儒家思想论文范例6篇

儒家思想论文

儒家思想论文范文1

关键词:儒家;生态思想;生态伦理

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”[1]也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”[4]在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子•尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”[6]。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记•王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语•颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子•王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。汙池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子•王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献:

[1][宋]朱熹.四书章句集注•中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.

[2][5]郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

[3]李学勤.帛书五行与尚书洪范[J].学术月刊,1986(11).

儒家思想论文范文2

【关键词】民本/民主//有限/无限

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分,虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别,但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合,对于我们正确估价自己文明传统的价值,重拾我们自己的民族自信心;同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷,以克服那种盲目自大的民族情结,都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商,王朝权力的合法性基础在于“君权天授”,所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天?”(注:《尚书·西伯戡黎》。)。但周人克商后,周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战,为此,以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为:是殷王“不敬厥德,乃早坠厥命”(注:《尚书·召诰》。);因为“皇天无亲,惟德是辅”(注:《尚书·蔡仲之命》。)。现皇天发现周王有德,“乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民”(注:《尚书·康诰》。),因此“周虽旧邦,其命维新”(注:《诗·大雅·文王》。),现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”,但是“天”(上帝)只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君,由于商人失德,天(上帝)便选中并赐命于周人。

这一在政治上有三方面的意义:其一,人君必须秉德而行,“祗若兹德,敬用治”以顺应天命。《尚书·无逸》记曰:“文王卑服,即康功田功。微柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴,以安民、养民为要务,以懿美恭敬之德感化人;他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦,以爱善之心惠及鳏寡孤独;他废寝忘食,不敢有须臾懈怠,不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍,才使得周人取代殷商而配受天命。其二,衡量人君是否秉德的标准,是看其能否“敬德保民”,《尚书·蔡仲之命》有云:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”,因此人君要想“祈天永命”,就必须敬德保民。“人无于水监,当于民监”(注:《尚书·酒诰》。),这样便把天命与民意的支持联系了起来,这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三,对于不能够“敬德保民”的“无道”人君,人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求,从而像纣王那样为所欲为的君王,也第一次地不仅在道义上,同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上,傅斯年先生才称:《周诰》、《大雅》中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。

2.孔子的“德治主义”

“政”字不见于《尚书》,而《论语》多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰:“君君、臣臣、父父、子子”(注:《伦语·颜渊》。);答子路问“待子而为政,子将奚先?”曰:“必也正名乎!……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所挫手足”(注:《论语·子路》。)。这基本反映了孔子对“政”的看法,在他看来,政治首先就表现为一种统治秩序,故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活,使得君像个君样,臣像个臣样,父像个父样,子像个子样,每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治,孔子则强调:“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”(注:《论语·为政》。)。这里“为政以德”是对统治者的要求,即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心,使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(注:《论语·为政》。)。以刑名法正来治国,民或许可以苟免而无罪,但却难有德行;但若行礼治教化,以德行为导向,则民皆可有知止礼让之心,于是整个都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价,认为这是孔子政治的基础。正是在这一基础之上,孔子答季康子问政曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(注:《伦语·颜渊》。)对于鲁国执政官季康子而言,“身正”是其为政的第一要务,因为统治者带头“身正”,谁敢不“身正”?季康子又问:“如杀无道以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣!”(注:《伦语·颜渊》。)孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治,即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的,所以孔子称赞“善人为邦百年,亦可以胜残去杀”为“诚哉是言也!”(注:《论语·子路》)。

3.孟子的“民贵君轻”论

关于君与民之间的关系,孟子论曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”(注:《孟子·尽心下》。)。这里孟子所谓的“君”,实系指“国君”,即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中,天子得民心方能有社稷,诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷(天子皇权)时,天子则可以变置而废弃之;而当天子不能行仁政以得民心,则天必降“旱干水溢”之灾以遣之,于是天子则可“牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵,而“旱干水溢”依旧,则说明天子已失去民心而不能守其社稷,故民可“革其受命”而变置之。因此民意(天意)比天子之社稷贵;而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权,皇权高于王权,因而民为贵,社稷次之,君(王权)为轻。在孟子看来:“贼(戕害)仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(注:《孟子·梁惠王下》。)。因为纣贼仁残义而无道,致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣,乃是“替天行道”而诛“一夫”,而不能称其为“弑君”。

4、荀子的“德才兼备”论

荀子论曰:君“兼听齐明,则天下归之。然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进,而佞说者止,贪利者退,而廉节者起。……故职分而民不慢,次定而序不乱,兼听齐明而百事不留。如是,臣下百吏至于庶人,莫不修已而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反悫,夫是之谓政教之极。故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体、如四肢之从心,夫是之谓大形”(注:《荀子·君道》。)。在这里荀子不仅要求人君身正,同时更要求其能“有明”,所谓有明,一指“兼听齐明”;二指“明分职”;三指“公义明”。作为人君,若能兼听齐明则不昏愦;能职分有明则善用人;而能公义明则正气扬。于是便能够“不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐”,如此则谓之“大形”。能成此大形者,必能在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君,不仅应该具有高尚的政治操守,同时更应具备高度的政治智慧。因此,如果说孔子是一个“德治主义”者的话,那么荀子则是一个“德才兼备”论者。

关于政治权力与民意支持的关系,荀子论曰:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟’此之谓也”(注:《荀子·王制》。)。荀子这里强调的是“庶人安政,然后君子安位”,并引“载舟覆舟”说作为自己的立论依据。这里荀子所谓的“传”,似乎引自民间口传,也有可能引自某种经典。我们可由此推断:君舟民水,水能载舟亦能覆舟之思想,是深植于中华文明之传统之中的。而《贞观政要》的“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能载舟,亦能覆舟”之论,更是对这一思想传统的延续和继承。

5.“民为邦本”论

《礼记·缁衣》篇成于孟、荀之前,其关于“君民关系”的论述颇为精到,其论曰:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”。其“君心民体”之喻,取象生动,寓义深刻。其言“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”,与“水能载舟,亦能覆舟”之论,有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注,构成了华夏政治文明史上的一条绵长久远的主线,她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与《礼记·缁衣》篇相近的《尚书·五子之歌》更有论曰:“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达,“民惟邦本”,只有民才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者,根基之谓也,指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民,其政权所立之根基才有可能强固,因而谓“本固邦宁”。正是由于“民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓,故而我们通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。

二、古雅典城邦的民主制度实践

古希腊城邦的民主制度实践,是全部西方制度的源头。与古代的先贤们热衷于务虚的现象不同的是,古希腊的先贤更注重制度创建的政治实践。据顾准先生考:(注:以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自《顾准文集·希腊城邦制度》。)希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼就已经开始孕育,因为那时就已经开始有公民军制度,这种制度规定:军中的重大事情要召开全军大会来宣布,不过这时讨论和表决的方式还没有形成。后来,有“万民之王”之称的亚加米农,为了解决继续围城还是解围撤兵的,就召集了一个由各军首领们参加的会议,来进行讨论并作出决策,这可能是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成,还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成,大致经过了以下三个阶段:

1.梭伦改制

梭伦是雅典贵族,他以其公正和智慧而闻名,因为他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争,并夺回了萨米拉。公元前594年,他被选为雅典城邦的首席执政官,并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后,首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”;然后通过立法承认私有财产的合法性,允许土地的转让和分割;又废除贵族在政治上的世袭特权,而代之以财产法定资格;并建立一个由400人组成的议事会,骑士级以上有资格成为其成员;同时建立规范的公民大会制度,城邦的重大问题由议事会经过讨论后形成议案,提交公民大会表决。执政官与其他执政人员均由公民投票选出,公民还同时选出一个由11人组成的最高法庭,负责审理对执政官所作出判决不服的上诉;另外还成立一个具有行政监督职能的元老院,开始元老院成员由梭伦选任,后来凡是执政官任期终了,经审查政绩后便可加入元老院,并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。

2.克利斯提尼改革

梭伦改制的成果,经过庇色斯特拉托僭政时期的进一步推行而得于巩固。70年后,克利斯提尼当选为雅典执政官,进一步对梭伦政制进行改革和完善。其要点:(1)将梭伦的400人议事会改为500人议事会,500人分别由10个部落选出,每个部落50人。部落内代表人数按村社大小分配,选举按抽签办法进行,每个年满20岁的公民都有被选举权。这样就彻底根除了梭伦制度的金权政治特征,使得全体雅典公民第一次获得真正完全平等的公民权。(5)500人议事会再选出50人的议事长委员会,然后将议事长委员会分成10个组,每组5人,轮流主持日常政务35—36天。在议事会的一年任期内,每个议事长委员都有机会成为主持政务的5议长之一。(3)每个部落选出一个将军,组成“十将军委员会”,负责统帅全雅典的公民军。(4)实行陶片放逐法,每年春季召开一次非常公民大会,决定公民中是否有人危害了公民的自由,若有就再召开一次公民大会,投票表决认定那些已被在陶片或贝壳上写上其罪行的人的罪行,多数投票赞成,被判决有罪的人就要离开雅典,为期10年。

3.伯里克利时期

伯里克利时代的民主制演进,是在渐进中实现的。公元前462年,厄菲阿尔特利用公民大会通过决议,对元老院进行改革,极度削弱其权力,使得元老院仅保留审理杀人放火等案件和监督宗教仪式的权力。同时,将立法权赋予公民大会,使得“在民”原则进一步得到落实。由于战争的需要,“十将军委员会”委员可以连选连任,但执政官则需要每年一换,于是“十将军委员会”的地位上升,后来改由公民大会来选举将军,并规定将军可以连选连任。这样使得多次连任的将军委员会主席,事实上取代了执政官的地位。伯里克利便是这种连任达30年之久的首席将军,其在雅典公民政治生活中的地位与今天的英国首相相当,因而称这一时期为伯里克利时期。

伯里克利时期,每年年初从全体公民中通过抽签选出6000名陪审员,审案时随机从这6000人中择出201—1001不等的人组成陪审团,受理某些特殊案件,并通过投票对案件实施判决,这种司法民主在人类史上极为罕见。伯里克利时期还对陪审员和议事会成员实行津贴制,这一做法是现代西方司法人员和议员职业化的滥觞。伯里克利时期的制度文明,带来了雅典城邦的强盛和繁荣,她吸引了一大批诗人、哲人、建筑家、家来到雅典,从而使雅典变成为古希腊文明的中心,并为人类留下了灿烂辉煌的神话、诗歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活跃的政治生活又培育了公民们的参与意识,并因此而了他们的语言表达艺术,从而诞生了雄辩术,这为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代巨匠的诞生奠定了基础。

三、民本思想与民主制实践的比较

1.“在天”与“在民”

在传统的话语中,“”意味着君王的统治权,因为管子有“藏竭则衰,法伤则奸门恺”之谓(注:《管子·七臣七主》。)。因而周初以降所形成的“天命”观,可以看成一种“在天”思想,即君王的权力来自“天命”,不过在周初思想家们的心目中,君权事实上是来自民意支持,因为君王必须以民心为监,只有君王秉德而得于民心,方能够“得天下”。因而“在天”可以看成为“在民”的一种曲通。不过这种曲通,掩盖了权力与民意支持之间的实质联系,为后来一些人以强权和武力来“天意”,预留出了空间。另外,一个更致命之处是:中国几千年的政治文化,始终都是把“”当作一种“私家”之权,而不是一种公共的权力。其实,任何有皇权世袭制传统的国家,“”都是一种“私家”之权,而不是一种公共权力,所以中的sovereignty也同样与君权相关联。

但是,在古雅典的民主制实践中,城邦的“”便是一种公共的权力,一种代表所有公民利益而独立处理对内对外事务的最高权力。也许在亚加米农初创议事会形式时,就已经孕育了将权力视为一种公共权力的观念。正是由于古雅典人有这种“公共权力”的观念,所以才能够发明出以普选的方式来选举执政官的这种制度形式,这应当是人类政治文明史上的一次重大突破。梭伦改制,使这种文明规范化和制度化了。政治权力的公共化是古希腊那个特定条件下特定地域的特有现象,她是由那个特定族群的特有生活方式决定的,她是人类文明史上的一个特例。因为除古希腊以外的古代文明,少有例外地均把政治权力作为一种世袭的私家之权力。

中国传统儒家对政治权力作为一种私家权力的现象,也不是没有疑义的。《礼记·礼运》篇就藉孔子之口指出:“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。……今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”。这里所讲的“天下为公”与“天下为家”,完全是指政治权力的性质,作者认为:政治权力的公共化是一种“大道之行”的表现,而政治权力的私家化则是由于“大道既隐”的原因所造成的。需要指出的是,与流行的进步的历史观完全相反,以孔子为代表的中国传统儒家的历史观,是一种历史退步观,即认为中国最美好的生活形态存在于久远的“三代”时期,那时候的唐尧虞舜,不把“天下”视为自己的私家所有,而视为一种公共所有的天下,因而他们会以“选贤与能”的方式来“选举”统治者,这里的“选”是指选拔,“举”是指举荐,这种“选举”是唯才唯德是举,没有什么出生和社会地位的限制。政治领导人选定后,还要以“禅让”的方式实现政治权力的交接和更替。

政治权力公共化观念在逻辑上的一个必然结果就是“在民”,即获取政治权力合法渠道是直接获得民意认可,或者说政治权力行使的唯一合法性依据就是民意。事实上中国传统儒家的“天下为公”思想与古希腊人“在民”思想在基本理念是完全相合的,差异在于,中国传统儒家的“选举”思想没有变成具有可操作性特征的政治制度,或者说“选贤任能”和“禅让”都没有变成现实的,具有程序化可操作特征的,能够表现为一种政治文明的制度;而古雅典的“在民”理念是通过实践的政治制度创制来实现的,无论是梭伦还是他的政治遗产继承人,都没有以学术探索的方式来表达他的政治理念,但他们政治改革的实践探索,却充分以制度创新的实践方式阐释了他们的政治理念。古雅典城邦民主制所体现出来的,不是口头上对民意的尊重,而是实际行动上对民意的服从。因为谈尊重民意者,是以拥有者的身份,居高临下地来看待民意,在他说要尊重民意的背后,预设了他有不尊重民意的权力。但服从民意则不同,这时民意与统治者之间的关系是一种主从关系,民意为主、为大,而统治者只是执行民意的工具,只具有服从民意的义务,而没有半点挑战民意的权力。也只有在这种意义下,才是真正意义上的“在民”,才能够称得上“民主”。

2.无限与有限

中国政治传统中“”(君权),是一种无限的,以君权为代表的政治权力是一种几乎不受制约的权力。无论是孔子的德治主义、孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”、《缁衣》的“君心民体”,还是《五子之歌》的“民惟邦本”,都只是从道理上设想一种理想的君民关系。但对君王的“”是否应该限制和怎样对君王权力进行限制的,均未认真地加以考虑和解决。在孔子的“德治”理想中,制约人君使得他不得不“正”的手段仅仅是“近者悦,远者来”。那只有在分权的体制下,即在天子位虚拟,统治权事实上落实在诸侯的制度格局下,民才有可能有自由地选择君王的权利。以民的自由选择作为限制君王权力,使得他不能不“秉德”,始终只是一种假设,孔子之后崛起的战国“七雄”,没有哪一个是完全靠君王的德行而使国家强大,至于“七国归秦”就更与赢政的德行没有丝毫关系。孟子的“民贵君轻”论则是以“诛一夫”的人民革命论,来试图制约无道昏君,但这种制约又与“旱干水溢”的灾异相钩连,从而带上了某种神秘色彩。“载舟覆舟”论虽然指出了违背民意有政权倾覆的危险,但对民意怎样去颠覆政权没有作深入的思考,因而只能限于一种观念比附的水平。

但古雅典时代由梭伦改制所规范的“议事会”制度,一开始就把相当于东方君王的雅典执政官的权力,限制在“议事会”的民意监控之下。执政官由民选产生,这从根本上解决了君权(政治权力)与民意的关系问题。城邦的重大问题须由代表民意的议事会讨论,形成议案后交由公民大会表决,这从制度的根子上解决了“民意表达”的问题。在中国的政治文化传统中也一直强调尊重民意,但却上演了一幕又一幕由操纵民意、运作民意的历史丑剧。而由梭伦所创制的雅典城邦民主制,从制度上杜绝了由权力僭越者个人来操纵民意的可能性。在梭伦的政治体制中,与执政官同时产生的还有一个由11人组成的最高法庭,她专门负责审理对执政官所作出判决的上诉,以防止执政官执政过程中的专断和独裁;同时还有一个政治元老院,她的作用也是对执政官的执政实施监督。在古雅典城邦民主制的背后,潜藏着制度创制者的“有限”观念,这种观念认为:政治权力本身是有限的,行政者不可以在不受制约的条件下来行使政治权力,因为这样不可避免地要产生政治腐败。政治权力的行使必须被置于一种受到监督、制衡、限制、约束的条件之下,并且这种制约又是以法制的方式而得以确保的;否则任何靠统治者个人道德自律的约束,都是没有保障的。

3.人有差等与人人平等

之所以中国和雅典的古代先贤都意识到政治权力与民意之间存在着一种支持与被支持的关系,但雅典人创造出了普选制这种直接的民意表达方式,而中国人只能限于“选贤举能”的政治理想中,其中最深刻的原因是,在理念上中国人坚持“人有差等”,而雅典人则将人看成相互无差异的平等个体。事实上,在梭伦改制之前的雅典社会,也存在着贵族的世袭特权,梭伦在废除世袭特权的时候,不得不以法定财产资格的社会不平等来替代贵族世袭的不平等。梭伦以雅典人法定财产多寡为标准,把雅典人分成“五百斗级”、“骑士级”、“双牛级”和“贫民级”四个等级,只有“骑士级”以上的雅典人,才有被选举为议事会成员的资格,因而雅典人在被选举权方面是不平等的,并且有金权政治的嫌疑。但同时,梭伦发现了一个极其深远的政治观念,即“公民”的观念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位,无论财产多寡只要符合雅典自由民这一条件,在政治上平等地具有选举权,并且在公民大会上有权通过投票来表达自己的政治意愿,并决定关系他们切身利益的城邦的重大问题。而雅典城邦的“”也正是在这一意义上才表现为“在民”,即落实在雅典公民。因而也可以把雅典政治的在民解释为:雅典公民人人平等地拥有城邦的。

在中国传统儒家的视域里,人是一种差等之人,人就其天赋而言就有“贤与不屑”的区别。所以《中庸》言“诚者,天之道;诚之者,人之道”,因为人生而有“自诚明”与“自明诚”的区别,“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”,这种“自诚明”者,便是“诚者”;而“自明诚”者,则是“诚之者”。所以《中庸》又说“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固之者也”。传统儒家认为:这种“诚者”与“诚之者”的区别,就是圣人与君子的区别,而圣人便是社会的天然统治者。理想的社会政治就是应该把社会的统治权交给圣人,让圣人们来统治和治理国家。正是在这种观念的支配下,他们提出了“学而优则仕,仕而优则学”的政治原则,主张由那些“学而优”圣人、君子来管理国家,实行“文人统治”。隋唐以后的科举制就是根据儒家这一著名原则而发展出来的。

儒家思想论文范文3

任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)

从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!

孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。

关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)

结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。

孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。

那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)

其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)

从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。

由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。

2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。

3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《坡全集》(下),黄山书社。

5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。

儒家思想论文范文4

【论文关键词】儒家;敬畏;道德

一、敬畏之于儒家的道德传统

儒家学说是包含着一种深刻的敬畏之感的学说。敬畏思想在儒家传统中多有体现,天道、自然、人类社群、自我等等都是敬畏的对象。

儒家的敬畏传统自原始儒家创立时就建立起来了;孔子对此有原创性的阐释:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,大人,侮圣人之言。”古代百姓普遍对于天、神等心存敬畏,而孔子则敬畏“天命”。天命在于孔子有两层含义,一是指上天主宰人的命运,即自然的定数,它是朝着一定目标前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天赋予人的使命、才能,即自然的察赋。较之前者,后一层含义更为重要深刻,因为“孔子和儒家所关心的是生命的意义和价值一类的问题”。孔子的敬畏天命,兼具敬畏超人间的力量,和敬畏人所担负的神圣使命的双重含义。因此,孔子对于鬼神的问题采取敬而远z的态度。不管其存否,既要有虔诚敬畏之心,又要保持距离。对自然界的现象也是心存敬畏,以一种不同寻常的态度去对待,因为理性之于自然的现象,完全应该从中感悟出现象以外的真理。

孔子提倡“知命”,更重要的意义是在于对自身肩负的神圣使命的感知和履行。做自己应该做的事,因为这是道德的要求,是天所赋予的使命。因此,对于德行要躬身而行,不可懈怠、轻忽。为仁由己,“我欲仁,斯仁至矣”。但是,“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”。人们行事的成败与否,并非人力能够全部控制,还有赖于各种外部条件的配合。不过,人的态度应该是竭尽己力,成败在所不惜。

孟子之于敬一良,主要见之于对天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天论的思维传统,将道德的终极根源归结为上天。“这个表面看起来并没有实质内容的天,对于儒家来说,却具有不可或缺的重要价值。儒学不是宗教却有宗教的作用,根本原因就在这里。”孟子借助“天”对于普通民众的无限威慑力量,使道德本心拥有了强大约束力,确立起人们对道德本心的敬畏。

孟子说“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”,“万物皆备于我”说的正是:“良心本心我全具有,道德根据就在我心中,除此之外,毋需外求”。在道德本心的指导下,凡是正确的一定要去躬行,这样做也就成就了道德,做到了“自诚不欺”。

“仰不愧于天,俯不作于人”,是孟子人生三乐之一。人只有做到心正无邪,才能无所愧作。是否愧于天,作于人,其根据全在于心,所以只有无愧于心,才能仰不愧于天,俯不作于人。做了道德本心已经告知不该做的事情,就会良心不安,就会有愧,这是有愧于心;按照道德本心的要求去做该做之事,良心则安,不会有愧,这才是无愧于心。无愧于心是性善说的一个重要思想,体现了人对道德本心的敬畏。

汉代的董仲舒结合阴阳五行的学说,推出了“天人感应”论。他从“以天为律”、“天主人从”这一核心意识出发,形成了一套强调秩序与持守、以他律性自律为本质、并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。这一学说在为统治者寻找政权合法性的同时,为天的宗教性增添了浓重的一笔。董仲舒言“阳尊阴卑’,,建立起以“三纲五常”为基本内容、带有浓重政治倾向的伦理学。徐复观先生认为三纲之道的提出“是儒家向专制政治开始低头,是伦理思想的一大转变”。这一改变对儒家思想的本身影响至大。

宋明的儒学家们进一步沿着先秦将道德的终极源头挂到天上的做法,努力完善儒家的形上系统,以与佛教道教相对完善的形上系统抗衡。

周敦颐提出了“寻孔颜乐处”的思想。探求、了解颜回何以在贫困中保持快乐的问题对于宋明理学产生了重大影响。在周敦颐看来,颜回代表了儒家自我修养的典范。周敦颐的寻孔颜乐处的思想“使古代儒家以博施济众和克己复礼为内容的仁学增添了人格美和精神境界的内容,对后世理学的人生追求产生了深远的影响”。对于如何成圣,周敦颐的回答是“主静”,圣人以“仁义中正”为道德原则,又以“主静”的方法进行修养。“主静”便是周敦颐的成圣之方。

张载通过对宇宙人生的深刻思考,建立了“民胞物与”的精神境界。从宇宙的观点来看待个人与社会生活。通过这样一种血缘宗法的网络,他提出天地是父母、民众是同胞、万物是朋友,织起了整个宇宙的关系网。张载所建立的这一精神境界,用意在于使人对自己的道德义务有更高的了解,对一切个人的利害穷达采取超越的态度。

二程在道德修养方面提出“敬”而代替了“静”,但两人对“敬”的理解有所不同。程颖把尊重自然界“生生”规律与人的善良品德联系起来。他认为,天之生理在心为仁性;天之生理又同时普在万物。万物皆有“生意”,人与天地万物为一体。因此,人要有“诚敬”之心,敬畏之心,只有对天之生理具备真诚而又崇敬的心理,“仁性”才能在心中得以留存。程颐则强调以主一无适和整齐严肃为主要内容的“主敬”的修养,既要求内心的敬畏,也要求外表的严肃。他认为内外是相联系的,外庄,则内自然敬;外不庄,则内怠。要把注意力专注于意识的养善闲邪,使内心始终保持敬畏的状态。同时注意外在的形象举止是否合于规范,时刻从容貌举止上检查自己,以取得“天理自然明”的内在效果。

朱熹是宋学的集大成者。在修养方法方面,他所倡导的“主敬涵养”,在宋明理学中有较大影响。理学家之中,他尤为重视“敬”,视之为“圣门之纲领,存养之要法”,是“万善之源”。敬是贯彻上下、始终、动静、知行而无所不在的人生修养的根本方法。心思散乱、不清明的情况下,是不能够认识、了解事物之理的,所以“主敬以立其本,穷理义进其知”。

明学中最有影响力的王阳明提倡良知说。他继承了孟子有关良知自然具有的思想,说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知,更瞒他一些不得。”人人本来都有一颗与天地一体的心,认为“应当先立乎其大者”,然后“用敬’,存之。若尚未“立乎其大”,便迫不急待地去“格物”,即便“用敬”,也全无功效。人应当做的便是遵行良知的命令,即“致良知”强调道德实践。

通过上述对儒家主要道德思想的考察,我们可以体会到儒学家提出的伦理主张背后所隐含着的深深的敬畏之情。“天”成为道德的终极根源之后,儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加强。杨泽波先生认为,原本只是先秦儒家为道德寻找终极根源,后来却演变成了人们的一种信念和信仰,无论是宋明儒者所讲的“良知天理”,还是一般百姓强调的“天地良心”,天的地位都是无可质疑的。对于天的敬畏,使得人们将之转化为对于内心道德本身的敬畏,道德敬畏是开展道德实践的根本前提。对于道德的敬畏之情,始终贯穿着中国古代儒家的道德传统。确立道德敬畏成为了传统道德文化的核心内容。

二、确立道德敬畏,建设德性社会

道德需要是道德敬畏感生成的内在根基。康德在《纯粹理论批判》中有力地证明了上帝只是一种假设。但在《道德形而上学》和《实践理性批判》中又为上帝腾出了一席之地,把他请了回来。这是因为康德认为上帝虽然不是理性的对象,但在实践理性中,若缺少民众对上帝的信仰这一因素,道德终归不圆满。在今天的西方社会,仍然是大多数人的重要生活内容。对上帝的敬畏造就了大多数西方人的道德境界,赋予了他们履行道德的自觉性,这是源于道德的他律作用。

通过对孔子直至宋明理学等儒家主要道德思想的考察,我们明确了敬畏之于儒家道德传统的重要意义。对于道德的敬畏之情始终贯穿着中国古代儒家的道德传统,确立道德敬畏是传统道德文化的核心内容。孟子通过人与“夭”关系的设置,确立了德性的内在需求。在孟子,仁义礼智源于内心,由于内心的仁性,人有了自然向上的力量。本心认识到正确的,自然就会行;认识到错误的,自然就会加以阻止。这是道德的自律在发挥作用。

儒家思想论文范文5

儒家的创始人是孔子。孔子以后,"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成的学派时称谓。"儒者"即专指孔子及其门弟子。"儒学"即专指孔子思想及其门弟子发展的学说。孔于是中国政治思想史最伟大的人物,从孔子开始,中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于,他系统地整理,继承和丰富了以往的历史遗产,创立了以仁礼为核心的政治思想。

孔子的仁说,体现了人道精神,孔子的礼说,则体现了礼制精神,即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题,对于任何社会,任何时代,任何一个政府都是适用的,而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人为宋人,后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世,家世中落,家境贫闲。大约二十岁左右,做过"委吏"是管理仓库的小吏,和"乘田",职务是管理牛羊,还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事,为人赞礼,司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官,是鲁国的中都宰,后为小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)。孔子后来曾率弟子周游列国,向各国统治者游说,试图在政治上谋求发展,施展自己韵政治抱负。但是,始终未能如愿。

孔子一生主要从事教书活动,先后有四十余年,培养了众多的贤能弟子,孔子打破了学在官府的传统,开创了私人办学之风。他广收门徒,据说他有弟子三千,贤者七十二人。所谓贤者,即深浮孔学,在事业上或学术上有成就的人。从而,培养了人才,组成了以孔子为核心的学术群体。

孔子的政治思想,主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中,另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系,其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理,编写删定出六经:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述,主要是《论语》。

孔子死后,他的弟子们由于思想上的分歧,或对孔子学说理解的各异,出现了各立门户的情况,孔门分化了。分化的情况,韩非在《显学》中说:"儒分为八",即分为八个派别。八个学派的具体内容,多数没流传下来,其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后,儒学成为显学,战国时期许多学者出自孔门,如墨家的创始人墨翟,法家的集大成者韩非等人。两汉以后,孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想,成为我们民族的传统政治观点的主干。因而,对中华民族精神性格的形成,具有重大影响。主要特点表现为:

1、重视传统,注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜,文武,"欣赏古昔,效法先王。孔子就说他自己"述而不作,信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公,是一种衰老的表现,真的达到了梦寐以求的程度,他整理"六经",也是提倡古道,不过不是"不作",而是古题有新解,按照他的认识赋于新意,是述而有作,不是泥古不化。后来,孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉",不过荀子的后王指的也是文武周公,与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。

2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述:并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说,荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章,在形式上随时代的变异可能有所不同,宋儒就把礼发展成为"理"。

3、政治和伦理结合。对儒家说来,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子说:"其为人也孝梯,犯上作乱者鲜矣。"(《论语,学而》)忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相联的,儒家所提倡的"礼",既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常",支配了整个封建社会,违反了它,就既是道德问题又是政治问题,。

4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民,统治阶级历来有德与刑两手,即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道(引导)之以德,齐(整齐)之以礼。"(《为政》)他认为用道德和礼教来管理民众,民众不但有廉耻而且民心归服,是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统,主张"省刑罚",提倡以教化为主。他说:"善政,民畏之;善教,民爱之。"(《尽心上》)、荀子在这个问题上有所更张,他主张"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆礼"相联的,二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说:"凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。"(《正论》)荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者,在如何运用法刑洽民上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。

5、在天与人的关系上,重于人事,虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘,《论语》记载"子不语,怪、力乱、神。"(《述而》)他的弟子子贡说:"夫子之言性与天道不可得而闻也。"(《公冶长》)可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了,讲天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最终归于地上的人间伦理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分,要制天命而用之。

二、孔子的政治思想

孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴

1、关于仁

仁的概念,孔子以前就有,春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众,忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念,并且把它发展成为系统的仁说。

什么是仁?孔子在《论语》提到仁有一百余处,涵义甚广,但其基本涵义有二:一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁,孔子问答说:"爱人"。《说文》有个解释:"仁,亲也,从二人",甚合孔子思想。仁,就是人与人的关系,要友善相亲,相互帮助。从这里可以看出,仁的思想渊源,是来自原始的氏族公社,当时人们的关系靠血缘关系维系,在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始,是从"亲"中来的。后来孟子说:"仁之实,事亲是也",就是这个道理。孔子自己也说:"孝弟也者,其为仁之本驮!"(《学而》)认为孝顺父母,友爱兄弟,是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲?不是的,孔子说的爱人适用于所有的人,但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是:"亲亲而仁民,仁民而爱物"。是先爱自己的亲,然后普及到民,再推广到物;是先已后人,先内后外,既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。

如何去为仁?孔子提出要推己及人。他说:"失仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。"(《雍也》)就是自己想站得住、行得通,也要使别人能做得到这一步。又说:"己所不欲,勿施于人。"(《颜渊》)把这两个方面合起来,叫着"忠恕"之道,也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道",即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。

2、关于礼

仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时,孔子说:"克己复礼为仁"(《颜渊》)。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉,人们通过克制自己,达到自觉守礼的境界,达到非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。"视听言动都合于礼,这也就是仁的境界。

"礼"也是一个古老的概念,周公就制定周礼。不过,孔子则是从多方面进行论述的第一人。

什么是礼?礼的含义包括两个方面:一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载:"礼,务国家、定社稷,序人民,利后嗣者也。"这是说,礼是治理和安定国家,巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"(《左传》昭公十五年),是进行统治的根本法规,治国之纲。因此,"坏国丧家亡人必失去其礼"(<礼记·礼运》)。丢掉了礼,就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定,就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘,以至婚丧嫁娶,侍人接物到生活细节,按不同等级、身分,都有不同的礼仪规定,这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。

孔子认为:礼和仪又是统一的,礼是根本的,仪是从属的,仪是礼的"节文"或形式,或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此,礼的实现既靠强制的力量,又靠习俗力量,是内外结合,所以礼又和乐相连。孔子,"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会",即"秩序和制度社会"。

孔子的"克已复礼"是有进步意义的,因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会,不可能有现代意义上的"秩序和制度社会",孔子主张"为国以礼"(《先进》)。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制",也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话,他说:"为政先礼,礼其政之本欤!、他认为治国首要的是礼,礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说:周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的,十分丰富多采,我主张周朝的。(见《八佾》)因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度",因此,孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会",即"周礼"也是很自然的。

与复礼相联系的,他还提出了"正名"。他的弟子子路问他:假如卫君等着您去治理国政,您首先准备处理的大事是什么?他回答说:"必也正名乎!"(《子路》)简要明确,一定是"正名"。所谓正名,不是指纠正一般事物的名,而是指名分、职事、仪则这种关系到制度仪礼等具有政治内容的大事。当时由于社会动荡和变革,把原有的制度、秩序打乱了,出现了"礼崩乐坏"的局面,好多事情已经名实紊乱、名实不符了。譬如大夫诸侯情用天子才可议用的礼,臣弑君、子弑父等等。"正"就是把现实已经紊乱了的、按原有的规定把它匡正过来,使之名与实相符,一切按周礼行事。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序,但却不能由此得出结论,孔子要复辟奴隶制。

孔子的主张是礼仁结合,纳仁于礼,用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系,他说:"人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?"(《八佾》)这句话的本意是,礼乐只能由仁人来实行,不仁的人是无法行礼乐的。显然,仁是礼的内在精神,礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界,礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说,仁,归根到底,反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系;礼,主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中,注重仁和礼的结合,实质上是注重了人道与政治的结合,从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾,因为仁是内容,礼是形式,二者的结合,才是一种制度的完善。

孔子的政治思想还包括他的德治主张

同孔子的仁说和礼说相联系,在治国的方略上,他主张"为政以德"。他说:"道(引导)之以政(政法),齐(整齐)之以刑(刑罚),民免(免罪)而(廉耻),道之以德(道德),齐之以礼(礼教),有耻且格(人心归服)。"(《为政》)很明显,他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民,实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条,打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

实行德治的具体办法:

1、重教化,轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家,必须在"庶"(人口众多)、"富"(生活富裕)的基础上,加强教化,庶、富、教缺一不可(参见《子路》)。在礼刑问题上,孔子主张礼教是根本的,不得已而用刑,必须慎用。他反对虐杀,在这里孔子已经把"礼治"与"刑治"区别开,也就是把"法治"与"刑治"区别开。他说:"不教而杀,谓之虐(暴虐)。"(《尧日》)他认为善人治国经过百年,就"可以胜残(克服残暴)去虐(免除虐杀)杀"(《子路》),是理想的政治。他甚至否定诉讼。他说:审理诉讼,我不比别人差。"必也使无讼乎!"(《颜渊》)他不胜感慨地主张一定要把诉讼的事件完全消灭才好。因为古代的讼总是和刑联在一起,而刑又是针对百姓的,所谓"刑不上大夫"。

孔子认为"苛政猛于虎"。《礼记·檀弓下》记载一件事,孔子路过泰山,看到一妇人在一座坟墓前哭得非常悲哀。他让子路去问,说听到您的哭声,肯定是有极为沉痛的忧伤之事,妇人回答说,是的,我一家三代人死于虎口,先是公公,后是丈夫,最近儿子又被虎吃掉了。孔子问道,既然这样,为什么不离开这里呢?妇人答,这里政情乎和,无苛政。孔子听后对其弟子说,你们要记住,苛刻残暴的政治,比吃人的老虎还要凶猛可怕!这个故事拆射出来民众对暴政的抗议,也从另一个极端反映出孔子以德治国的愿望。

在讲德治时,孔子也不是完全不要刑。郑国出现许多"盗贼",聚集在芦苇丛中。执政者太叔发兵攻剿,把人全杀光了。对这伴事,孔子的意见:治事光靠宽大不行,只有严厉也不行。应当是么"宽以济猛,猛以济宽,政是以和。"(《左传》昭公二十年)认为宽猛相济,政事才会谐和。宽猛结合,就是文武两手并用,德治与刑治都要。

2、反对过度榨取,主张"使民也义"。"使民也义"。义者,宜也,就是役使老百姓不要过分,要适宜。类似的提法还有:"节用以爱人,使民以时。"(《学而》)就是要统治者注意节约费用,爱惜人力,役使百姓,不违农时,他还主张"惠民,"给民以恩惠,提倡"庶"、"富"、"教"。这样就能做到"近者悦,远者来"(《子路》),"既来之,则安之"(《季氏》),就他个人说,也注意对人的关怀,一次他家的马棚着火,他退朝回家,便问道:"伤人么?不问马,"(《乡党》)这些就是孔子的"仁"的体现,把人当作人,并给以起码的生活条件。这些都在不同程度上反映了民众的愿望并有利于生产力的发展。

孔子还看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实,认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素,因而提出来平均主义的经济主张。他说:"有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。"(《季氏》)"有国"指的是诸侯,"有家"是指大夫,就是说当权者,不要着急财富不多,应当怕的是财富不均:不要着急于人民太少,应当怕的是境内不安。因此他认为:"盖均无贫,和无寡,安无倾。"(同上)假如财富均平,假无所谓贫穷:境内和谐,便不会觉得人少:境内平安,便不会倾危。

3、为政需正己。孔子认为要治国正人,必先正已,正己才能正人。他说:"其身正,不令而行:其身不正,虽令不从。"(《子路》)所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子",君和师应当是一体。这样,为政者起表率作用,就会上行下效,自然就会政通民和国家得治。他说:"其人存,则其政举;其人亡,则其政息……故为政在人。"(《礼记·中庸》)很明确,他认为国家的治乱,取决于是否有德者在位,决定于为治者道德水准的高低。正人需正己,表率榜样在教化中有重要作用,这是对的。然而政治和道德是两个不同范畴,国家的治理首先是权力,法令是靠具有强制力的权力推行的。所以,在政治活动中,身正,有令不行或身不正,必从其令的事例,屡见不鲜。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。

4、举贤才。与孔子的德治思想相联系,他认为国君要治平天下,就必须举贤任能,发现和提拔优秀人才,参与国事。他的弟子仲弓问他如何搞好政治,他回答的要点之一,即"举贤才"。关于贤才的标准,孔子认为应该是"志于道,据于德,依于仁,游于艺。"(《述而》)"志于道),就是要有政治理想和奋斗目标,"据于德""依于仁",就是要依据仁的精神和拥有高尚的品德;"游于艺",就是能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之,贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。

标准很高,但孔子在用人上并不责全求备。他说:君子"及其使人也,器之"。"器之"就是某一方面的特长,君子用人册其所长分配工作,而小人"及其使人也,求备也。"(《子路》)小人用人,则百般挑剔,求全责备。孔子反对"求备于一人"。他的弟子曾子说:"夫子见人之一善而忘其百非,是夫子易事也。"(《说苑·雅言》)所以,孔子不但善于培养人才也。很会发现和使用人才。

三、孟子的政治思想

孟子,名柯,邹(今山东邹县)人,其生卒年已不可详考。大约子公元前三七一至前二。相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔,幼年丧父,家庭贫困。受业于子思的弟子。孟子一生名气很大。为实现其政治主张,游说诸侯,先后到过齐、宋、膝、鲁、梁:(魏)等国。在齐国、鲁国曾被聘为卿,但属于议而不作的虚位,为时很短。

孟子生活的战国中期,政治变革大为得势,思想阵地极为活跃。当时,"杨朱、墨翟之言盈天下",法家、兵家、纵横家在社会政治舞台上也十分活跃。百家争鸣方兴朱艾。以捍卫孔学的孟子,慷慨激昂地用孔子学说来"正人心,息邪说,距(反对)波(不正)行,放(驳斥)谣(荒唐)辞。"(《滕文公下》)批判各家,发扬孔学,参与争鸣,使儒家成为战国时期的显学。孟子一生官运不佳,但学术上大有成就。"退而与其弟子,序《诗》、《书》,述仲·尼之意,作《孟子》七篇。"(《史记·孟荀列传》)他对孔子的学说作了系统的发挥,特别是继承了孔子的仁说和德治理论,进一步发展为仁政说和贵民论。孟子的学说,对后世影响极大,被人们尊为"亚圣",拥有仅次于孔子的显荣。

孟子的政治思想,主要反映在他和其弟子共述的《孟子》一书中,此外;《中庸》一书发挥了孔孟学派的观点。

(一)行仁政

孟子的政治学说,核心就是"行仁政"。他说、"孔子日:/''''道仁,仁与不仁而已矣。/''''"(《离娄上》)"仁与不仁",用政治术语表述即为"王道"与"霸道",治国之术仅此两种,任人选择。孟子认为"霸道"是"以力服人"。虽然可能成为大国,但任凭暴力就会"失道寡助",众叛亲离,天下不顺,导致身危国削,亡国无日。"王道"是"以德服人",人们心悦诚服,众望所归,对内就会国泰民安,政平人和;对外就能"得道多助",天下无敌,自然就会统一天下。孟子的这种主张,对于靠强力立国、凭暴力兼并天下的战国时期有一定教育意义。

孟子行仁政思想的主要内容:

一是"制民之产",使民有"恒产",就是要订立制度,使民众有固定财产。他认为民众有"恒产",才能有"恒心",才会安居乐业,有礼义。对于"恒产"的要求,他认为起码应当使耕民可以养活父母妻子,丰收年成全家能温饱,灾祸年岁免于家破人亡。进一步他提出较高的设想,具体是要使各家有"五亩之宅","百亩之日",要"勿夺农时",树桑耕田,饲养畜禽,保证老者衣帛食肉,黎民不饥不寒。(参见《梁惠玉上》)应当说这些要求都是农民的愿望,为使这一设想得以实现,孟子提出要恢复井田制。井田相传是殷周时代的一种土地制度。显然,孟子再提出这已被历史发展进程所否定了的东西,当然是行不通的,这也属于"守旧术"的范围。

二是均平赋税,减轻民众的负担。战国时期,各国间战争频繁,各种赋税名目繁多,群众负担极重。他反对这种诛求无厌、竭泽而渔的榨取办法,提出要"取于民有制",即榨取要有个限制度。关于如何实现均平赋税,孟子的主张大体是以恢复周代的国野制度为前提,"国"即指当时居于统治者城区内的平民,称"国人";"野"即指居于城郊以外的农奴,称"野人"。据称当时的税赋,国人交纳十分之一的实物地租:野人向国家提供九分之一的力役。所以,孟子提出,"请野九一而助,国中什一使自赋"(《膝文公上》)的主张。不过他并未考虑时过境迁,经过剧烈的社会变革,国野制度在战国时期早已荡然无存了,孟子试图通过恢复国野制度均乎赋税,实践上是不可能的:不过,当时,他主张建立固定税法,呼吁统治者取民有制,尽量减轻民众的负担,有利于劳动者,曲折地反映了百姓的呼声。

三是保护工商业。自古以来,工商业一直为专制国家所把持,是为"工商食官"。春秋以后,官办工商的格局开始打破,战国时期,私人工商业有了较大发展。但是,由于诸国分割,关卡林立,关市之征繁重,严重地阻碍了工商业的发展。孟子反对这种各自为政、雁过拔毛的关税制度,主张对工商业实行保护政策,小农经济属于自给自足的自然经济,当政者的经济政策一般倾向于重农抑商,孟子这种支持工商业发展的主张,是很富有远见的。

除了这些经济主张之外,孟子的仁政思想还包括加强教化和省刑罚的内容。关于教化,他认为民众仅有衣食足还不够,还必须明礼义。他提出在使民众有"恒产"的基础上,要注重教化,使之有"恒心"。为此要办好各类学校,目的是要人们"人伦明于上,小民亲子下"(《滕文公上》)。即上层了解人际间应有的准则,老百姓相互间亲密团结,也就是要人们按礼义行事,相互友善和谐。与此相联系,他主张:省刑罚"。他说:"善政,民畏之:善教,民爱之。"(《尽心上》)"畏之"就是孔子说的"齐之以刑"之政;"爱之"即孔子提倡的"齐之以礼"的礼洽,很明显,孟子提倡的还是孔子的以礼为上、以刑为下的政治路线。

(二)民为贵

与其仁政思想一贯的,孟子又提出了民贵说。他说:"民为贵,社稷次之,君为轻。"(《尽心下》)"社"是土神,"稷"是谷神,封建社会最重要的是土地和粮食,因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是:民众一社稷--君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想,这是时代的卓见,也是继承和发展了远古的"民为邦本"思想。

民为贵,首先要摆正君民关系。他提出统治者必须考虑民之"好恶,民之"所欲与之,所恶勿施",进而要与民同乐,与民同状,"乐以天下,优以夭下。"(《梁惠王下》)他认为君所以能治民,在于君自身正,正己而后正人。他说:"君正,莫不正。一正君而国定矣。"(《离娄上》)国家安定的前提是君正。相反地,君如果不正,失职残民,民则可去可杀之。在论及商汤放逐夏桀王、周武玉讨伐殷纣王时,他说:"贼(伤害)仁者谓之贼,贼义者谓之残(凶残),闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"(《梁惠王下》)事情虽然是下反上,然而杀的却是残害民众的,他们自身已经否定了自己的国君身分,所以不是"弑君"。与此相应地还有个君臣关系,他说:"君之视臣如手足,则臣视君如腹心:君之视君如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。"(《离娄下》)这种相互关系以彼此是否互相尊重为转移,地位有上下,但人格是平等的。这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代,君权日益膨胀,出现这种思想,是难能可贵的,而且对后世封建君主专制条件下,出现某些敢于抗横某些暴君独失的诤臣志士起了有益的影响。孟子这些思想是有一定民主意义。

(三)性善论与法先王

这是孟子政治思想的理论基础。

孟子的仁政说来自性善论。仁政是以人性善为根据的。"仁政"来自"仁心,。按他的说法是,人生而有四心:恻隐之心,羞恶之心,恭敬(辞让)之心,是非之心。"四心"也称之为"四端",是天赋的。仁心"或"善端"。把"善端"充起来,表现于外则为"四德":仁、义、礼、智。"四德"施之于人、见于行为,叫着"推恩",即由近及远把恩惠推广开来,表现为"老(尊敬)吾老(长辈),以及人之老;幼(爱护)吾幼(儿女),以及人之幼。(《膝文公上》)把这个原则引入政事,就叫着"仁政"。简要些说,即"以不忍人之心,行不忍人之政"(《公孙丑上》)。"不忍"即怜恤友善。因此,"仁政"是由人性所规定的。

仁政除有人性的根据,还有历史的根据,这就是孟子的"言必称尧舜"。孟子宣称,他行仁政这一套,从井田、恒产到举办各类学校,强化教育,都是古已有之,从尧舜时代传下来的"先王之道"。古代由于实行这种"王道",天下大治。今天的天下大乱,正是违背了先王之道。因此,要由乱到治,就要"法先王",或称"法尧舜"。

不仅如此,孟子还提出一种历史观,即历史发展循环论,社会是从治到乱,从乱到治,一治一乱,循环往复。他说:"五百年必有王者兴"(同上)。历史发展五百年有一个大循环。他认为到自己的活动时期,又是一个"王者兴"的时代。

这样,孟子就从人性上、历史上和社会发展的必然性上,为其政治思想提供了丰富的理论依据,极大地丰富了儒家的政治学说。

四、荀子的政治思想

荀子,名况,赵(今山西南部)国人。其生卒年已不可详考,稍后于孟子,大约在公元前二九八一-前二三八年间。荀子早年和中年在齐国度过,于齐稷下学宫讲学,在这一时期曾应聘入秦,对秦国的刑治、民情等出现的新气象,备加赞扬,高度评价为"治之至也"、寄全国统一的希望于秦,但他对秦不行"王道"有所异议,建议其"力术止,义术行",提出应当用"节威行文"的和缓办法统一全国,未见用于秦。晚年到楚国,春申君委为兰陵(今山东苍山县兰陵镇)令,春申君死,废居兰陵,在楚去世。

荀子一生主要从事于讲学和著述活动,学生中最有名气是韩非和李斯。荀子在学术派别上属于儒家,但其思想又别与儒家,他吸收了当时的各家各派,特别是道家和法家的思想,在儒家门户中自成一派。而且自认为只有他这一派才是儒家的正统。因此,对于思、孟子学派批判十分尖锐,把儒家其它门派贬称为"贱儒","俗儒","沟犹普儒"。但实际上,荀子在许多方面背离了孔子仁礼思想。

荀子一生留下的著作为《荀子》一书,今存三十二篇,其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容:

1、隆礼重刑

隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是:"人君者,隆礼尊贤而王(统治天下),重法爱民而霸(称霸天下)。"(《荀子·强国》,下引只注篇名)又说:"治之经(常规),礼与刑。"(《成相》可见在治国的方略上,荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想,但又走向重刑的思想。

荀子之所以被列入儒家学派,他崇尚礼是一个基本原因,他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼?荀子除了延续儒家历来的认识,认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定,他关于礼的内容,有一个新的简明定义:"礼者,养也。"(《礼论》)"养",供养。具体些说,礼,就是人们衣食住行的物质需要,也包括音乐文采等精神需要。礼,就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了儒家对"礼"的解释。

礼是怎样产生的?他认为,礼起源于人的欲望,人们的欲望无止境而财物有限,必然相互争夺。"争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。……是礼之所起也。"(《礼论》)简言之,"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用,简要说,荀子认为在于"别"。他说:"君子既得其养,又好(强调)其别。易(同何)谓别?日:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。"(《礼论》)这就是说,礼的作用在于区别贵贱贪富,划分等级差别,因而所谓"养",不是一视同仁,不是"吃大锅饭",而是依据不同等级地位,各有所养,即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称,只有这样,人们才会按其地位,求而度量有界,各得其应得之分,因而才能"欲而不争",不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向专制。

因此,荀子又认为治国之道,不仅要"导之以道",而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦","无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者,对罪大恶极的元凶,要严刑重罚,以禁暴除恶。他还认为:"治则刑重,乱则刑轻。"(《正论》)这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分(要领),以善至者,待之以礼,以下善至者,待之以刑。"(《王制》)对善意的用礼,对恶意的用刑,行为各异,区别对待,礼刑各有用场。不过在礼法的关系上,他又回到儒家观点,认为礼较之法具有更为重要的地位。他说:"礼义者,治之始也。(《王制》)又说:"法者,治之端也。"即认为,礼义是治理国家的根本或出发点,法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说:"《礼》者,法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇,它是制定一切法律条今的准则和总纲,显然,礼对法是起指导作用的一般原则。

总起来看,荀子对于礼法关系的认识,较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治,施仁政,主要是着眼道德教化的作用,而荀子则主张礼刑并重,这也是荀子思想走向专制的一种体现。

2、尊君爱民

荀子的隆礼,则是从维护等级贵贱,维护封建等级制出发,等级制的最高点,就是国君,因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此,他直言不讳他说:"故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"(《礼论》)礼有三个根本:事奉天地,尊崇祖先,隆尚君主,而三者的关系则是,尊奉天地、祖先,都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君,他的言论很多。"天子者,势位至尊"(《正论》)。"君者,国之隆(尊)也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。"(《致士》)显然,他提倡的是君主的位至尊,权最大,独一无二。他甚至说,对君主的意见,"同焉者,是也:异焉奢,非也。"(《正论》)一切以君主的是非为转移,几乎完全成了君主专制主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异,却和法家的唯君是尊的主张极为相近。

荀子在提倡隆君的同时,也主张爱民,他认为民为邦本,他说:"天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。"(《大略》)文说:"传日:/''''君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。/''''"(《王制》)认为君主得民心,则身荣国安,失民心,则身危国削,国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是:"天下归之之谓王,天下去之之谓亡。"(《王制》)因此,有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"?荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是:重本抑未,加强生产。荀子认为,富国富民的关键在于发展生产,发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此,农民才是"生之者",工商业者及士大夫则是"食之者"。所以,荀子主张"省工贾,众农夫"(《君道》)。国家要用行政手段,最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样,才能做到"生之者众,食之者寡,则财恒足。"《《富国》)荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想,显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业,自然无可非议,然而,在战国时期,工商业已有了相当发展,它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分,而且对促进全国从分裂走向统一,起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张,显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法,但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。

3、人治与法治

荀子认为治理国家,既要有法,又要靠人,二者都重要,但比较起来,人则是第一位的。他说:"法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也,君子者,治之原也。"(《君道》)言简意赅,君子是国家得治的本原,人是根本的,人存则法起作用,人去则法名存实亡。因此,他提倡君子政治,主张正人必正己。他说:"君者仪也,民者景(影)也,仪正而景正。"(《君道》)他把君和师融为一体,把政和德结合起来,这是儒家治国之道的一个重要特征。但他又从人治出发,他认为国君能否尚贤使能是国家强弱兴亡的关键。是衡量国君明智或昏庸的重要标志。这样荀子所谓"法治"又回到了人治上。

荀子主张人治是与他的反人道的"性恶论"相联系的。在人性问题上,荀子反对孟子,主张人性恶。他说:"人之性恶,其善者的也。"(《性恶》)先天自然的是性,后天人为的为的。为什么人性恶?他认为,作为自然的人性,人生下来就有对声、色、农、食的和贪利、残忍的性格,如果顺着这些发展下去,就必然要产生相互争夺、相互残杀和等各种恶行,就会破坏社会的秩序。一句话,人的自然本性天生是恶的。至于"善",象忠信、仁义、辞让这类道德品质,是"反于性而悖于情"的,是违反人性的。怎样由恶变善?他认为只能通过教化和人为的努力,即"生于的"。

儒家思想论文范文6

1.立以生活根基,上农尚伦价值观属于思想意识范畴,其生成与发展决定于社会存在。恩格斯说:“每一历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构,是该时代政治和精神的历史所赖以确立的基础,并且只有从这一基础出发,这一历史才能得到说明。”中华传统核心价值观的生成与生长正是基于中国传统社会的生产方式及其所决定的社会结构。传统中国是一个农业国,“在农业国,土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中,社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配”。“尚农”就成为必然。由于生产力水平的低下,从事农业生产经营必须依靠家庭、家族集体完成,“一家几代人要生活在一起,这样就发展起来了中国的家族制度”,同时也是中国的社会制度。为了保证家族关系和谐和传承发展,就必须要处理好家庭内部的父子、兄弟、夫妇关系,家庭伦理关系就产生了。生活在一片土地上的是众多的家庭,它们之间也需要处理各种关系,而在同质性很强的传统社会,最能接受和便于操作的就是将家庭伦理关系推演出去,形成社会伦理关系。同时,按照家庭伦理关系方式演绎出来的国家伦理关系,也必然是国家统治与治理最为经济的方式。基于农耕文明比照家庭内部伦理关系形成了长期稳定的中国传统伦理文明。这样,“作为历史事实,伦理文明所有的社会价值、所有的社会精神元素、所有的社会制度系统都是在村庄血缘关系中形成和提炼出来的”。换句话说,在中国传统社会,“人的形态是以耕作形态为基础的,而耕作状态下的社区环境、家庭环境,是我们所有道德和价值的根源”。作为儒家思想核心体系核心价值观的“三纲五常”正是对传统社会人们的社会生活的概括与反映(至于科学与否则是另一问题),形成了“农耕经济、依土为本,宗法血亲、生息之根,家国同构、差序有等,道生自然、德生人伦”的伦理文明。这就是说,传统核心价值观是直接反映了人们的社会生活的。更为重要的是,传统社会核心价值观还基于现实引领了人们对人生意义的追求,让人在现实生活中、历史传承中感受生活的价值、人生的意义。

2.遵以认知心理,入世觉事传统核心价值观的理论内容本身蕴含着浓郁的道德关切和人伦特色,具有利用家庭亲情、地域乡情、人际友情等浸润教化的天然优势。也正因为这些特质,传统社会进行核心价值观的教化,在方式上重视符合人的认知心理,把知、情、意统一起来,重视人的感性经验、生活体验,讲究入世觉事明理。一是对价值理念的阐释遵以认知心理。在传统社会核心价值观的宣传教化上显示出鲜明的人性心理根源。例如“仁”,孔子说“仁者爱人”。孟子说“人之性善”、“人无有不善”、“人皆有不忍之心”,恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人类所共有的,是人与动物相区别的标志。这样的阐述很能让人理解和接受,因为将“仁”这种人的道德行为追溯到还原为人的某种固有的心理现象,强调了“仁”的自然本能性质。这种理解,在方法上从道德周延性上就把所有的人包含了进来,把所要推崇的价值追求前置性输入人的心理深处。这等于一讲“仁”的价值理念的时候就把它预设进人的大脑之中,就给人贴了“人之初,性本善”的标签。这在内容上契合了人精神归宿需要和对自身存在价值的肯定,也从心理上契合了人有爱与被爱的需要,在价值上满足了对生命意义的追求。更为深刻的是,“以‘仁’为核心而形成的我国古代传统核心价值观,是对把人作为神的附属品的宗教观念和把人作为工具的奴隶主意识的否定,它提倡的人与人相爱、同情人、帮助人、尊重人的价值,标志着‘人’的德性本质的发现,体现了我国古代的人本主义与人道主义两者合一的精神”。二是对价值理念的倡导贯以生活体验。作为社会核心价值观,它必然是在全社会形成广泛共识,社会民众普遍地将它融入内心并作为行为规范、理想追求的。中国古代社会民众的文化水平普遍很低,同时,中国人特有的农耕生活方式决定了自己的思维方式重感性、重体验、重实际,要把核心价值观植入到人们的灵魂深处,不可能依靠系统理性的理论灌输,因而始终贯以生活体验方式让人们去感受、感悟。如孔子讲“仁”,很简洁,没有过多的大道理,他从亲情当中理解“仁”,由爱亲推及爱众。他讲“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,从家庭中血缘关系上的爱父母兄弟天然情感,推及到爱天下所有人,形成了一种朴素的大爱、博爱。正是由这种“爱亲”到“爱众”的人性情感逻辑,才到后来孟子进一步说“老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼”。后来历代的儒家思想家都坚持这一逻辑:首先就让所要宣传倡导的核心价值观在道德理想和实践上获得了一个比较稳固的、属于人性的自然性基础,然后在这一基础上把“亲亲”的血缘伦理推向社会生活中去践履,完成一种“尊尊、长长”和“杀身成仁”的社会政治伦理。这种基于生活逻辑中的可体验性,是符合古代农业社会中广大民众的理解和接受的认知心理的。禅宗中讲“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”,讲的就是这个道理。从生活体验中说道理,还表现为尊重和遵从了人的认知经验常识。如人为什么要遵以“礼、义”?荀子讲“天地有,然后有万物;万物有阴阳,然后有男女;有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后有礼义”,荀子作出这样的理解,切合了人们的经验常识,因而也就受到广泛认可,当然就成为社会共识了。由此,尊拜“天地君亲师”成为每一个人一生日常生活活动的时候,也就表明背后所隐含的核心价值观融入了可以体验的社会生活了。

二、导以回报机理