儒家文化手抄报范例6篇

儒家文化手抄报

儒家文化手抄报范文1

“人无信而不立”,这是每个大学生都知道的箴言。诚信是中华民族的传统美德,是全人类所认同的道德规范,也是每个大学生应有的道德基础。在中国传统文化精华中,儒家伦理道德是儒家思想的重要组成部分,它不断传承,一直为历代社会所重视。

一、大学生缺失诚信的表现从总体来看,当代大学生的诚信状况是好的,是积极向上的,然而近些年来,面对社会上的造假和腐败等一些不良风气,被视为一方净土的大学校园也出现了诚信缺失的问题,大学生诚信缺失的现象越来越突出。

(一)弄虚作假现象严重一是考试作弊习以为常。大学生考试作弊已经是普遍的不争的事实,而且作弊者队伍越来越庞大,手段也越来越先进,不少地方还出现了以赚钱、营利为目的,有组织、有中介的“职业”队伍。

二是学术抄袭司空见惯。抄袭作业、论文移花接木、假想实验数据等等对于不少大学生是家常便饭,“天下文章一大抄,在于会抄不会抄”、“文章=剪刀+浆糊”的观点,在大学生中的认同率极高。

三是简历注水花样百出。为了在双向选择的就业竞争中找到好的归宿,不少大学生在个人履历表上大做手脚。于是招聘会上人人都是优秀干部、三好学生,人人都有一叠荣誉证书,人人都有一流的外语和计算机水平证书。

四是投机取巧追逐名利。在评奖评优上,在入党、竞选干部、保送研究生等问题上,一些大学生不是靠实力去争取,而是想法设法请客送礼,投机取巧拉关系。

(二)信用意识缺失严重

恶意拖欠学费现象在许多高校也是普遍存在的现象,所欠金额每年都在递增,说明在大学生信用问题上确实存在很大的缺失现象。在大学生中存在少数大学生隐瞒家庭真实情况,出具虚假贫困证明骗取助学贷款。这些骗贷逃贷的行为,致使后来的贫困大学生上大学之路越发艰难,是一种信用缺失的突出表现。

大学生中任意变更、撕毁就业合同的行为时有发生,不少大学生签约的目的只是为了解决户口问题,有的是这山望着那山高,一旦目的达到便不辞而别,让招聘单位措手不及,防不胜防。随意违约的行为,致使一些学校声誉造成不良影响。

二、儒家伦理道德在大学生诚信教育的作用

儒家伦理道德为是中国传统文化的重要组成部分,把它融入到构建大学生诚信教育价值体系的中是非常有必要的。《说文解字》中对于“诚信”的解释为:“诚,信也”,“信,诚也”。可见,诚即信,信即诚,强调的是一种我的诚实之性、之品、之行。孔子说“言必行、行必果”,孟子说“反身而诚,乐莫大焉”,荀子说“不诚则不能化万民”。诚信作为中华民族的传统美德之一,是中国历经五千多年历史而流传下来的,它具有积极而又深远的影响,经过不断地传承、不断地创新发展,对于开展大学生诚信观的树立和开展大学生诚信教育具有一定的现实借鉴意义。

在经济全球化的影响下,随着各种文化、思想观念、生活方式的涌入,大学生的道德体系里对传统文化的理解出现淡薄现象,出现不同的忽视现象。

三、儒家伦理道德视阈中大学生诚信教育的有效机制

(一)切实提高大学生个人道德修养水平

“行是知之始,知是行之成”。对学生进行

思想道德教育的过程就是培养学生知、情、意、行的过程,学生要养成良好礼仪和行为习惯,首先是以“知”为开端,遵循知、情、意、行的内在规律,最后以形成自觉、自主、自动的行为习惯为归宿。知是行为的先导,是产生行为的思想基础。对学生进行礼仪教育,首先要对学生进行思想教育的灌输,教给学生应具有良好品质,帮助他们分析社会生活上和集体生活中的各种现象,使他们懂得讲礼仪、守规范的重要意义。

(二)营造浓厚的校园诚信教育环境

“欲修其身者,先正其心”。高校要成为培养诚信教育环境的沃土,首先,应制定对大学生分阶段的诚信教育计划,并注重教育的实效性。对大一、大二学生要进行基本的诚信教育,让学生清楚诚信的含义及诚信对每个人从事社会,经济活动的重要性,引导学生入学后刻苦学习,诚实应考,诚实做人。对大三学生进行专业方面的诚信教育,主要结合毕业后将从事的职业进行职业道德方面的诚信教育,强化信用是职业生命的观念。对大四学生主要进行面对社会的诚信教育,教育大学生具有充分的思想准备去迎接社会对自己诚信意识的检验。创建优良的学风、校风。大学生良好品质是在周围环境的潜移默化中形成的,这就要求高校在向大学生传授道德理论的同时,要加大建设优良校风,学风的力度,使大学生在课内外都不忘诚实守信的做人原则,形成以自强自立为荣,以投机取巧为耻,人格至上的风气。

(三)重视诚信教育与社会实践相结合

“诚于忠,形于外”。加强大学生诚信教育,重在实践,贵在行动。应通过第二课堂开展主题鲜明的诚信教育活动,如诚信承诺签名、诚信主题演讲、诚信先进事迹报告会、诚信党日团日活动、诚信主题班会等;同时,建立诚信实践基地,积极引导大学生走出校门,在专业见习与实习阶段,重视诚信实践,体验、熏陶和培养职业道德诚信;开展假期社会实践活动,如“三下乡”、志愿服务、专业实习、社会调查、生产劳动等在服务、劳动、调查、参观和宣传中传播诚信及诚信文化,宣讲诚信思想,参观学习诚信事例;实践诚信原则,塑造诚信品质,使学生在社会实践中体验生活,感受诚信,锻炼意志,升华认识。

(四)教育者应做诚实守信的表率

“君子进德修业,忠信,所以进德也”。教育者是教育活动的具体组织者和实施者,是学生的表率,要求学生做到的,教育要为人师表,严于律己,求真务实,使自己真正成为学生的诚信典范,自觉接受学生的监督,更好地发挥课堂主渠道的育人功能。做到并与学生切身利益相关的奖学金评定,学生干部评选,评先选优工作等要做到公开,公平,公正,增加透明度,不弄虚作假,不欺上瞒下,使学生体验到学校的自身行为和对学生的教育要求是统一的,言行尺度是一致的。

诚信教育不仅是个人问题,也是社会问题,关系到所培养的人才能否成为未来经济建设中合格接班人的问题。我们善于用时代精神对儒家伦理道德加以批判继承,剥离它的糟柏,扫去积聚在它身上的历史灰尘,就可以显示出具有真善美为一体的璀燦面目和道德的精华。我们需要家庭,学校,社会携手共同关注大学生的诚信教育问题,为培养出一代代诚实守信的大学生而努力。

儒家文化手抄报范文2

关键词:《水经注》案;胡适;戴震;中国文艺复兴;科学;玄学

中图分类号:I209 文献标识码:A文章编号:1003-949X(2009)-03-0083-02

胡适晚年,穷二十年之功,以二百万字的著述,从事《水经注》的考证,对此,许多人认为纯粹是浪费精力,认为将学术界“已成定谳”的《水经注》公案翻出来,做的是一件无意义的工作。

事实上,重新考证《水经注》,在胡适看来是一个关系到中国新文化发展方向的问题,意义重大。而其源头,则要从二十世纪初由胡适、梁启起等人所阐释的所谓“中国文艺复兴”谈起。

所谓戴震校《水经注》抄袭赵一清、全望祖一案,是清代学术史上的大公案。事情的原委大致是这样的:乾隆三十八年(1773),戴震参与四库全书的修订工作,并主持《水经注》的校理,并成为当时《水经注》的官方版本。然而在戴震逝世后三年,乾隆四十五年,四库馆中发现了由浙江采进之民间刊刻的赵一清《水经注》校本,于是出现殿本《水经注》戴震“参用”了赵一清校本的谣言,但在当时并没有激起什么反响。事隔五六十年后,道光间魏源、张穆等人撰文指斥戴震主校殿本《水经注》“袭赵”。民国初年,王国维、孟森等人进一步推波助澜,于是一桩 “抄袭”案件经几代人辗转流传,“几成定谳”。

此案经过胡适的考证,得出结论:戴震在四库馆主校《水经注》期间,赵一清本《水经注》虽已进献四库馆,但戴并非得见,因而也未袭赵。而赵本与戴本的相同之处,胡适认为是属于科学史上平行研究同时发明的案例。

在胡适看来,由于戴震以博学与考据功夫名动京师,所以当时以举人身份破格入四库馆。然而,事过五六十年后,魏源、张穆诸人为何指摘戴氏抄袭呢?胡适说,魏源等人“欲为朱子报仇”。甚至近人王国维、孟森等人的仇戴心理,也是基于一种“为朱子复仇”的“正谊的火气”。胡适引魏源攻戴之说为证:“平日谈心性,诋程、朱,无非一念争名所炽。其学术心术均与毛大可相符。江氏不愿有此弟子也。”毛大可即毛奇龄,著《四书改错》,专攻朱子。而江氏(慎修)为戴震同乡老师。据魏源等人说,戴震名重京师之后,对江慎修不称先生,但称“同里老儒”。因此构成戴震的另一条罪状:背师盗名。对于魏、张、王、孟诸人的心理,胡适有过一段精辟的分析:

顷又重读静安先生《戴校水经注跋》,颇感觉这公案背后终不免有戴学与朴学之斗争余波。戴学所以异于朴学,正因为东原不甘仅仅作一个“声音训诂名物象数”的大师,而要进一步做哲学思想的破坏与建设。纯粹朴学的大学者都无此胸襟,亦无此胆力,故当时人学人--除洪榜外,--都不能了解,也不能欣赏东原的哲学著作与思想。“摩登”如静安先生,也还不免抱此成见。静安说东原“于六经大义所得颇浅”。试问清代朴学大师之中,谁人“于六经大义所得”不浅耶?静安先生自己著作等身,其于“六经大义”所得几何耶?说他“欲夺朱子之席”,真是陋儒之见。说他“亦未尝与孔孟合”,亦是全不了解戴学思想的历史地位。二千余年中,究竟有哪一个思想家“与孔孟合”耶?……所以我总觉得王、孟诸人攻击东原窃书一案的背后不免有几分“卫道”“护法”背景。其意若曰,“戴东原欲夺朱子之席,总不是什么好东西,什么‘可忌可耻之事’,他都做得出来!这并不足怪!”

在胡适看来,在戴震抄袭一案中魏源、王国维等人都是基于同一种心理:为朱熹复仇。而戴震与朱熹相去几百年,又何仇之有呢?这里便牵扯到清学内部的所谓“汉宋之争”。所谓“汉宋之争”据胡适的解释,是指清初的学者,嫌宋儒用主观的见解,来解古代经典,主张师法汉代经师,并自命这种以考据、训诂为业的学问为“朴学”,以区别于宋明高谈性理的“理学”。而所谓理学,虽然一般以陆(象山)王(阳明)为正宗,但因朱熹在官学中的崇高地位,故而向朱子问难,而戴震针对的目标显然是朱熹,于是崇尚朱陆的宋学派视戴震为眼中钉,甚至捏造出一个“《水经注》袭赵案”也就不足为怪了。

胡适之对攻戴派的心理分析不泛神来之笔,而他为戴震翻案的心理动机同样耐人寻味。胡适写作此文的时间是1944年10月,其时王静安、孟心史诸人均已做古,而胡适痛责王、孟两位前辈,大约也不免动了一点“正谊的火气”。笔者以为这里面牵动现代学术史上的一桩大事因缘:整理国故与所谓“中国的文艺复兴”。胡适等人视清代考据学为“中国的文艺复兴”,而戴震则是这一“文艺复兴”运动的主帅和旗帜,所以为戴震辩诬翻案,于胡适关系重大。不仅关涉对胡适半生事业的评价问题,更有甚者,关系到中国思想史的方向。

关于“中国文艺复兴”的类似说法,晚清民初曾流行一时。但将这一概念系统化、“科学化”着力最多的当推梁启超、胡适两人,所以后人多将这笔帐算在梁启超头上,并非全无道理。1904年梁启超在《新民》上发表《论中国学术思想之大势》,首次将清代的考据方法比附培根的归纳推理法,着眼点主要是朴学的方法论,在义理方面,梁氏仍然站在理学的立场上加以掊击。

1923,梁启超在《清代学术概论》一书中再次全面检讨清学。将“文艺复兴”的提法系统化,几乎完全了前文对汉宋两学的评价。我怀疑梁启超这种立场的转变多少受到胡适的影响。胡适自1917年回国应聘于北大之后,名声鹊起,基本上已取代章太炎、梁启超诸人而成为新的时代旗手。而他之所以成名,除了提倡白话之外,和他一开始便占领了“国学”的制高点是分不开的。胡适通过对国故学背后的文化意识形态的重新整理,使其重新焕发出生机。他的理想是要在考据和义理两个方面为汉学全面,并使得胡适版的清代学术主流完全和西方的文艺复兴运动同调。

胡适大概是在《中国哲学史大纲》的导论中首次提到“中国文艺复兴”,他在导言中说:“这个时代(指清代),有点像欧洲的”再生时代“(旧译文艺复兴时代)”。而后又继续完善了这一说法,尤其在《清代学者的治学方法》一文中,系统地总结了清代汉学的科学方法。

胡适将清儒的科学方法总结为两句话:(1)大胆的假设,(2)小心的求证。认为这一原则很符合近代实证科学的原理。他对“汉学”的义理分析,首先见之于《几位反理学的思想家》一文。在此文中,胡适将戴震等人看是新哲学的代表,将胡稚辉看作是反理学运动的最近的一位代表。他认为所谓“理学”,其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品,而近世哲学的反理性运动,代表了“人类常识”的进步,这一观点,他在对戴震哲学的介绍中表达得最充分。

胡适说戴震对哲学的最大贡献,是他的“理”论。他例举戴震的这一段话说明他的观点:

宋儒合仁义礼而统谓之理,视之如有物焉,得于天而具于心,因以此为形而上,为冲漠无朕;以人伦日用为形而下,为万象纷罗;盖有老庄释氏舍人伦日用一直而别有所贵道,遂转之以言乎理。在天地则以阴阳不得谓之道;在人物则以气禀不得谓之性,以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言,无与之合者也。

胡适接着戴震的分析道:宋儒之学,以天理为概本观念。程子以下,一班哲学家把理看作“不生不灭”,看作“如有物焉,得于天而具于心”。胡适在肯定了宋儒“理”论的好的一面,即推广了一种天理面前人人平等的民主主义价值观之后,转过来论述它坏的一面。在胡适看来,在“存天理、灭人欲”的口号下导演了无数“以礼杀人”的惨祸。故而戴震大声疾呼,为人欲。戴震以为:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”“天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情契人之情,而无不得其平是也。”戴震将理看作是“情之不爽失”,并提出“以我之情契人之情,而无不得其平是也”显然是发挥儒家的“矩之道”,而他对人欲的肯定,也无疑带有近代人性论的色彩。故而胡适将戴氏的主张比于边沁、弥尔一派的乐利主义。

胡适《戴震的哲学》一文动笔于 “科玄论战”激战正酣的时候,为纪念戴震诞辰两百周年而作,在这个时候大谈戴震,显然意有所指。在《戴震的哲学》一文的结束语中有一段话,明白地道出胡适的心声:

我们关心中国思想前途的人,今日已到了歧路之上,不能不有一个抉择了。我们走哪一条路呢?我们是甘心用“内心生活”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢?还是用科学的方法来修正考证学派的方法,用科学的知识来修正颜元、戴震的结论,努力改造一种科学和致知穷理的中国哲学呢?我们究竟决心走哪一条路呢?

胡适所说的两条道路的斗争,显然是指哲学上的经验主义与唯心主义的斗争。二十年代初期,由张君劢挑起的关于人生观的讨论最终演变成 “科玄之争”,其核心问题意识是:科学能否用于指导人生观?以梁启超等人为代表的玄学派认为科学只能促进器物层面的物质文明,而道德理想层面的人生观问题则须由哲学(玄学)来指导。而以丁文江、胡适等为代表的“科学派”则认为只有用科学的方法才能解决人类道德问题。他们从心理学、生理学的意义来谈论人类意识、道德精神,进而又把心理还原成物理。

事实上,二十世纪所谓“新文化”并非空穴来风,而是在承传上和旧传统有千丝万缕的联系。以“汉宋之争”为例,我以为这一清学内部的老话题并未随着朝代的转换嘎然而止,而是改头换面,并结合许多西来的新名词,使这一旧的形式承装了新的内涵。在现代学术史,胡适大概最能代表所谓“科学主义传统”,而现代新儒家则旗帜鲜明地承担了宋儒的道德论述。中华人民共和国成立以后,对抗的两派移师台港及海外,物换人非,但问题还在,胡适派学人与新儒家诸君在台湾及香港等地重新集结,再次展开论战。在关于清学的评价、考据与义理的本末等问题上,双方进行了多个回合的交锋。胡适在晚年重新考证《水经注》,为戴震大做翻案文章,看起来似乎离题万里,事实上隐晦曲折地仍然在为他一生所提倡的“科学精神”张目。

参考文献:

[1]胡适:《自述治〈水经注〉源起及论述片段》

[2]胡适:《中国哲学史大纲》

儒家文化手抄报范文3

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷,但它们却可能是印刷术出现以前,我国手写本(含少量刻印本)典籍的最大一批遗存,无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上,都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看,有六朝本,有北朝本,有隋唐本,有五代宋初本,时间跨度长达五六百年;从文本的性质看,有白文本,有注疏本,有音隐本,有略出(辑要)本等;从写本的功用看,有读本,有生活实用本(如药书、历书等),也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看,典籍写本包含的诸如此类情况,都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本,犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境,蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来,前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍,揭示它们的历史文化内涵,不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿,是想在前贤大量研究的基础上,做一些整合性的归纳与梳理;并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息(特别是深蕴其中的历史文化情境),试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中,士族大土地占有制受到冲击,延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛,依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴,摆脱了贱口依附关系,许多人转化为均田民(良口身份)[3]。到开元天宝之际,“恣人相吞,无复畔限”[4],均田制亦告瓦解,地主大土地占有制急剧发展,贫富分化再度加剧。“丁口转死,非旧名矣;田亩移换,非旧额矣;贫富升降,非旧第矣。”[5]发生在社会底层(广大农村)的结构性变动波及到政治领域,撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面,在唐宋之际相当长的历史时期里,不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体,中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的,一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化;但是在社会渐进式变革的大背景下,典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传,毕竟都同特定时代、特定人群相关联,有关的人事、风尚和趣向,或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析,就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络;有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络:

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本显示,中华传统典籍文化经过长期流传筛洗,至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经(周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等)、三史(史记、汉书、东观汉记)、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期,这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在,并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本,一直在敦煌行用着,一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况:先唐抄本,唐抄先唐本,唐本。前两类儒典本子,适足显示出先代儒学传统由中古前期(魏晋南北朝)至中古后期(隋唐五代)的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经(周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传,并称九经)为考察对象,将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷,陈·陆德明《周易释文》2卷。其中P.6162号王注本,早于陆作《释文》时所见王注本。P.2530号王注本卷尾有显庆五年(660)题记,《释文》本(S.5735+P.2617号)尾题“开元二十六年写,明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷,隶古字《尚书释文》1种,两种先唐本占百分之八十。另有今字(楷书)《尚书》5种2。P.2643号残卷,“经文多遵古字,传则间从今文”,卷末题:“乾元二年(759)正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称:“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》,并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷,“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之P.2529号卷有朱笔点校;P.3737、P.2978两号卷有朱点句读;P.2570号卷末题记:“寅年(942?)净土寺学士(郎)赵令全读。”潘重规认为,S.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》;P.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。S.10、P.2669两号俱为六朝音隐本,P.2669号卷末“朱点句读及四声,有朱笔、黄笔校改”,卷末题:“大顺二年(891)五月十九日。”4S.789、S.3330、S.6346等三号残卷,或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷,《礼记音》2卷,为先唐抄本,约占百分之六十1。

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种,占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间,诸经勒石,更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是:

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外,东汉·郑玄注本近40卷,另有郑注《问对》、郑注《对策》;晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8.尔雅。敦煌有三残卷,一卷为白文(P.3719号),两卷为郭璞注(P.2661+P.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本,卷尾三通题记,分别写于天宝八载(749)、乾元二年(759)、大历九年(774)。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中,后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种,竟多达140卷,占全部敦煌儒典(258卷)一半以上。出现这一特殊现象,同唐国学修习科目安排有关,也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士,分九经为三等:《礼记》、《左传》为大经,《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经,《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经,生员通其一、通其三、通其五皆可,均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》,则为国子学必修之科,初不在九经之数,修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目,《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科,规定10岁以下能通一经,并《孝经》《论语》每卷诵文十通者,予官;七通者,予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子,自童蒙至国学,人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知,唐代的学童士子习此二经,仍以先代郑玄注(《论语》还有何解)为范本。

南北朝时代,“大抵南北所为章句,好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说,北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》,“捨河洛而从江左”,基本沿承南朝的儒学师承。以后朝廷为五经择定注本,《易》取王弼疏,《书》取孔传隶古定,《诗》、《礼》取郑注,《左》取杜解。反观敦煌通行的儒典注本,与唐朝廷所定并无二致。敦煌在汉晋时曾为儒学重镇,有崇重汉学的传统,固保存郑注、孔传残卷甚多;至唐初,又同时受到南风北渐影响,故又多保存王疏、杜解遗帙。唐代敦煌儒学的渊源,实以南北兼承、汉晋并弘为特色。

在敦煌本史、子、集诸部残卷中,先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如:武德初年抄晋·裴骃《史记集解》(P.2627号);唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》(P.3669+P.3557号为《刑法志》,S.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》(P.5532背、P.2702、S.713号为卷一、二、三《秦语》,P.3616、P.2872背为卷四、五《赵语》,P.2589号为卷七《魏语》等)[12]。子部如:六朝写本《孔子家语》(S.1891号),六朝写本陶弘景《本草集注序录》(日藏),唐抄六朝本《瑞应图》(P.2683号)、《白泽精怪图》(P.2682号),唐抄本六朝《易三备》(S.6015、S.6349号),唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》(P.2526号)[13],以及六朝写本《老子想尔注》(S.6825号)[14],梁武帝《老子讲义》(罗振玉旧藏);晋·郭象《庄子注》(P.2508、P.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷),疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》(P.3602号);晋·张湛《刘子注》(S.777号);晋·葛洪撰《抱朴子》(孔氏藏)、隋·费长房《历代三宝记》(P.3739号)等。集部如:陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本(P.2554、P.2493、P.2645、P.2658诸号),以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》(P.2833号)[15];隋·智骞《楚辞音》(P.2494号)等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等,或为名籍,或为名籍名注,均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍,同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后,这些典籍,有的以刻本形式传承不废,直至今世(如郭注《庄子》、《抱朴子》等);有的散入后出的新注本传续其文化生命(如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等)。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌,灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中,相对稳定的文化“本根”。

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

在魏晋南北朝时代,门阀士族垄断文化,只有士族子弟能够受到充分的教育,得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐,士族没落。开天以后,庶民地主急剧兴起,庶民阶层迅速扩大。科举制度创行,为广大庶民阶层开通仕途,唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后,社会教育愈益深入下层,不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播,已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下,一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科,要求通行的典籍文本做相应的调整;一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化,也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时,不适应当世。如开元初年,《周礼》和《仪礼》因其“烦重”,《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”,遂告“四经殆绝”[16],其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年(630),唐太宗诏命颜师古重新考定五经,复命孔颖达著《五经正义》,着手于传世经籍的甄别整理。此后种种因革情景,亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如S.789、S.3330、S.6346号等三件《毛诗》残卷,可能即是贞观七年(633)颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时,魏征等辑《群书治要》一书,通行朝野。敦煌写本S.1443背、P.3634+P.3635、S.133、P.2767+S.3354号等六个残卷,即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年(732)六月,“玄宗自注《孝经》,诏(元)行冲为疏,立于学官”;“天宝二年(743)五月二十二日上重注,亦颁于天下”[19],废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本S.6019号为《御注孝经》一帙;S.3824B为《御注孝经集义并注》书题,撰人未详,亦未见公私书目著录,显示玄宗注《孝经》颁行后,儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人,借御注《孝经》颁行天下,更将《孝经》大义编为俗曲歌谣,在民间广为传唱,倡扬孝道。敦煌写本P.2721号《新合孝经皇帝感》、P.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等,便是当时流传民间的这类唱本卷子。P.3731号卷唱辞云:“新歌旧曲遍州乡,未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感,聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注,词中句句有龙光。”“历代以来无此帝,三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下,又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德(得)扬名,若(君)臣父于(子)礼非轻。事君尽忠事父孝,感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官,又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷,可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图,那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时,向全国臣民灌输“君臣父子之礼”,以求安定社会秩序;同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后,“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间,唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇,以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷(殷四三、S.621、P.4024、P.4042号)。按,唐以前及宋景祐以后,传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一,《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》,并“自第五易为第一”,冠之于《礼记》卷首,其实注文“仍多袭郑氏之旧”,“盖其所重在变易章句次序,以符合当代之时令也”[23]。S.621号《御刊定月令进书表》曰:“陛下悬法授人,顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面,即通过删定重颁《月令》,教臣民恪遵四时十二月之新礼。如P.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》,便是“非诠礼经”,乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载(744),唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读,诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文(楷书)。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举,影响深远。卫包改字以后,《尚书》便以楷字本正式流通,《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年(972),陈鄂更删定《经典释文》,别为今字《音义》,古文本不复得见,逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆;同时有6种楷字《尚书》(P.3015、P.2630号等)相伴,为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是P.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后,卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说:“揆其所以各异之原因,盖除卫包奉诏刊定今字本以外,别有民间自由改写之今字本”,“其所改从,一随自然之势”,“凡一切改革运动,必有其前因后果,有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字,确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比,敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变,属朝野风尚、礼治宗法范畴,反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”,如杜友晋《新定书仪镜》(P.2619背等号)、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》(P.3502背)、《新集两亲家接客随月时景仪并序》(P.2042背)、《新集书仪》(P.4699)等。书仪而有“新定”、“新集”之必要,反映相关的社会礼仪已经发生变化,要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪,吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现,“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗,“以体现唐代北方民俗为主”;尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”,“在婚姻礼制方面,以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”,成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出:“愈到唐代晚期,吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”,“官牍文范的增加,与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化,说明唐初重家族礼仪的社会生活,和以朝廷为中心的政治生活,到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由(参见本书《书仪章》)。书仪编订者正是有鉴于此,便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革,通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”,是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子,也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影,诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、宗教信仰之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门,下品无势族”的中古士族制度,唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念,盛行四五百年之久,至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录,既是对朝野盛行的门第观念的认同,又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱(北图位79号)和姓氏录(S.2052号)二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间(742-762),伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间(820-872);揭示唐代自太宗始,撰修氏族谱即呈双线发展:“一是诏修谱,二是士大夫私修谱”。毛氏更称:“由于贞观六年(632)是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系,其后诏修谱都以此为圭臬,加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意,故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准,北京藏谱即其一也”,它还保持着“氏族志初奏本的外壳”;伦敦谱可能亦是私修,但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在,且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁,愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因,导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模,在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后,河陇诸州相继被吐蕃占领,许多地区与唐朝隔绝近百年之久,史籍记载河陇史事也甚疏略。P.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本,初经法·戴密微(Paul Demieville)摘要校录,再经陈祚龙新校重订,共58首,名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系,其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句:“近来殊俗盈衢路,尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存,犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷,只恨更长愁寂寂。”(“晚秋羁情”)胡语充耳,胡服映目,诗人遭囚羁;断垣残壁,蒿莱丘墟,竟是唐家故地。“朝行傍海涯,暮行幕为家。千山空皓雪,万里尽黄沙。戎俗途将近,知音道已赊。回瞻云岭外,挥涕独咨嗟。”(“至墨离海奉怀敦煌知己”)蕃兵押解,诗人西迁,过雪岭,度流沙,随处帐幕为家;戎夷之地日近,故乡渐行渐远,回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直,长河落日圆。”“男儿何不带吴钩,收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读,会有隔世之感,也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词,同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”(P.3128号):

之一:“曹公德,为国托西关(门)。六戎尽来作百姓,压坛(弹)河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝,向主立殊勋。静(靖)难论兵扶社稷,恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年(922)(任二北说)。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族,抚绥六戎部落,安定后唐的西边陲,这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二:“敦煌悬(县),四面六蕃围。生灵苦屈青天见,数年路隔失朝仪,目断望龙墀。新恩降,草木总光辉。若不远仗天威力,河隍(湟)必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年(944)(任二北说)。自后晋开国(936)以来,敦煌困于六蕃之围,难得与后晋往来。直到天福七年(943)始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事,于开运元年(944)封议金之子曹元忠,“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情,众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情,就像草木渴望阳光一样。之三:“边塞苦,圣上合闻声。背蕃汉经数岁,常闻大国作长城,今(金)榜有嘉名。太傅化,永保更延龄。每抱沉机扶社稷,一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹(汉)”的边民作于开运二年(945)(任二北说)。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣(后晋皇帝)听”,并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说,“敦煌人民陷在异族统治之下,……纵然天荒地变,俗改时移,而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力,是愈压抑,愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府,就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱,只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”,甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

唐末宋初,于阗国一度十分活跃,与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替,正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》(俄国钢和泰藏)和《克什米尔行程》(英国国家博物馆藏,编号CH.I.0021a),分别记载于阗王娑缚婆(即李圣天,912—966)时代,自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段,此前有宋云、玄奘记载,此后有高居诲记载,但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名,对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等,都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰(即玄奘所经纳缚波故国)的具体位置(在今米兰)等,均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段,多已移至丝绸之路古道以南,从而揭示自然地理变迁之重要事实:北宋初期,塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段,自吐蕃阻断河陇后,沙洲外出初取回鹘路,继由灵夏道,灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止,《使河西记》则详记州、县以下各程站,提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

关于中国至克什米尔的交通线,以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载,一般只记到国都,很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名,多数前所未见,揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》(S.0383号)是北宋乾德四年(966)僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程,唯此与《继业行程》(同次赴印僧人行记)最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵,隋·陆法言从“南北是非,古今开塞”着眼,集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》,是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传,可资中古音韵研究的书,主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集,可是《广韵》以前的音韵史既已不明,中古音韵研究也就无所措手足,以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后,经王国维、刘复、罗常培等反复研究,中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律:“同一系统之书,其韵字多寡,视年代为比例——后出者多,前承者寡。”依成书先后排序,敦煌所出(及传世)各韵书写卷的字数大致为:最接近《切韵》原本的“切一”(S.2683号),一万一千字左右;伯加仟一字本(S.2071号,即“切三”),增字一千一,约一万二千余字;接近长孙訥言笺注本的“切三”(S.2055号),又增六百字,约一万二千八百字;郭知玄朱笺本,更增三百字,约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因,除随时代变迁、社会音素不断发展而外,主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵,韵书的功能于是发生变化:“韵书之作,本以审音,降及李唐,渐失其旨。一向之用以审音者,至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵,字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳;而其分韵或宽或狭,实用殊感困难,故有诸家之增订,有许敬宗之通用。文人学士,唯患韵字之少,岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》(P.2011号,项子京本,故宫本)对陆法言《切韵》的“刊”与“补”,以字的形、义为主,即“是为了便俗而作,走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切,韵书的增订就愈是快速,旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹,奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷(P.2011号)得知,唐末守温所定音韵字母实为30个,分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母,其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷,唐末齿目之音已可分为三等:“精、清、从”是齿头音,“审”是梵藏有对音的正齿音,“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又,在唐《归三十字母例》中,唇目“不、芳、并、明”(重唇音)后面,又列“夫、敷、苻、无”四字,显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示,唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷,如《尚书》(P.T.986)、《春秋后语》(P.T.1291)、《史记》(P.T.1287)、《孔子项托相问书》(P.T.724、P.T.992、P.T.1284)等;亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示,当汉籍的一些事物或名词(如“血流漂杵”等)不易为吐蕃人理解时,译者往往不拘泥原文而采用音译法;有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容(参见本书《藏文典籍章》)。藏译汉籍涉经、史、子,种类多样,显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地(也有可能在敦煌),吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场,集中译人,专门翻译中原汉文典籍。

20世纪初,在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本,其中有唐·慧立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》(即《玄奘传》)残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人:“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里(Singku Sali)都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代(9-12世纪)译作(冯家升认为是十世纪之译作)[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示,在十世纪的回鹘高昌,曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经,译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌,可能像八九世纪的敦煌一样,设置了一定规模的译场,集聚译人,翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业,反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流,比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播,大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史,由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后,不仅对北宗的历史多有偏见,即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料,如《六祖坛经》(S.5475号)、《神会语录》(S.6557、P.3047号)等,又保存一批神秀一系的北宗资料,如净觉撰《楞伽师资记》(S.2054、P.3294号等)、杜朏撰《传法宝记》(P.2634、P.3559、P.3858号等)、《大乘无生方便门》(北图生24背)等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》(P.3559号或P.3664号)一文,它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序,菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系,传统说法是神秀一系的说法:弘忍(601—674)—神秀(606?—706)—义福(658—736)——普寂(675—739)。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是:“弘忍传法如,法如传弟了道秀(即神秀)等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》,记载着同一传法世系:菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称:“及忍、如、大通(即神秀)之世,则法门大启,根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”:“而今已后,当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂,都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为:“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上,都属于北宗禅法的某一支流;很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的,……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传,敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实:在中晚唐时期,不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中,北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。

中古时期,中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣,是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态,不仅是指当时世界几大宗教(佛教、道教、景教、火祅教、摩尼教)的经典都见于敦煌文书,尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点,有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子,还从不同的角度,反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》(P.T.239号)之“灵魂回向文”,出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词;“温洛回向文”曰:“依止三宝,发善恶,念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后,佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨,苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出,敦煌本汉文《金光明经》,以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等,在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说:“斯盖当时风尚,取果报故事与本经有关者编列于经文之前,以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法,或起始于汉地释门,吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们,相信业缘果报的心理是相同的。

又如《唐朝年代纪》残卷(S. 2506号)存开元九年至天宝十三载(721—744)间大事,并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编,“盖占家所用历,以验祸福者,非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷(P.3782号)记载“二上三中二下”卦象占辞:“上下俱安,心不生奸。坦然无忧,勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》,揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川,向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年(974)《批命书》残卷(P.4071号)署曰:“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称:“上有廿八宿十一曜行度,十二衹神、九宫八卦、十二分野,总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国,宋初寓居灵州都督府中,都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命,可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际,举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等,俱可用以占卜祸福,显示民间禄命类杂信仰,方法趋于多样。

敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端:(1)章回小说及弹词源头浮现;(2)唐代通俗诗一脉的源头浮现;(3)词(长短句)起源之厘清。

敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》(罗振玉藏见《敦煌零拾》),文体仿效佛经之长行间以偈颂,为散文与诗歌互用。溯此文缘起,盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后,维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间,形成散韵相间的演义。以后传行既久,又发生衍变:“其散文体中偶杂以诗歌者,遂成今日章回体小说,其保存原式仍用散文诗歌合体者,则为今日之弹词”;而佛典《维摩诘经》,实为“演义小说文体原始之形式”,就文学流别而言,本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出,中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头,由此浮现。

唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷(P.2718、P.3266、P.2914、S.778、S.5441等号)将其五言通俗诗风重现于世:口语式的诗句,格言式的韵文,爱憎分明,意味隽永,琅琅上口,通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想,上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统,下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐(王梵志创导)的通俗诗文学样式,经中唐至晚唐,发展线索一脉相承。从中清晰地显示,元稹的“刺美见事”(《乐府古题序》),白居易的“文章合为时而作,歌诗合为事而作”(《与元九书》)等文学主张,以及“妇孺能解”的文学追求,均可见梵志诗的深刻影响,是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗,在我国现实主义诗歌的灿烂星河中,梵志诗是座耀眼的里程碑。

词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说,另有盛唐说、隋说、六朝说,也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》(P.2838+S.1441号)及大量曲子词残卷,揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》,“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句,如“征衣才缝了,远寄边隅”()、“战袍待■,絮重更薰香,殷勤凭驿使追访”()以及“每岁送寒衣,到头归不归”()等,揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事,相关曲词“为天宝晚年以前的作品,应无可疑”;并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首,两词句法和用韵各不相同,可见唐人词律甚宽。在唐末,词型尚未固定,同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字,泛指曲词、词文、变词、章曲等,几乎就是讲唱文学之统称;而长短句之体式,又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》(P.2748号):

好天良夜月,碧霄高挂。羞对文鸾,泪湿红罗帕。时敛愁眉,恨君颠罔,夜夜归来,红烛长流云榭。

夜久更深,罗帐虚薰兰麝。频频出户,迎取嘶嘶马。含笑阖,轻轻骂。把衣挦撦。叵耐金枝,扶入水精帘下。

饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作,其叠字技巧尤胜,已开散曲先河”,更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头,追溯到敦煌写卷了[48]。

东晋南朝时期,向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调(共为声业之声部),转读佛说经典,赞唱法缘事理(共为声业之文部),“以声糅文,声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文,到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同,但佛赞在敦煌卷子里多为专集,与“词”已“分道扬镳”(饶宗颐说)。声部“七声”的考校导致汉语声调(五声或四声)规律和反切法的发现;声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体,融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律,创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。

章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式,佛赞加梵呗的新“文艺”样式,相继产生在中古后期(晋唐),萌芽于释门的法集斋会(佛经演义和佛赞梵呗)、宫廷的教坊梨园(曲子词)以至民间乡里(白话诗),并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生,乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代,新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现,意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。

敦煌医药典籍、天文历法卷子,揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就,生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。

敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》(张偓南藏)所收古医方中,有以硝石配雄黄治“心痛”之方,比西医使用硝酸甘油防治心绞痛要早一千多年。《不知名医方第十三种》(S.3347号)之“消渴病七方”,提出治疗消渴病的四种方法:(1)以鲫鱼为主药佐葱豉,健胃消食,下气调中;(2)以黄连清热泻火解毒,治胃火炽盛、实热消渴证;(3)以桑叶甘苦而寒,入肺、肝及手、足阳明经,清热祛风,凉血明目;(4)用黄连主清心、胃之火热,用花粉润肺胃之燥而生津,用生地黄滋阴养液,用牛乳补益肺胃,生津止渴。经现代检验方法研究证明,此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强,显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病,深刻地认识药物性能的阶段。

唐·孟铣著《食疗本草》(S.76号)是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念,突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架,将历代积累的“药食”知识,做出系统的整理与总结,开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径,为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现,体现中国古代预防医学思想(不治已病治未病)的新发展,它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践,标志在公元七八世纪,我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步,已经从“天人和合”的理念范畴,跨进食疗医学的实用范畴。

《新集备急灸经》(P.2675号)医卷的序言格外引人瞩目:“脉不调,百病皆起。或居偏远,州县路遥,或山河、村坊、草野。小小灾病,药饵难求,性命之忧,如何可治。今略诸家灸法,用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方,特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方,敦煌医籍中甚多。此一现象显示,唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健,体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步,同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。

武则天时代的医卷《唐人选方第一种》(P.2565号)有“羊髓面脂方”,列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种,配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方(以及养生方)的出现,显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高,不仅追求健康,而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求,她们对生活质量的强烈关心,反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。

敦煌几件天文和星图卷子,清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本(P.2512号)称:“石氏、甘氏、巫咸三家星经,合赤、黑、黄三家有二百八十三官,一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数(1464)的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数,均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野,与《史记·天官书》相同;配二十八宿的79个郡国名称,也都是汉代的郡名和封国;各宿下面的郡名及其入宿度,与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定,唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说,迎合东汉盛倡之谶纬思想,引谶纬入天文,属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式,即此“星土分野”说。

在P.2512号抄本中,还有一首依三家星经写作的《玄象诗》,是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰:“市垣虽两扇,二十二星光”;“太微垣十星,二曲八星直”;“紫微垣十五,南北两门通,七在宫门右,八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说,同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作,它将全天恒星分属三垣(天市、太微、紫微)二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识,在入唐以后,渐次取代“星土分野”说。引人注意的是,抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星,还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现,《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》,该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后,全天恒星的区划分类方式,随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰,《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交(十世纪初的五代十国时期),或即为这两种体系的交替时期。”[52]P .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说,又记载后来的“三垣”说,将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换,清晰地展示了出来。

敦煌写卷《全天星图》(S.3326号)[53]则是用星图的形式,直观地体现《玄象诗》(P.2512号)记述的“三垣”说。此图分13幅,前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图,石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示,甘氏星用黑点表示,所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段(天市垣、太微垣)介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座,亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系,将赤道上下各星绘成横图,北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进,类似于麦卡托(1512—1594)的圆桶投影法,但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》,是这一新的恒星分类体系的图式表现;《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”(潘鼐语)。

三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化

敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息,如那里的文化学术事业,那里的人文风尚,以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化,环顾宇内,除都城长安以外,当以敦煌地区社会文化情境的历史展示,最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹:

窃以敦煌为西北重镇,与汉魏故都不过千里之遥。声教所既,人文蔚然。尝考史籍地志,自西汉至六朝,敦煌郡内以经史名家者,代不乏人。若张奐、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤绹等,皆一时之隽彦也。讵李唐而降,渐次式微。揆阙原由,殆必兵燹乱离有以致之。[55]

陈氏所称敦煌郡的经史学术传统,唐代虽趋衰微,却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动,至晚唐五代仍在延续。有关此一情景,《敦煌录》(S.5448号)及《寿昌县地境》残卷(敦煌祁子厚家原藏)的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅,即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期(张氏时期)一位著名文士,官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》,张球又撰《南阳张延绶别传》(P.2568号),记述张议潮后人延绶行事。李若立《籯金》略出本(P.2537、P.2966号)亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后(唐乾宁元年前后),尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出籯金》一书,或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记:“晋天福十年(945)乙巳岁六月九日,州学博士翟,上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”,就是唐天复二年(902)的“敦煌郡州学上足子弟翟再温(奉达)”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业,时年20岁,其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日,撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年(926)具注历》(P.3247号)、《甲寅年(954)历日》(P.2765号)、《显德六年(959)具注历日》(P.2623号)均为奉达所造。其后又有历日数种,参与撰造者有翟文进,或系奉达后人,则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作,还有《敦煌名族志》(P.2625+P.4010号)、《敦煌汜氏人物传》(S.1889号)等,同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。

敦煌写本中的“图经”残卷,除贾耽《贞元十道录》(P.2522号)、韦澳《诸道山河地名要略》(P.2511号)等总志类残卷外,还有多种敦煌方志残卷,如《沙州图经》(S.2593、P.5034号)、《沙州都督府图经》(P.2005、P.2695号)、《沙州伊州地志》(S.367号)、《沙州志》(S.788号)等。敦煌方志残卷的集中出现,揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志,是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项,为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志,反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动,当是唐代举国修志活动的一部分[58]。

敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业,除史地之学、畴人之学以外,尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》(P.2646、P.2556、P.3246、P.3249号),原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人,可能随议潮入长安,得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》(P.2667号)及《算经一卷并序》(P.3349号),以敦煌地方的量制单位:合、升、■,代替传统量制:合、升、斗、斛,表明这两部通行中夏的算学典籍,亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容,都有同敦煌地方相关者,大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业,颇具一定的规模。

石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐(含隋)典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类:

(1)君臣撰述。如《高宗天训》(P.5523号),“历叙古今后妃荒淫之事,归之于鉴戒”,“与帝范、臣轨相近”[61];隋·李文博《治道集》(P.3722、S.1440号)、“杂载前贤所论治理之要”[62];魏征等辑《群书治要》(S.1443背、P.3634+P.3635、S.133、P.2767+S.3354号);虞世南《帝王略论》(P.2636号),“起于太昊迄于隋,略记载帝王事迹”[63];杜正伦《百行章》(S.1920、S.3491+P.3053号等),书名取“士有百行”义,其曰:“世之所重,惟学为先;立身之道,莫过忠孝。”(P.3306号)全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等,倡扬“忠孝节义”主旨[64];张仁亶《九谏书》(P.3399号),“九谏之目:诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]

(2)朝廷律令。如永徽令(S.1880、S.3375、S.11446、P.4634号),武周时的唐律写本(P.3608+P.3252号),神龙散颁刑部格(P.3078+S.4673号),开元律疏(北图·河17号),开元公式令(P.2819号),开元户部格S.1344、北图·周69号),开元水部式(P.2507号),天宝令式表写本(P.2504号)等。

石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍,内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣,这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等,均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类,则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中,敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍,不仅具有重要的文化典藏意义,而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代,敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代,是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍,也就被敦煌人们视作盛世之遗范,世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。

《新唐书·吐蕃上》记载,唐太宗贞观年间,吐蕃“遣诸豪子弟入国学,习《诗》《书》”,“又请儒者典书疏”,创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述,藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷,一起重现敦煌石室,昭示如下可能,即在公元8至9世纪的蕃占时期,敦煌可能设有译场,延专人从事汉籍藏译的文化传播事业,写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文,又有这样的目击记述:

我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷,正文行间夹有藏文,如“子在回何敢死”侧有藏文署名;“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷,卷纸背有涂鸦云:“中和二年(882)十二月学生苏师子、苏贤子”,又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷,卷末有藏文数字,并有涂鸦云:“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》,同时也学习藏文的证据。

对写卷细致入微的观察,再现了蕃占时期以迄唐末,居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌,可能设有回鹘译场,翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见,在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇,汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。

敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本(S.T.737,P.T.981、983号)[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然,则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考P.2129号俗讲故事源流,指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事,始见于印度《五卷书》(公元前二世纪),再见于印度佛教律藏,后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》,以后敷演为俗讲文;此故事又自印度西向传播,公元6世纪译为波斯文、叙利亚文,8世纪译为阿拉伯文,8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文,20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》(P.2965号)所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉:东向传至中国、日本;西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事,却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介,在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域,已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景,越发显示出中古时期的敦煌,在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。

[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷,《敦煌学》第一辑,1974年。

[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书,如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等,属于史部,因不是本书研究的对象,未予计入。

[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年(762)建午月4日西州使衙榜》(七三TAM五O九:八/二六a),揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程,在唐肃宗时扩展到西陲地区。

[4] 《册府元龟》卷495《田制》。

[5] 《旧唐书·杨炎传》。

1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》,《孔孟学报》第17期,1969年4月。

2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰:“天宝改字以后,古文旧本虽藏在书府,然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久,自不免有墨首之士,执其残编,传之子弟也。……故虽改字多年,而荒服老儒,仍各遵其师承,崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期,1961年。

3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。

4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》,《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。

5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》,《孔孟学报》第22期。

1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》,《孔孟学报》第21期。此文称:“汉末,马融传小戴礼,郑玄受业于融,撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》,《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”

2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称:“(晋时)杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》,一依杜氏。于是杜氏定于一尊,以迄今世。”

[6] 王素《唐写本及其研究》,文物出版社,1991年;李方《校正》,江苏古籍出版社,1998年。

[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》,《东海学报》第19卷,1978年。此文称:“魏晋以降,郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣,迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》,欲行天下;勒之于石,以定一尊。今敦煌本孝经,《御注》仅存一卷,郑氏则有十余帙。意者,御注虽以功令行,而民间独以郑本传授耶!五代后,孔传、郑注,相继亡佚。”

[8] 《文献通考》卷41《学校》2。

[9] 《文献通考》卷35《选举》8。

[10] 《北史》卷81《儒林传序》。

[11] 《叙录新编》曰:“有唐初叶,颜师古注(《汉书》)未大行,蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征,郦元(《水经注》)、李善(《文选》注)所引,均据蔡谟旧本。”又谓:“魏晋六朝时代,颇重音读,其作音之法,每点识四声,以示字义。……可于此卷(S.2053号)觇之。”

[12] 《叙录新编》谓:“以衍书方之《国策》,事核于前,文该于旧,一人之事,载在同卷,两国之史,例不并书,翻检至为便易。六朝以来,《后语》较《国策》为通行者,盖以此故。”

[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》,洪业谓是《华林遍略》。

[14] 《叙录新编》谓:“是书自两晋以来,终李唐一代,普为道徒所传诵。”

[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》,《辅仁学志》第8卷第1期。

[16] 开元八年(720)李元瓘疏,见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》;《谷梁》亦仅见残卷数件而已。

[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本,见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》,《孔孟学报》第22期。

[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》,《孔孟学报》第21期,1971年。

[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传;《唐会要》卷36《修撰》。

[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计,敦煌本《孝经》31种,郑玄注12种,约占43%;白文本12种,其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷,1978年。

[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》,现代佛教协会学术研讨会(台北·2002年3月)论文(未刊稿)。

[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。

[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。

[24] 按,王重民定名此卷为《丧服仪》(?)。饶宗颐将此卷与P.4042号《御刊定月令》缀合,见氏著《楚缯书疏证》,《中研院集刊》第四十本。

[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册,第294页。阮元《十三经校勘记序》曰:“天宝三载,诏集贤学士卫包,改古文从今文。说者谓今文从此始,古文从此绝。殊不知卫包以前,未尝无今文;卫包之后,又别有古文也。”又曰:“盖变古文为今文,实自范宁始。宁自为(今文)《集注》,后之传写孔传者,从而效之,此所以有今文也。”

[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》,《史语所集刊》第43卷第2期,1971年9月。

[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》,《夏声月刊》第133期,1975年12月。

[28] 《敦煌词史》,(台北)《中央日报·副刊》1980年7月5日。

[29] 黄盛璋《于阗文的历史地理研究》,《敦煌学辑刊》第2辑,1986年。

[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文历史地理研究》,《新疆文物》1994年第4期。

[31] 黄盛璋《笺证》,《敦煌学辑刊》第2辑。

[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》,《国学季刊》,1934年6月第4卷第3期。

[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》,《北大国学周刊》,1926年1月第4期。

[34] 姜亮夫《切韵系统》,《浙江师院学报》,1955年第1期。

[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》,中研院《史语所集刊》,1931年第3卷第2期。

[36] 耿世民《回鹘文第七卷研究》,《民族语文》1979年4期;黄盛璋《回鹘译本残卷五玄奘回程之地望与对音研究》,《西北史地》1984年3期。

[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》,岩波书店,昭和46年(1970)第4版。

[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》,《敦煌学》第8辑,1984年。

[39] 参见本书《藏文典籍章》。

[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1980年。

[41] 王国维《唐写本失名残书跋》,《观堂集林》卷21。

[42] 参见本书《杂占章》。

[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》,《选堂集林·史林》,香港中华书局,1982年。

[44] 陈寅恪《敦煌本跋》,《金明馆丛稿二编》。

[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》,《书目季刊》八卷四期,1975年。

[46] 王国维《唐写本跋》,《观堂集林》卷21。

[47] 同注5。

[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之。

[49] 参见张弓,1995年第6期。

[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》,刊《通报》第26期,1929年。

[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷,1959年。

[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》,刊《中国古代天文文物论集》,1989年。

[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚,转抄于开元天宝时,见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。

[54] 席泽宗《敦煌星图》,《文物》1966年第3期。关于此图断代,席氏采李约瑟940年说。

[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》,《敦煌学》第一辑,1974年。

[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》,《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期,1944年;氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。

[57] 王重民《敦煌本历日之研究》,《东方杂志》第34卷,1933年;周丕显《敦煌科技书卷丛谈》,《敦煌学辑刊》第2辑,1981年。

[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。

[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。

[60] 李俨《敦煌石室》,《国立北平图书馆馆刊》第9卷,1935年。

[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰:“凡有断案处,则以‘臣以’,‘臣案’冠之,则原书为御撰无疑”,用武周新字,“写于武后之世无疑”。

[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰:“残卷中世、民缺等,犹是太宗时写本。”

[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。

[64] 参邓文宽《敦煌写本述略》,《文物》1984年第9期。

[65] 陈祚龙《敦煌写本校诂》考订此文作于武周神功元年(697)闰十月至圣历元年(698)八月之间,见《大陆杂志》第24卷第8、9期,1962年。

[66] 参见陈践《敦煌、新畺古藏文写本述略》,《甘肃民族研究》1983年第1—2期。

儒家文化手抄报范文4

一、什么是国学

《辞源》是说,国学,一国所固有之学术也。其中一个重要的含义是相对于晚清以后,“西学车渐”而言,从这点上说,国学是指中国传统文化。“国”就是中国,国学就是中国的学问,传统文化就是国学。国学是中国五十六个民族共同创造的,是“大国学”。是中华民族优秀的、传统文化的核心价值,是数千年来中国人思维方式、行为方式、生活方式的高度总结,渗透着每个中华儿女的血液和灵魂。中华民族因为自己博大精神的文化而存续、骄傲、伟大。

二、什么是经典国学

《辞源》对经典解释为:“典范的经书”。

国学大师南怀瑾先生认为:“经典是浓缩了人文科学和自然科学多方面知识的结晶。”《现代汉语词典》上说:“经典就是历史流传下来的具有权威性、典范性的著作。”经典是深入人心,影响深远,永不贬值,千年不朽,世代流传的原创经典籍是中华民族文化精品,文化精华。中华经典是中华文化中最优秀、最精彩、最有价值的典范性著作。大师孙双金说:“要读就读经典,经典是具有种子的力量!”

中国传统文化是齐鲁文化,荆楚文化,吴越文化,巴蜀文化等地域文化。儒、道、墨、法等学派文化。百川归海,相互融摄,绵延至今的历史产物。她经过先秦时期的百家争鸣以及后兴衰的历史选择,形成了儒道互补的思想文化交流,再用佛教思想交会涵化而构成儒道佛三教合流的中华传统文化。其中尤以儒家学说为主脉主流。《三字经》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《老子》、《声律启蒙》、《增广贤文》就是国学经典的重要组成部分。《琵琶行》、《木兰诗》、《长恨歌》、《春江花月夜》都是精品。

三、读经典意义在哪里

1、它是我们民族智慧,民族心灵的载体。是民族生存的依据,它也是几千年来我们民族屡屡遇灾难而始终发展的强大纽带。

2、学习经典意义重大

首先传承延续中华民族文化。其次于“孟欣养正圣功也”。即提高学生的“双文”素养(“人文素养”和“语文素养”)培养纯正无邪的品质,造就圣人君子的气质。启迪学生心智,怡养学生性情,变化学生气质,滋养学生人生。夯实教师文化底蕴,丰富教师处事涵养,促进教师专业发展。达到提高人文素养和语文素养的目的。

第二,读书变化人的气质,一代人的气质变化了,就会影响社会风气,这也是我们学语文教育的基础和目的。语文教育塑造人的灵魂的,塑造人的品质的教育

第三,促进教师专业化发展,达到提高人文素养和语文素养的目的

四、如何开展

1、开发校本课程,延伸、深入。学校走内涵发展,文化润泽校园。懂礼仪,知孝道,怀爱心,做君子,向有底蕴的方向发展,走进人的精神血脉之中,让学校成为一所有根的学校。

2、国学介入礼仪教育——为走进学生的心灵寻求支撑。

大中队活动开展“学礼仪、守礼仪、用礼仪”。礼仪教育改变孩子,改变一个班集体,改变一所学校。

3、国学走进日常教育

(1)环境润泽,触摸经典。

让孩子时时处处身处经典之中。宣传栏,墙报,手抄报,学习园地,“万世之师”孔子塑像,《论语》碑文,国学为主的书画作品展等等。

(2)课程润泽,大音希声

几千年中华文化的积淀,博大精深。学生也许要用几十年或者终生来消化。因此,我们设想,读诵经典可以不求甚解,只需让传统文化陶冶学生的性情,读经典也只求理解,感悟。濡染熏陶的过程便是让学生终身受益的。

①立足文本,扩大阅读,诵读经典,关爱生命。基于此,经典诵读植入日常。结合不同年段特点,一年级开设《三字经》,二、三年级《弟子规千字文》,四年级《百家姓》、《增广贤文》,五、六年级《论语》、《庄子》、《孟子》。

②在校本课上,快乐诵读,温润推进。形式多样,主谈感受。

具体诵读方式:清晨一读,午间一诵,晚间一省。学生对照诵读内容反省自己的言行,家长示范、点评、激励。诵读与家校结合,与学科结合,与活动结合,形成合力。教师、家长、学生一起走上诵读之旅。

③读经典,每个年级、每个班可选择一个共同的主题来研讨。如一年级《三字经》“人之初,性本善,性相近,习相远”。从善如流。五六年级《论语》“学而时习之,不亦说乎”,孟子“己欲立而立人,己欲达而达人”研讨。

④画经典。配画、插图。按主题分类。手抄小报。让孩子们把对经典的理解表达出来。并在原文的基础上,加上自己的艺术联想。

⑤演经典。将在每周的第一个晨会上各班轮流派学生把代表本班进行精彩的国学诵读汇报演出。让学生们非常有创意地把国学的精髓部分用“读、唱、讲、品、书、画”等多种艺术形式展示出来。

⑥各班开辟“古诗文园地”发表诵读体会,通报诵读成果。“

转贴于

国学文化之窗”、“国学少年”专栏等。1—2次主题班队会。

⑦以“素读“为主,就是不追求理解的深度,不做精细讲解,只在乎背诵的熟练。

(3)、优化教学环节,寓教于乐。

经典课堂六幕剧

第一幕:声音先于理——放声读

第二幕:学而不思则罔——读而悟

第三幕:古至今说洗耳听——听大意

第四幕:熟读成诵过目不忘——我乐背

第五幕:引经典古为今用——格言美

第六幕:相关连接故事屋——我爱听

整个教学环节,没有过多的深挖文义,重在积累和传授记诵方法。把经典诵读与语文课程有机结合,概括为八个字“三维并举、内外结合”

“三维并举”即强调吸纳国学经典,需将识字阅读表达综合进行的,低中高年级一脉相承。在识字中,积累成语;在阅读中,读古诗文名著;在表达中引用名句。“内外结合”主要是指积累的不同路径。即课内阅读与课外阅读。加强成语和格言的教学。在表达中教授经典,编创课本剧。如李煜的《虞美人》学生每天口诵之,心想之,行践之,如此耳濡目染,逐渐达到融合贯通的效果。

正确认识国学、礼仪、道德三者之间的关系,内化到人的精神血脉中,并外显到家长、教师、学生的行为。融经典学问,道德教育,礼仪教育,孝贤教育,感恩教育为一体,一举多得,提升综合素养,通过诵读,达到效果。

儒家文化手抄报范文5

中国的县处级官员有多少?没人精确统计过,但少说也得数以多少万计吧。早年就常听这样的笑话:在北京一块砖头掉下来砸中3个人脑袋,1个是处长,两个是副处长。如此众多的处级官员中有多少人知晓我们老祖宗孟子的学问?这不好说,知其皮毛者恐会占一定比例,真懂则只怕是寥若晨星了。眼下却有这么一位,不仅真“懂”,还能“点评”,且著书立说,用工作之余写出40余万字的《小人物评 》一书,付梓出版后好评如潮,一时洛阳纸贵,令出版社不得不一版再版。此人,便是现任山西和顺县委常委、常务副县长的杨治国。

县处级官员大都直面基层,直面百姓生计,政务之繁忙不难想象,可杨治国在庞杂的政务之余,何以还能在国学经典中做出不俗的学术成就与贡献?

生于贫寒农家的他,却有幸继承了“万贯家产”――祖传圣贤珍品藏书。“万贯家产”伴随他走过艰难的成长年代

山西和顺县,古称梁余,1962年杨治国出生在这方水土之东部。由于杨治国祖上代代耕读传家、仁术济世,在太行山深处坚守着贫困,也坚守着一脉中华民族传统文化的根基,他拥有祖传下的大量古书,不仅有石印本、木刻本,还有手抄本,经史子集、天文地理、政治、文化、医学、武术,可谓一应俱全,其中就有不少孔孟圣贤之论著。到杨治国父亲这一辈,因子女众多,妻子又体弱多病,家境更为贫寒,可坚守传统文化根基的家学渊源始终未变,治家极严的他,对长子杨治国及他5个孩子的教育更是以孔孟之道为蓝本。

父亲英年早逝,令家境日益艰难,少年时的杨治国从此上山砍柴,下地帮种,尚武习功,与那个时代的同龄人,一同经历着苦与难。从学龄开始,杨治国就在父亲催逼下,暗中苦读圣贤之书,严格按照圣贤的作为要求自己。在贫寒的日子里,虔诚守候着一片富足的精神家园。

到杨治国上中学时,时值“”后期,当年有场荒诞的所谓“批林批孔”运动波及全国,让杨治国一不小心“风光”了一把:学校要写大字报,因为他“生吞活咽”了不少圣贤书,有时还从家里偷着拿本经书抄上大字报,所以他不用外出劳动,而是在教室里写大字报。那时的大字报说来也简单,就是先抄几句孔孟圣贤的话,后面加上报纸上的话,抄几句口号就成。在那特定的历史环境中,杨治国当然不敢不站在所谓的“反儒”之列。但他由于自幼饱读圣贤典藏,懂得比别人多得多,因之在人人批判孔孟之道时,他仍忍不住偷偷扪心自问:“我怎么总觉得孔子的话就不错呢?“问”过之后又觉后怕,赶紧又敦促自己“站稳立场”……这让杨治国一度很痛苦。

高中毕业走出校门之后的杨治国,面对繁杂的世界,坎坷的人生,他再度陷入深深的反思,难道说圣贤的书和前辈的教导不对吗?在无数的不眠之夜他一次次地捧出孔孟圣贤之书,逐句逐行地研究思考。坎坷中的他在圣贤的字里行间越走越深,他的脚步也越来越坚实。至此,他已身不由己地成了一位儒学迷。

他于是重新钻进祖上留下的藏书堆里,这一钻就是20年,再也难以自拔。常常是白天忙完所有公务,秉书夜读到鸡鸣。这成了他重新了解儒家,了解孔孟的开端。儒家的为人处世原则,成了他做人处事的重要信条之一。杨治国的父亲曾是省运阳泉公司的一个普通工人,母亲体弱多病,弟兄姐妹众多,严格的传统家教,使他这个做长子的对“孝道”与“责任”理解至深。万事孝为先,孝即是爱,杨治国认为,一个人建立爱心,首先从爱自己的父母兄弟或者爱一个具体人开始,否则,所谓的“大爱”就形同虚设。

父亲英年早逝后,面对一贫如洗的家境,22岁的杨治国就肩负起“父亲”的重任,呵护一家老小。那时候他只是县林业局下属木材检查站的一个卡木头(即查验过往车辆拉运木材有无合法手续)的临时工。本来父亲去世,政策上可以让一个子女到父亲单位顶职,当然应是长子为先,这个命运的转机,杨治国与妻子商定后,却毫不犹豫地让给了二弟,自己仍当着那个挣着30元工薪的临时工。这在那个特殊年代,是需要点勇气的。

临时工虽然地位卑微,但他照样心存高远,所有能利用的业余时间全利用,一边坚持苦读圣贤,一边还参加高等教育自学考试,并不断发表诗歌散文,写着一手好文章。他的“文才”开始小有名气,省林业厅主办的《绿色天地》杂志社看准他,调他去当编辑,这又是一个命运的大转机。可是因县里挽留,加上母亲有病,弟妹尚小,在孝道与个人前途的抉择中,治国再次选择“孝道与责任”。当时他和妻子共挣60多元钱,养活全家8口人,为吃饱肚子,还在城关镇盘道凹村开荒种田聊补无米之炊……他就是在这样的困境中把5个弟妹全部拉扯成人,直至各自成家立业。

1986年,杨治国以临时工的身份,被聘调到县委政研室写材料,直到1989年,才很不容易地“转正”,此后先后担任过松烟镇副镇长、县委农工部副部长、喂马乡、城关镇党委书记、县委常委兼县委办主任,一直到现职。说来令很多人不会相信,这位“县太爷”是在担任县委常委5年之后,才真正结束了“以工代干”的身份,而进入国家公务员序列的。

这就是一步一步从农民、工人走到今天的杨治国,而这一步一个的脚印,他始终是伴随着那份“万贯家产”――圣贤义理的不断学习与实践一路走来的。

与死神擦肩而过的经历,成就了这本点评孟子的奇书。看似一段传奇,实则是积数十年研究心得的一次总爆发

大凡看过杨治国《小人物评》一书的读者都会发现,这部书确有其独到之处,具有很高的可读性。作者为如何站在现代普通人的立场上认识孟子,理解孟子,批评孟子,评价孟子,做了一件罕见和有意义的工作。他的点评时有惊人之语,渗透了生命与灵魂的体悟,是现世中的一面镜子。

说来颇具传奇色彩,这部书的面世,让杨本人经历了一场生死劫,可以说是置之死地而后生的产物。2002年他因连续长时间腹疼,经检查,认定是“不治之症”。杨治国痛感生命有可能不再长久,于是脑子里开始盘算要赶紧做点什么事。就在他动身前往北京医病的这一天,突收到与他们县有友好关系的山东邹城市赠来一套翻印的乾隆版朱熹的《(孟子>集

注》,这让杨治国不禁喜出望外,坚定了点评孟子的信心。就这样,在北京煤炭总医院就医期间,他买来一只小茶几做书案,在病床上争分夺秒地开始了《孟子》点评。那段生离一线之刻,他不管不顾地终日伏案与圣贤对话,为百姓建言。即便是腹痛得坐不能支,卧不能眠的情况下,只要捧读起孟子,仍时时有感悟。他的忘我精神让妻子痛心和掉泪,让医生感动和焦虑。这段与生命时间赛跑的情形,被他写在“点孟”的后记中:“……我虽病沉身重,却始终心淡淡、意悬悬,终日与圣贤对话,为百姓建言。每逢读有所悟,心有所得之时,总禁不住发古情幽思,那远在两千多年、魂归邹城东南的亚圣影像,或如岩岩泰山令我肃然仰止,或如慈祥老人招我折枝相搀。……”是的,有谁能理解他此刻的心情呢?妻子说,谁在生死关头如你一样,也不知你这是为了什么。他说他在抢救道德,这比苟喘一条性命有意义。抢救道德何等的重要,甚至比命都值钱,妻子妥协了。

生死关头,杨治国力挽的不是自己的生命,却是道德。道德是全民的,生命是自己的,这种面对生死无忧的态度,不仅感动着家人,也令医院的医护人员大受感动。所幸最终确诊为并非癌症,而是一种叫“肠易激综合症”的严重肠痉挛病。前后折腾了3个月,他终于出院了。这时,他的书稿也正好完成了。

这看似偶然的一次写作,实则是一次水到渠成的“总爆发”。杨治国虽是一名基层官员,每天都要处理许多具体的工作,但他并没有被繁杂的事务挡住视线,他的思绪和目光总能穿梭于历史和现实之间,白天工作时所处理的件件社情民意,到夜晚都能化为更深层次、更具典型和普遍意义上的深邃思考,久而久之的积累与沉淀,在这次“治病”的契机中终于“井喷”了。

这部43.5万字的大著,不是心血来潮之作。他用了近30年时间思考研究儒家学问,直到成熟的这一天,才以谨慎的态度郑重推出。这是道义使然,更是一种社会责任感之体现和升华。这里渗透着儒家精神。他点评《孟子》当然更不是赶时髦做秀,而是有话要说,并且已是不吐则憾。如果说于丹讲《论语》讲的是如何规范人的行为,那么杨治国点评《孟子》是确立内心的信念,启示人们建立心灵的秩序,整合民族道德。以“仁”为核心,更有利于达到“和谐”的效果。因为孟子的思想是民本位,站在平民的立场上建立道德秩序,尤其是在仁政、人本、民本、民主思想、德治等诸多方面,穿越两千多年仍闪耀着熠熠的光辉。杨治国坚定地认为,孟子是穿越时空,跨越国界的伟大思想家。所以他推崇孟子,诚心备至。所以才不顾自己是点评孟子中千古第一微不足道的小人物,不怕担当不知天高地厚之责难,尽心竭力,潜心点评,以完成自己弘德济世,达仁治世,勤民益世之追求。

《小人物点评孟子》在面世不到1年的时间里,读者群日见庞大。新华书店及全国许多民营书店,均郑重推出这部哲学专著。于此,出版社决定再版,著名作家王蒙为之题写了书名并题词。著名理论家贾春峰作序。出版社和北京图书研究所还在北京钓鱼台国宾馆举行了有多位知名专家到场的专家研讨会,专家们一致给与了高度评价。杨治国还先后应邀到清华大学讲课,北京理工大学设计艺术学院聘请杨治国为客座教授。

先做好人,再当好官,而后兼及其他,圣贤义理是他一生的修为

毋庸讳言,杨治国首先是一名国家公务员,一个县处级干部,他的本职工作不是著书立说,更不是成天靠舞文弄墨为生。当他“为文”的那一面声名大震时,他的“从政”的那一面反倒被掩盖了。无怪乎有人提出质疑:一个县官把过多时间用于从文,这与从政会否冲突?

说这话的一般都不了解杨治国。且不说对孟子的点评一书如前所述完全是在病床上完成的,即便是他所有读书写作的时间也全部在业余之列,且数十年来坚持始终。事实上,身在闹市,心却自静;身在红尘,心在世外;身着官衔,却一身书香之气,这是他数十年相伴圣贤义理的人生修炼的结果,而不是可以“装”出来的。杨治国以圣贤作典范,正身正心。“温良恭俭让”无不在他身上具体体现。他的座右铭是:“修心性,尚其志,忧民事”。

在工作中绝对是个拼命三郎型的人物。早在松烟镇当副镇长时,为修清河桥,三九天他穿上皮水裤带头跳下冰冷的瓦窑潭里去立标杆、打标桩,结果落下了膝关节炎。从不拉他后腿的贤良的妻子,这一次也有了怨言,说我不求你高官厚禄,只求你能保一个好身体。可他说:“我也想保个好身体,可在这样困难的情况下,不打桩,工程不能顺利进展。我不带头下去让谁下。拿着国家的俸禄,吃着百姓的小米,不合身不行,不实干服不住人。咱良心也下不去。咱是吃苦长大的人,不凭实干凭什么,这点苦又能把我怎样。”一席话又让妻子无言以对。

山西是个煤炭大省,小煤窑事件层出不穷,这是国人都知道的事实。和顺也不例外。杨治国在县委政府分工有一项工作是主抓治理整顿小煤窑。正面看,这是个风险极大得罪人的苦差事;反面看,这也正可成为大举“敛钱”的生财之道。果不其然,杨治国一上任,四面八方说情的、送礼的、暗示要“给钱”的,潮水般地涌来;而与此同时,五花八门的恐吓、威胁,也或明或暗地袭来。可杨治国任凭风浪起,稳坐钓鱼船,胸中自有一股孟子早就倡导的“威武不能屈”的“浩然之气”,这浩然之气不是别的,就是共产党人的理想和信念。有了这种浩然之气,杨治国顶住了各种压力,严打不懈,严惩不贷,使得和顺的“黑口子”始终处于高压管控之中,受到了省市有关部门的称赞。

在和顺县,有关杨治国从政的“仁心”,在民间也广为流传,有口皆碑。据一个政府干部说,有一天上午,一个七八十岁的老者,颤颤巍巍地站在政府楼道里,一副无助状态。熙来攘往的人均未在意此情此景,恰好杨治国途经遇上引起关注,问明原由即刻令办公室处理,说这样的老人站在外面无人问津,假如是自己的父亲你怎么想?这样的老人你不关心他们,他们能不骂娘?叙述者对杨治国诸如此类的事有诸多感慨。这虽小事一桩,对一个政府官员并不算什么,但一个人的“政心”与品行乃是由种种细节建筑起来的。正如他在点评孟子中日:“为民请命,大仁大义。仁义礼智信,为民乃真仁,爱民乃真义,敬民乃真礼,助民乃真智,顺民乃真信。”

作为一方的县官,杨治国不会烟酒,不通麻将、扑克之技巧,几乎不参加任何“娱乐”活动。他在当地被人称为书痴,至今居住的几间旧瓦房里,如同图书馆,让人感受不到一丝现代家庭之时髦。他衣着朴素谦和待人,工作、学习之外,常好独自一人挤到小食摊与外地民工挤同一桌,一碗地道的家乡饭能使他眉开眼笑。直到某一天吃了三块钱的饭,而身上忘带一分钱时,和他称兄道弟的那些外地人才知道,原来这“哥们”就是当地的县太爷。他对生活的要求就是如此的简单而朴素。正因为杨治国长期在基层工作,了解民众,在与民相处中,又能为民服务。他在博览中国传统文化经典的同时,还能为民代言、为民呼号、为民请命。因此,杨治国对孟子的民为本思想有着深刻的理解。这,可能是杨治国至今为止研究《孟子》的最为深刻的心得。

儒家文化手抄报范文6

然而,越剧毕竟是中国传统文化土壤中生长出来的文化果实,它不可避免地带有封建思想的深刻烙印。在骨子老戏《盘夫索夫》中,可以清晰地看到反封建意识和传统伦理道德之间相互碰撞的痕迹。

官人你好比天上月,

我为妻可比是月边星。

那月若亮来星也明,

月若暗来我星也昏。

官人若有千斤担,

为妻分挑五百斤。

――《盘夫》严兰贞唱词

这段唱词运用比喻手法,朴素生动,通俗易懂,入木三分地反映出人物的内心情感。观众在被兰贞对丈夫的体贴打动之余,也产生了一个印象――《盘夫》的女主人公为了爱情,竟不惜选择同娘家决裂。在分担家庭重任时,男女的责任是对等的,这是具有反封建意识的现代思维。这种思维不仅仅体现在这段唱词上,更贯穿于全折之中。

然而,在同一部戏的其他唱词中,也包含着很多与儒家思想、封建礼教相吻合的传统思想――文人的状元情节、男权主义等等。

小生若遂凌云志,

定斩你奸臣老严嵩。

这是曾容独自待在书房时的一句内心自白,反映了一个年轻儒生的状元情节。那些秀才们悬梁刺股、萤窗夜读的唯一动力,是有朝一日能够蟾宫折桂、封妻荫子。仕途是中国古代封建社会读书人的唯一出路,尤其对寒门子弟而言,发奋苦读、求取功名更是改变命运的华山一条路。曾容尽管与严家有不共戴天之仇,但他唯一能做的只有勤奋读书,期望中了状元、当了官以后可以报仇雪恨。这句唱词,充分反映了儒家思想占统治地位的社会文人心态。

听此言来恨满胸,

我怪声堂上老祖公。

你不该屈杀忠良逞权势。

听此言来心惊胆寒,

他要斩我父严世藩。

父女总有父女情,

我兰贞做人好为难。

老爹爹你作恶将人害,

我就只能任凭这冤家斩。

爹爹啊,

并非女儿不孝顺,

只怪你做人心太奸。

(白)好气,好气也!

(唱)听此言来怒气生,

世上有此无情人。

我兰贞没有待错你,

你不该休我严兰贞。

我还是到画堂祖父禀……

不可啊,我是不可啊,

我若到画堂祖父禀,

那冤家他是羊落虎口要命难存。

想严府杀人还不够,

我兰贞岂能去害夫君……

只要我们夫妻和,

天翻地覆我都不顾。