家则强调修养工夫、为己之学。两方面确有不可调停者在，但此不足以为患。重要的是，两方面都肯定一超越的层面，也就有彼此会通的契机。近年来天主教神学家孔汉思（HansKüng，也译汉斯?昆）因痛感没有宗教间的和平则没有世界和平，而提出世界伦理构想。令人惊异的是，孔汉思认为，宗教的通性并不在於信神，譬如佛教便是一无神的宗教，却没有一个宗教传统没有对於“人性”（humanum）的深切关怀。这样的说法与儒家的“仁”（humanityorhuman-heartedness）若合符节，我即撰文加以支持。1993年世界宗教会通过由孔汉思起草的“世界伦理宣言”，得到世界各大宗教以及代表人物签署。1997年联合国教科文组织（UNESCO）成立“普遍伦理计划”（UniversalEthicsProject），3月尾在巴黎召开首次会议，邀请了孔汉思等十二位哲学家代表不同传统发言，我也应邀由儒家的观点略陈己见。我认为，面对世界的文化差异，取同略异的归纳不是办法，“理一分殊”应该可以提供一条出路。杜维明则在海外提倡“文化中国”的拓展，颇引起一些回响。由以上所言，可见儒家的精神性在当代仍有其活力，但它对东亚经济的奇迹并未作出贡献。不单如此，它对当前现实政治之未能真正体现民主的理念，所夹带的媚俗的倾向，以及一切向钱看的趋势，表示了深刻的忧虑，并加以强烈的批判。也就是说，在精神的儒家与政治化的儒家之间存在著某种紧张乃至对立的关系，而后者恰正是政治、经济、社会、文化学者最感兴趣的东西。
传统的典章制度的儒家（InstitutionalConfucianism）固然已经死亡，但却遗留下所谓柔性的威权体制的文化与心习，这恰正是对於当前所谓东亚经济奇迹注意力集中之所在。在西方现代化的过程中，除了科技、工业革命的背景以外，有三个不可彼此分割的面向，即市场经济（marketeconomy）、民主政治（democraticpolity）与个人主义（individualism）。现在东亚既也走上现代化的道路，相对於这三方面究竟发生了怎样的转变呢？市场的强大力量是大家都可以承认的，共产集团的崩溃正由於无法抵挡市场经济的优势，但民主的问题就复杂得多。虽然大家在口头上都肯定民主是不可以阻挡的潮流，但在事实上，东亚的民主与西方的民主还存在著巨大的差距。最重要的是，东亚经济的起飞往往与政府的指令密切相关，并不是一味的自由放任。而个人主义在东方则根本缺乏生长的土壤，倾向於西化的知识份子或者可以在观念上讲一套，但实际的作为则完全不是这么回事。盲目追随西方，或者所谓的全盘西化，既无可能，也无必要，真实的问题在於，如何令传统与现代作出有机的结合，各个地区都在找寻适合於自己的道路。
儒家的因素的确是存在的。受到它感染的人民往往勤劳、节俭，重视家庭、教育的价值，接受既定的礼仪，向往和平的秩序。但也附带著盲从权威、愚忠愚孝、讲究关系、做作虚伪一类的陋习。这些因素往往作用於无形之中，故此我常说传统的资源与限制一根而发，这些当然是社会学、人类学集中加以研究的对象。
政治化儒家与民间的儒家的结合往往在各地呈现出不同的面貌，正好像在各个不同的地区，基督教发生了不同的作用一样，这里只举出新加坡与韩国的例子来说明这样的情况。新加坡华人占当地人口的3/4以上，立国以后一直由人民行动党执政，强势的政府领导与市场经济结合成为一个成功的范例。领袖们的确反对西方式的完全自由放任，80年代一度曾经试图提倡儒家伦理。但新加坡是一个多族竤社会，从未让儒家意理提狜到国教的地位，最后终於放弃教授儒家伦理以及其他宗教知识课程的企图。到1991年政府发表“共同价值白皮书”（WhitePaperforSharedValues），提出四项共识：社团高於自我，家庭为建造社会之基础，诉之於共识而非斗争之方式以谋求重要问题的解决，强调种族与宗教之间的宽容与和平。很明显，这些都是与儒家传统相容的价值。但新加坡这一城邦结合传统与现代的方式，提倡清廉、有效率的政府，未必能够在其他地区加以复制。
儒家思想对世界文化的贡献范文4
对个人而言，要求通过历史学习，加深对人文主义精神的理解，树立以人为本、善待生命的人文意识；培养健康的审美情趣，追求真善美的人生境界；确立积极进取的人生态度；塑造健全的人格，培养坚强的意志和团结合作的精神，增强经受挫折、适应生存环境的能力；进一步树立祟尚科学精神，坚定求真、求实和创新的科学态度。
对国家和民族而言，要求学生通过历史学习，进一步了解国情，热爱和继承中华民族的优秀文化传统，弘扬和培养民族精神，激发对祖国历史与文化的自豪感，逐步形成对国家、民族的历史使命感，培养爱国主义情感，树立为祖国现代化建高、人类和平与进步事业做贡献的人生理想。
对世界和人类而言，要求学生通过历史学习，能够认识人类社会发展的统一性和多样性，理解尊重世界各地区、各国、各民族的文化传统，汲取人类创造的优秀文明成果，进一步形成开放的世界意识。
二、教学中的尝试
尝试一：走进生活，与道德对话
案例
情境：米开朗基罗因为违背家庭的意愿去从事让家人蒙羞的职业,而遭到鞭打和惩罚。
讨论：米开朗基罗的遭遇在现代社会也有吗？同学们有没有觉得长大以后坐在办公室的工作才叫体面的工作？而从事劳力的工作就是不体面的呢？家里人有没有因为觉得你希望从事的工作，他们认为是不体面的呢？
结论：人文精神中包括自由、平等，职业是无分贵贱、体面与否，但即使是现代社会，我们也会碰到米开朗基罗的困惑，所以人文精神不但是古人，也是我们现代人，是人类共同的追求。
尝试二：利用课本的前言达成目标
以必修三为例，在高三一轮复习必修三第一单元的时候，我尝试引导学生思考，不同时期的儒家思想为什么有不同的地位，从而总结出一个思想流派的地位的决定因素。
在处理这一环节的时候，我先用了几段材料：
【材料一】 季孙欲以田赋，使冉由访诸仲尼。仲尼曰：丘不识也。
【材料二】 民之为道也，有恒产者有恒心。──孟轲《孟子·滕文公上》
【材料三】 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，忽失其时，数口之家可以无饥矣。……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
【材料四】王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，……夫谁与王敌?故曰：“仁者无敌”。
问题1：根据材料，分析为什么到了战国，儒家思想不被统治者重视，后来却成为了大宗，是什么变了？
学生：儒家思想自身改变了，孟子、荀子通过对儒家思想的改造，儒家思想被下层人民所接受，所以成为大宗。
问题2：他们改造了思想，成为了蔚然大宗，那为什么统治者又没有采纳呢？
学生自然得出结论，就是因为不适应当时的环境所需要。
于是，问题又绕回来了，如果不适应当时的环境的话，儒家思想为什么又成为大宗，在战国时期甚至出现非儒即墨的现象？学生一下子无法转过弯来了。
这时候，得用前言的历史发展规律进行点拨：“人类的思想文化活动都是在继承前人思想文化成果的基础上发展的（前言的第一点）”，也就是孟子、荀子的改造是在孔子的思想上发展的成果，他们把法家等思想糅合到儒家思想中，也可以看出“人类思想文化在发展过程中，不同的思想文化是互相交融，共同发展的（前言的第三点）。
问题3：前言中提到，人类的思想文化是根据社会历史条件的变化而发展的，那么荀子、孟子所根据的历史条件是什么？适应了什么历史条件的要求？
于是，学生经过分析当时的背景，就可以得出答案，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”这些做法，是适应了当时战乱，普通民众的需要。孟子的 “民之为道也，有恒产者有恒心。”是适应了当时井田制瓦解，私有制逐渐确立的社会环境。儒家思想适应了当时的社会环境，成为了大宗。也就是说，孟子、荀子对儒家思想的改造，没有适应当时诸侯争霸，需要统一安定的这种需要，所以统治者没有采纳，而统治者采纳了他所需要的如何令国家强大、争霸、集权的法家思想，法家思想也是根据社会历史条件而产生的，它更适合当时社会发展的需要。
这样，学生得出结论，一个思想流派的地位，是由社会环境，还有统治者的态度等因素所决定的。
儒家思想对世界文化的贡献范文5
[关键词]和谐；中韩传统文化；精髓；总纲
[作者简介]余志勇，韶关学院旅游系副教授，硕士，广东韶关512005
[中图分类号]G02
[文献标识码]A
[文章编号]1672―2728(2007)02―0044―04
近年来，中国和韩国的学者都十分重视“传统文化精髓”的研究和运用问题，并取得了令人注目的成就。但是，在这些研究中，大多就某个方面的“传统文化精髓”进行梳理和阐发，较少就“传统文化精髓”的整体进行归纳。本文在吸纳学者们可贵成果的基础上，提出“和”的思想是中韩“传统文化精髓”之总纲，以期奠定“和”文化在中韩传统文化中的指导性地位。不当之处，期待雅正。
一、中国传统文化中“和”思想的发端及其意义
什么是“和”?《中庸・天命》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”这是关于“和”的权威定义。尽管在历史上，“和”思想被赋予了更多的含义，但是这个定义的内涵却并没有发生根本性的改变，历代学者仍然是沿着这条思路进行研究和阐发的。
与其他中国学说一样，关于“和”的思想体系发端于阴阳五行学说。阴、阳一向被视为中国古代哲学的一对范畴，是两个基本的从属本体的概念。阴、阳的本义是指阳光的向背，向阳为阳，背阳为阴，以后又逐渐引申为方位的上下、左右、内外，气候的寒冷与温暖，运动状态的躁动与宁静等。阴阳五行学说认为，世界是物质的，是由金、木、水、火、土五种基本物质形态构成并在阴、阳作用下发生、发展和演变着的一个统一的有机整体。同时，世界上的任何事物都包含着阴、阳这两个既对立又统一的方面，它们互为因果、相互依存、彼此消长并适时转化，对事物的产生至关重要。所谓“一阴一阳谓之道”“阴阳和合万物生”(《淮南子・天文训》)说的就是这个道理。中国古代许多学科领域都与这种学说有关，例如中医学、天文学、气象学、化学、音乐学、宗教学等等，因此，阴阳五行学说作为中国传统文化最古老的根基，是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，极大地影响了中国历史的进程。英国著名科学史家李约瑟认为，阴阳五行学说是中国古代先哲思维活动中最富哲学味道的理论构想，是“古代中国人能够构想的最终原理”[1](p254)。
在阴阳五行学说的指引下，关于“和”的学说被中国古代各家学派当作最热门的课题进行广泛而深入的探讨。其中，由孔子创立的儒家学派(以下简称“儒学”)成就最大，至于道家、佛家等其他中国古代学派也有不俗的贡献。
儒学一般被看作世俗的哲学，也有学者根据它后来的宗教化发展倾向将其称之为儒教。这是中国传统文化精髓的最重要源泉之一。作为一种世俗的哲学，儒学注重参悟日常生活、人生哲学、社会秩序和自然状态，其内容可谓包罗万象，内涵可谓博大深邃，意义可谓震古烁今，仅在中国主流社会统治就长达二千余年。在这二千余年的历史演变中，儒学思想虽然被不断赋予新的内涵，但是万变不离其宗，其基本内涵一直被传承着。众所周知，儒学的精髓首先在于关于人的思想，因为就其实质而言，“儒学以圣贤作为理想人格的典范和人生追求的目标，激励人们加强道德修养，借以完善人的道德主体，提升人的精神境界，实现人的尊严和价值”[2]。因此儒学被理解或者注释为“人学”。但更为重要的是，儒学强调人与人、人与社会(集体、家庭)、人与自然的和谐关系的重要性。对这些关系的强调，构成了以和合、和平、和诤、和谐等内容为核心的普世的伦理学，因此儒学又有“仁学”、“和平的学说”等代称。
今天，很多中国的研究者对与“和”相关的思想及其价值均给予了高度的评价，称“和”是中国传统文化的基本精神，也是中心的价值、至高的境界与理想，重视“和”或和谐是中华文化最显著的特点[3]；“和合”是中国思想文化中被普遍接受和认同的人文精神，“是中国思想文化中最完善、最富生命力的体现形式”[4]。“和谐”“是中华民族延续了二千多年的传统儒家思想的精髓”[5]。“和”、“和合”等观念是如此的被古今哲人所看重，因此有当代中国学者把“和合”理论总结为“和合学”，加以深入研究，还提出了“宽容和爱是和合学的核心精神”等观点[6](p23)。
二、中国传统文化中“和”思想体系及其构成
关于“和”的思想，中国古代儒学乃至其他学派(道学、佛学)都有精彩的语言片段及相应的博大思想内涵。其中，以“和为贵”、“和而不同”的命题最有代表性，它们构成了中国传统文化中“和”思想体系的主干部分。
“和为贵”的命题最早出于《论语・学而》，其中讲“君子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。《孟子》提出“天时不如地利，地利不如人和”的著名口号。西汉大儒董仲舒也有“德莫大于和”的提法(《春秋繁露・循天之道》)。按照儒学等中国古代学派的说法，这些“贵和”思想要体现在各种关系的处理上。
首先是人与人的和谐关系的处理问题。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子・滕文公》)又说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子・离娄》)可见，儒学把仁、义、礼、智、信作为建立和谐人际关系的基本法则。儒学坚持认为，家人父子，是人类最基本的人际关系，所谓“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也”(《礼记・礼器》)。对家庭的看重，特别是对家庭中人与人的关系的梳理并由此建立起家庭人伦模式，是儒学对中国传统文化中“和”思想体系的显著贡献。不过，在儒学看来，只重视家庭中的人际关系是远远不够的，还需要关注家庭以外的君臣、上下、朋友等人际关系。儒学从家庭血缘亲情关系中引伸出“仁者，爱人”(《孟子・离娄下》)的道德规范，并以孝敬父母、尊敬兄长为起点，以“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语・雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语・颜渊》)为行为原则，自然而然地建立和谐的人际关系。
由人与人的和谐关系，自然推及到个人与集
体、百姓与政府、人与自然等方面的和谐关系。儒学要求个人通过道德修养融入集体当中，通过维护集体利益来实现个人价值，因此有所谓“以公灭私，民其允怀”(《尚书・周官》)、“苟利社稷，则不顾其身”(《忠经・百工章》)等说法。注重集体，也就成为了东方文化的显著特点。至于建立百姓与政府的和谐关系，关键是要树立并实践以“爱民如子”为特征的“以德治国”理念。所谓“君子以厚德载物”(《周易・坤卦》)，“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”(《论语・为政》)，“行仁政而王”(《孟子・公孙丑》)，“为政不以礼，政不行矣”(《荀子・大略》)，“国之命在礼”(《荀子・天论》)，“爱民者强，不爱民者弱”(《荀子・议兵》)，“得众则得国，失众则失国”(《礼记・天学》)等说法，即对“为政以德”、“以德治国”的理念作了全方位的注解。儒学、道学、佛学等中国古代思想流派均认为，自然和人是一个整体，相互依存、并行不悖，强调自然界的运行有其内在的规律性。《礼记・中庸》中论述：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子・尽心》中论述：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天。”《荀子・天论》中论述：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”《老子》中论述：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如此等等，不一而足，都是关于人与自然“和谐”关系的经典论述。另外．人类与自然的和谐关系在中国古代还被概括为“天人合一”与“天人感应”等学说。现代中国学者钱穆认为，“天人合一”与“天人感应”学说“是中国文化对人类的最大贡献”[2](p93)。
不过，中国传统文化中虽然强调“贵和”，但也强调“和而不同”。该命题出自《论语・子路》，即孔子所谓“君子和而不同，小人同而不和”。据《国语・郑语》记载，这种“和而不同”思想可追溯到西周末年的郑国史伯。史伯告诫郑桓公勿学周王“去和而取同”。他说：“和实生物，同则不继。”意思是说，“和”能使万物生长，“同”则不能产生任何新事物。史伯还以五行相配生成万物，五味相调以成美味，六律相和以成悦耳音乐的道理来说明他的“和而不同”的原则[8](p488)。《左传・昭公二十年》记载，春秋齐国晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例，进一步阐明了“和”与“同”的差异。齐侯问：“和与同其异乎?”他说：“异。和如羹焉，醯醢盐梅以烹鱼肉，焯之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”意思是五味调和，有各种材料才能调出滋味，乐曲声音要有轻重缓急长短才能相成相济与和谐。这说出了“和而不同”的个中滋味和美妙之处。
三、韩国“和”文化与中国“和”文化的一致性
据2005年lO月24日《中国青年报》的《韩剧的温情抓住了中国人的心》一文称，央视一索福瑞公司一份《从收视率看韩剧之热播》的研究报告指出，2004年，在中国电视台649部引进电视剧中，有107部来自韩国，占总数的16．5％；央视电视剧频道有57％的引进剧来自韩国。包括《澡堂老板家的男人们》《看了又看》《天国的阶梯》《玻璃鞋》《白雪公主》《人鱼小姐》《黄手帕》《加油!金顺》《1％的恋爱机会》《浪漫满屋》《巴厘岛的故事》《爱在哈佛》《新进社员》《时尚风云七十年代》等在内的韩剧受到中国观众的热捧，到了令人惊讶的地步。韩剧之所以热播中国，原因是多方面的，但最根本的原因是它们大多很好地体现了中国观众十分熟悉的“和”文化精髓。像《看了又看》《澡堂老板家的男人们》等阐发了大家庭成员之间孝敬父母、夫妻恩爱、互相关爱等有关家庭伦理；而《人鱼小姐》《黄手帕》《加油!金顺》《大长今》等则尽情地宣扬了谦逊、恭敬、执著、坚毅、乐观、隐忍、自强不息等高尚品质。所有这些都是“和”文化的发扬与光大。其实，综观韩国的历史和现实，不难发现，韩国“和”文化与中国“和”文化存在渊源关系，且韩国以一种独特的现代方式保存并发展着中国的“和”文化传统。
一直以来，韩国十分推崇中国的儒学，且较多地选择了中国儒学中的“和”、“仁”、“义”、“理”、“性”等这些抽象的、形而上学的终极层次的内容。这与日本儒学更多注重吸收“忠”、“信”等具体实用的中间层次的道德原则明显不同[9]。新罗时代的学者元晓(617―686)强调的“和诤”思想，是一种既坚持原则，又对争执双方抱有深切关爱与理解态度的思想，接近于中国先秦时代即提出的“和而不同”思想[10]。李氏朝鲜的郑梦周(1337―1392)和郑道传(?―1398)、权近(1352―1409)等哲人极力推崇蕴涵丰富“和”文化的“朱子学”。16世纪的李退溪崇信朱子，致力于以“朱子学”为基础构建人间社会的伦理道德秩序。17世纪的宋尤庵尊崇朱子，极端排斥异端，伸张春秋大义，成为完全超越民族、国家的文化普遍主义者。除了宋尤庵之外，还有许多古代和近代的韩国学者“把对中国朱熹的虔信和忠诚，看作是道德律令，对朱熹理学这一正统的宗教性敬畏超过了对本国的忠诚和情感……儒学也因此成为一个真正超越国界的普遍性文化”[11](p368―370)。
今天，以“和”文化为特征的韩国文化不仅在韩剧中得到普及，而且还与中国一样，影响到韩国人对构建世界秩序的认识。例如，韩国哲学界很早就提出了建立在东方文明基础上的和平发展观。1994年11月，时任韩国总统的金泳三，针对新加坡政府白皮书和新加坡资政李光耀关于“社会第一，个人第二”的“亚洲价值”论述，提出“全球价值”观念。他说：“我们的文化和思维方式必须配合全球化。我们一方面要保留我国传统文化的固有价值，一方面要使之与方兴未艾的全球化文化兼容并存。”[12]体育今天报社韩中文化研究所所长金映豪先生曾提议：“韩中两国可以就文化与感情上的共同点、相通性来抵制西方文化对亚洲文化的冲击，保持亚洲文化的传统，并一同将亚洲文化推向世界，传播亚洲文化的精髓。”[13]很显然，最值得传播的亚洲文化精髓就是“和”文化理念，因为这对构建“和谐世界”最有借鉴意义。
在中韩的历史长河和现实生活当中，无论涉及何种思想、何种领域、何种人士，都可以直接或者间接与“和”这个词联系起来。在中国，“和”以及与此相关的“和谐”、“和合”等字眼及其表达的思想内涵是学者和百姓们谈论和实践得最多的东西；在韩国，我们仅从韩剧中就可以看到韩国传统文化中“和”因子的无所不在，而且与中国“和”的因子一脉相承。因此可以说，“和谐”思想是中韩传统文化中最具影响力的精神财富，是中韩传统文化精髓之总纲。今天，要建设中国的“和谐社会”和全球的“和谐世界”，中韩传统的“和”的思想有着无穷的生命力，值得中韩两国学者和两国人民不断发掘，认真审视，并通过各种可能的途径进行广泛传播。
[参考文献]
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儒家思想对世界文化的贡献范文6
一、对“新教伦理”的诠释
在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这也就是所谓的“新教伦理”，也称为入世苦行（inner �worldly as ��catechism ）。
韦伯认为，加尔文的入世苦行的思想特别有利于资本主义的发展。所以他的研究在地域上侧重此种思想所波及的地区如荷兰、英国等地。这一精神的基本要素被以下信仰公式所表达：勤勉��节俭��天职��罪。如余英时所表达，新教精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德，但更注意鼓励人们“以钱生钱，而且人生就是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的‘天职’，或中国人所谓‘义之所在’”。这样的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的则是在这种精神支配下，人必须用一切最理想的方法来实现这一‘非理性的’目的”。
他将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。相对于马克思主义的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。
不过韦伯也不是“历史唯心论者”，他在肯定宗教对经济发展的同时，又认为资本主义不纯粹是宗教改革的结果。如余英时所分析，韦伯指出资本主义的兴起可以归结于三个互相独立的历史因素：经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。西方近代资本主义是在此三者交互影响下发生的。这样，韦伯便从多元视野，对西方资本主义发展的起因与结果，作出广泛意义上的判断。他对新教伦理与西方发展的关系所做的不同凡响的解读，某种意义上启发历史学家对世界社会发展史做重新审订。
二、一个“韦伯式的问题”
余英时试用韦伯观点对中国历史做新的分析。他想追问的是：在西方资本主义进入中国之前，中国的传统宗教理论对中国商业活动究竟有没有影响？如果有影响，具体内容又是什么。他承认自己提出的是一个“韦伯式的问题”。
他也生怕所从事的研究是在套用西方的理论，但又说尽管已经历史所用的方法相同，但只要结论不同，就可以避免这个倾向。余英时研究的结果，中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用，而韦伯则在他有关中国文化的论述中竭力说明：中国传统宗教与文化无法导引出类似西方的资本主义。
这里我们要介绍的余英时的文章（实际已成一部著作的规模）的题目是《中国近世宗教伦理与商人精神》。
全文共分三编：上编，中国宗教的入世转向。这一部分主要研究中唐以来新禅宗与新道教。中编，儒学理论的新发展。重点分析新儒家与新禅宗的关系，并论及中国宋明理学的发展，具体分析由程、朱到陆、王各种思想的发展情况。下编，中国商人的精神。以十六至十八世纪为时代断限。他说自己在这编中所照应到的不是商业发展的本身，而是商人和传统宗教伦理特别是新儒家的关系。这三编有独立性，但又相互关照，连成一个完整的体系。
余英时在文中提出一个重要议题，即入世与出世的问题。他觉得这个问题关系到世界各地区表现出的“资本主义精神”的一个共同特征。
一个宗教要使其与现代化结合，并对其发挥有益作用，一个紧要的问题就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承认“此岸”，重视人生，以出世的超越精神，尽力做入世的最现实的事。余英时论及唐代佛教变化，指论从社会史角度来看，重要一点就是从出世转向入世。而惠能所创造的新禅宗，在这一发展上尤具突破性和革命性的成就。余英时说，有人称他们是中国的马丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意义是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《坛经·机缘品》记录他的话，有“字即不识，义即请问”等语。他还说，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在当时佛教界是一个狮子吼。佛教精神从出世转向入世，便是从这一句话中体现出来。不过余英时也承认，惠能的宗教革命最初仅限于佛教范围之内，而且唐代的宗教派别甚多，禅宗不过是其中的一支，这一革命实际上是静悄悄地发生在宗教世界的一个角落里，并没有掀动整个世俗的社会。
正如余英时所分析的，路德也好，加尔文也好，还都是将此世看成是负面的，是人的原罪的结果。但是他们的进步在于他们已经反对单纯的寺院修炼，已经觉悟只有入世尽人本分才是最后超越此世的唯一途径。他们的“天职”观，更力证入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加尔文的教派中发展到最高，是因为他的天职观更加积极，对入世理论的辩护更有力。余英时引《坛经》第三十六节中《无相颂》，曰：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一《颂》在通行本中又改成：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意义就更加清楚了。《五灯会元》卷三有《百丈怀海章》记载：“师凡作务，执劳必先于众。主者不忍，密收作具，而请息之。师曰：吾无德，争合劳于人？既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇。”余英时说，从百丈的语言中可见，他们在坚持一种教义，已经对传统的教义发生了革命性的转化，在教徒的心中发生高度的紧张。因为以前佛教徒在事实上不能完全免于耕做是一回事，而现在已经完全确定耕作的必要则是另一回事。推断百丈的话语，只要作事而不滞于事，则无罪可言。这是用超越与严肃的精神来尽人在世间的本分。
余英时在说到新道教时，称道全真教云：全真教有两个理论，一是“默谈玄机”，即是“识性见性为宗”；一是“打劳尘”，即是“损己利物为行”。所要说的是若无前者，终生在劳动中打滚，永无超越的可能；若无后者，则空守一心，也不能成道。余英时说，这实际上是“以出世的精神做入世的事业，稍知加尔文教义者不难看出这正符合‘以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。’”余英时论全真教与禅宗也有不同的地方，它的入世倾向在一开始便比较明显，比禅宗来得更直接与深切。新道教对中国民间有深而广的影响，其中有一个思想，便是天上的神仙往往要下凡历劫，在人间完成“事业”以后才能“成正果”、“归仙位”。同时凡人要是想成仙也必须“做善事”、“立功行”。
前面说的是禅宗与道教。如果说中国的传统文化，人们自然会想到“儒、释、道”。余英时在论说中国传统中的近代性转化时也将目光注意到儒家。他承认中国儒学发展到宋明时代是一大转折，从这时候起中国儒家出现了近代性演化。
他论说克勤克俭、光阴可惜的思想都是儒家的古训，但是到后来，尤其是门第时代，这样的思想便被无形中淡化。到了新禅宗入世运动发起，特别是新儒家发生之后，中国儒家中的这种思想种子再次阐发。朱子在教育门人时常说：“光阴易过，一日减一日，一岁无一岁，只见老大，或然死者”。余英时说，新儒家将浪费时间看作是最大的罪恶，与新教伦理毫无二致。不过他说，“在这一问题上新儒家其实也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世间吃了饭后，全不做些子事，无道理。”余英时解释云：这里所说的做事虽然不全部说是生产劳动，但其所宣扬的是只要在做对社会有益的事，则可以心中无愧。这和新教的工作观依然十分相似。新教认为人必须有“常业”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去从事同一类职业，即使不是体力劳动，只要为上帝努力“做事”即可。余英时说，只要将上帝换为“天理”，即可发现新儒家的社会伦理有许多与新儒家的思想合节。新儒家与以往的儒教最大不同之处是前者找到了生命超越的根据。新教徒以为入世苦行是上帝的绝对命令，上帝的选民必须以此世的成就来保证彼岸的永生，新儒家则相信“天理”，人生在世，必须在自己的岗位上勤勉“做事”以“尽本分”。做事不是消极的，必须“主敬”。主敬的方向一方面是对“事”，另一方面对于消除内心紧张来说，又其所敬方向又是对“天”，对“理”，这样中国新儒家就有了宗教承当的意义提升。
三、心、性说新解与“信仰得救”中国禅宗强调“心、性”。《坛经》第二十八节说“故知本性自有般若之智，自用知慧观照，不假文字。”余英时解说惠能的观点与马丁·路德的思想已有许多相似的地方。即重在“本性”，自由解经，“不死在句下”。敦煌写本《坛经》三十一节说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”
宋明新儒学与以往儒学最大的不同之处是关于心性论的阐述。如余英时所说，韩愈虽然首创儒学的复兴，但在心性论方面无所贡献。他有《原性》一文，但与宋明的思想境界距离甚远。在韩愈的时代，只有禅宗有心性的功夫，儒家在这方面完全是一个空白。新禅宗“求心见性”，对俗世的吸引力就在这里，给世人（显然也包括中国儒家）提供了一个精神上的最后归宿，俾使人得以“安身立命”。与韩愈同时的还有李翱，著《复性书》三编，注意以《中庸》、《易传》为根据，讨论心性。他的观点没有摆脱佛教纠葛，但心性学萌蘖初现。余英时说明，真正的心性学直至宋朝新儒家出现，方逐渐达至成熟境界。事实上将朱子理学与阳明心学作比较，将儒家心性之学加以发展具有最大贡献的应说是后者。王阳明承续思孟学统，收纳佛学精粹，反对死守经典，主张内观本心。他以“良知”释心性，将中国儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信称义”的说法，反对宗教烦琐的礼仪，认为信徒只要内心具备真诚的信仰，就可能获得上帝的信任与爱顾，成为神的“选民”。余英时认为，禅宗的“求心立命”与新儒家的心性论，已具备西方新教“因信称义”的精神内容。
余英时说，我们已经看到一个事实，即新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所谓“世教”，在这一方面自无待于佛教的启示。但是到了南北朝之后，佛教与儒学士大夫都已经看到儒家只有“此岸”而无“彼岸”，以儒家的习用语言即是有“用”而无“体”、有“事”而无“理”，这是一个严重的问题。
新儒家因新禅宗的挑战而开展自己的心性论，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”论一开始就不同于佛教的彼岸论，儒家的彼岸是“实有”而不是“空寂”。诚如朱子所说：“儒释言性异处只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界与形而上的世界。同时中国心性论的建立又表明，一个信仰者只有通过对“心”的关照，才能获得对“理”的觉悟。
我们通常都在说“终极关怀”，但关怀的到底是什么？似乎谁也说不清楚，其实这样的“关怀”也就是对生命的“最终理由”，即“生命基础”的关怀。在世界上的大多数地区，都将这种理由与“神”连接在一切。而儒家的世界里没有神，而让人生与“天命”、“天理”以及“心、性”联系在一起。强调前者的是朱子的理学，强调后者的是王阳明的心学。
王阳明思想在中国为什么不能成为主流学说？这实在是一个有趣味的问题。这也许因为，心学太强调个体知觉，天理与天命意识被冲淡。这就产生两个弊病。其一是从人的深层意识来说，都有一个依赖感的问题。人的依赖感觉是在童年时代因对母亲的依赖而发生发育出来，进而成了终身的心理记忆。王阳明思想使人只是相信自己，使这样的依赖得不到最安全的安放位置。“依赖”表现为权威与外界两个因素，如果不是“外界”的，就没有安全；同样如果不是“权威”的也不会有安全。王阳明将个体的良知确定为主要的，就使这两个条件部分地失去了。显然理学强调对外界的最大权威��“天理”的“依赖”，可依赖感自然要胜过“良知”。我们承认宗教的设神说教对人有更大的可供依赖的成分，也就是这样的原因，世界大多数民族都有宗教。中国没有宗教，而创造出“天命”与“天理”，到后来将天命改为了天理，取消其最后的宗教气息。这也许是因为中国不容有天上的“神”与地面的“皇”争夺权威的缘故。强调“天理”也被中国传统社会特点所决定。心学说“心”，人皆有“心”，其“心”何多，则国家与民族思想容易走上涣散的一途。说天理只有“一个”，对于一个统合社会来说，更具有思想的契合性。
以上所说，只是一种“也许”的假说，笔者曾经有过这样的见解。然而做细致的思考又发觉，心学对于世道人心的匡正，又比理学来得有效。这是因为，王阳明所说的“心”（也包括王阳明之前心学开创者如陈白沙等人的思想）不是一个悬空不定的“心”，王阳明也说天理。只是，他要搞清楚的是天理与心之间的关系。
请看他与自己学生的对话。爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”。王阳明回答：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。”爱又问，“至善只求诸心。恐於天下事理，有不能尽”。阳明则曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
诚然，朱熹说天理是在建立彼岸世界，然而怎样使天理到达人心呢？他的意见先求于外，由外至内，因此有“格竹子求天理”的故事。所设计的精神通道是：格物��求理。这样，求“理”的方法就显得烦琐，向“理”的道路总觉得壅塞。而阳明的精神路径则通捷得多：“致良知”��“天理”，或者说是“直观本心”即可得到达“天理”。强调只要“心”里“有”着，“天理”的光线就可以直射心扉，使内心精神通彻透明。理在我心，不必外求。与朱熹比较，王阳明同在建立中国人的彼岸世界，但是这个彼岸不是遥不可及，而是扪心可悟，垂首可见。如果说朱熹所社的彼岸远在天边，阳明的彼岸即在心头。一个有信仰的人不假它物，直与天理沟通。
是不是可以这样说，朱熹之功在于建立了中国人的信仰世界。他的“理”实是一个信仰光源，是中国式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他没有找到一个通向“信仰”与彼岸的方法与道路，他所设计的“格物致知”方法，难以实行。如此，屋无窗无法照见“理”的光源；海无舟无法抵达“理”的彼岸。明知有“理”，无法至“理”，无奈而叹！阳明之功在于直说“心”的意义，实际是说何必开窗，心即为窗，何必借舟，心即为舟，何必格物以求“理”，心即是理。理为信仰的目标，心为信仰的根据。坚其信仰的根据，理必获得。有心方有理，无心理难得。显然，与朱熹比较，阳明的心学更与基督教新教所主张的“因信称义”相近，在建立现代性信仰世界方面所做的贡献更大一些。
四、忧心
余英时也为儒学的21世纪前景忧心，恐其将为“游魂”。他说，从全面来看，中国近世的宗教转向其最初发动之地是新禅宗。
新儒家的运动是第二波；新道教更迟，是第三波。这是唐宋以来中国伦理发展的整个趋势。“这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中国将来的命运究竟是怎样的呢？中国有没有儒家复兴的希望？中国以至东亚是不是如同杜维明所说的有一个“儒学第三期发展”的前景？对于以上的问题，余英时的论文透出些须的疑惑，为儒家于今后的困境为难。
关于儒学再兴，余英时觉得有一个问题需要解决，即是致力发挥其固有的“践履”精神与“人伦日用”性格，还是象现在这样仅将其局限于一种“论说”。如属前者，儒学便以“游魂”为其现代命运。后者，“则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”，又是一个不易解决的难题。
问题在于儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了。不同的是，基督教曾经与世俗制度结合在一起。宗教改革与启蒙运动之后，宗教与世俗制度是分离了，但它是有教会组织的宗教，最后还可以寄托在教会制度之中。
