少数民族介绍范文1
阿美树皮衣
此为现代复制品仿自古代阿美男子树皮衣式样。材质为雀榕树皮纤维。
阿美人制作树皮衣的技术曾经中断60余年。阿美人在砍伐树木制作树皮衣之前。头目会代表族人举起酒杯，敬拜天、地、祖灵与这个地区的神明，之后才砍树。阿美人说当树木快倒时的鸣鸣声代表树灵的哭泣声，因此在取用大自然的材料时都心存感激。
阿美石杵
阿美人用于捣糯米糕的杵，用平地河床上天然石柱制成，绕上藤皮易于握持。
杵以木质居多，分单杵(打粟具为脱穗)、木双杵和石杵(舂米或制tulum)。除了石杵以石材制成外，其他二种均以木材制成。木杵磨损了随时可重作新的，但是石杵制作不易。较木杵珍贵，故至今仍多保存。传统上，木臼和杵是每户阿美人家生活之必要用具。现今阿美人使用木臼和杵的比率明显减少许多，多用于特殊祭典如丰年祭或文化观光活动和展示之用。
阿美祭杯
古代阿美人祭祀祖灵的酒杯，其祭法已失传。
阿美人是一个极为尊敬自然万物及祖先祖灵的民族，所以在进行祭典仪式时，都会用祭杯以米酒祭拜祖先祖灵。以表示对于他们的尊敬。
阿美男子耳饰
在阿美人中，不论男女皆有佩带耳饰的习惯：小孩在三四岁时即由父母亲用削尖的细竹穿耳洞。传统的观念认为，男子的耳洞愈大愈好，因而在耳垂处钻一个大洞，另外还会在耳廓上方的软骨处刺穿一洞，盛装时将两个耳洞皆挂上耳饰。通常只有男子配戴大型的耳饰，女子的耳洞则较小。但现在也只有女子才配挂耳饰。耳饰的材质包含许多种类，如贝、骨、竹、木、黄铜等等。
阿美臀铃
阿美人的臀铃，是阿美男子系于腰裙后面，丰年祭歌舞时让自己引人注目的饰品。
阿美大型渔筌
阿美人的渔具，以竹和藤混合编成，也有纯竹制成，用法为叠石建造拦河坝，将渔筌固定在水流下方，以拦截顺流而下的鱼虾。
阿美部落多半临海或靠近溪流，因此捕鱼便成为阿美人日常生活的重要课题。捕鱼对阿美人不仅仅糊口或提供蛋白质的来源，更有文化上深层的意义。在阿美人社会里，举凡一个活动的结束或丧葬仪式过后都要有捕鱼或吃鱼的行为(阿美语称为paklag)，藉此作为活动的休止符，此后再恢复日常的生活作息。
泰雅
泰雅贝珠衣
贝珠产自清代的厦门，透过以物易物卖入台湾山地部落，泰雅贝珠衣后来更成为台湾辗转输入厦门的珍品，称为珠裙。
贝珠衣是泰雅人独特的衣饰文化。贝珠衣有多种形式，最尊贵的一种是部落领袖或猎首英雄于凯旋归来参加盛会时所穿，也是结婚时重要的聘礼。贝珠衣是用贝雕琢成小圆形孔的珠粒，用麻线穿起来，按横线排列缝在衣服上。一件珠衣大约需五六万颗贝珠。制作一件贝衣非常复杂困难，要花很长时间和很大精力来完成，因此成为权力和财富的象征。
泰雅兽骨耳饰(短)
以水鹿或野猪腿骨制造，是妇女专用的耳饰。
泰雅男女都穿耳洞、戴耳饰，不过男子结婚后就不再戴耳饰。对泰雅人而言。穿耳不仅是为了美观，耳洞更是死后的部落标记，祖灵就根据耳洞来辨识。
泰雅纹面工具
小木槌：泰雅传统纹面工具之一。以适当力道轻叩刺针，令其刺破脸皮。以便涂抹松烟墨粉而产生面纹。
用大冠鹭羽毛尾端沾取质地细致的松枝烟碳，点在刺青的部位使其上色。
竹篦：泰雅传统纹面工具之一，用于刺青后刮除皮肤渗出的血迹，以便继续刺青的工作。
刺针：泰雅传统纹面工具之一，木制握柄上钉有小刺针，轻敲面颊以产生较大面积的线纹。
黥面(纹面)是泰雅人最具特色的文化，亦是生命的表征。男子必须在战场、打猎时有英勇的表现，才能黥面，女子则需有姣好的面貌及织布的本领才有资格黥面，或女人出嫁后代表贞节，忠于丈夫的表示。男性一向刺额纹与颐纹，女性则刺额纹与颊纹。部落中猎头多次成功的男子及织布技术超群的女子，有特权在胸、手、足、额刺特定的花纹，为荣耀的表征。
泰雅头目帽
帽子主体以藤皮，再系上台湾长鬃山羊角以象征头目地位，外观则仿照当时清廷的官帽。
泰雅人社会中原来没有头目，每当族人需要一致行动时，大家才共商推派一位有能力的人为代表，这个代表者的地位并非恒久也非世袭。
泰雅贝珠项链
泰雅妇女的首饰，以本族最珍视的贝珠加上铜铃制成。
贝珠，泰雅语称为(kaaha)，多以砗磲科(Tridacnc)贝类为材制作，将贝壳打碎后川磨而成白色的管状小珠。虽然泰雅人大量使用贝珠，且赋予贝珠极特殊的社会文化意义。但本身并无制作贝珠的技术，所用贝珠都是对外交换而来的。
太鲁阁
太鲁淘单簧片口簧琴／单片口簧琴
太鲁阁人的口簧琴，簧片为黄铜制。吹奏时连续扯动绳子以震动簧片，再张嘴贴近琴身发出的音乐。此为男女求爱的乐器。
太鲁阁人口簧琴较为常见的有lubu qoqaw(竹口簧)、brux、lubu kingal(单铜片口簧)、lubu dha(双铜片口簧)、lubu spat(四铜片口簧)、lubu lima(五铜片口簧琴)，其它如六、七、八铜片口簧就较为少见。口簧琴的型制及作法大致和泰雅人相同，唯一不同的是在太鲁阁人中比较不常见到三簧的口簧琴，有人认为这是因为三这个数字在太鲁阁人心中不吉祥。所以三簧口簧琴就不被族人制作。
太鲁阁祭酒小壶
携带祭祀用药酒的酒壶，利用干瓜结合细藤编成。
太鲁阁木琴
太鲁闻人传统通信器材。类似古代汉族的梆子，以两根细木棒敲击长短不一的木棒，发出清脆响亮的高低旋律。过去用于部落之间讯息传递，现今已变成表演用的乐器。
布农
布农织布机
布农妇女的织布工具，特征是机体成长立方形，氏族妇女很早就改穿清代汉族女装。织布机的产品仅用于传统男服。
在布农人的社会中，织布是男女共同合作完成的工作。传统上，男子制作织布机，而采麻、剥麻等制作麻线的过程，则分别由男女共同参与，但女子在织布的过程中，男子严禁碰触织布机。男子若触及了它，将不会握枪打猎，射击野兽：将不会握枪打仗，射击敌人，将不会劳动。而会成为猎地里、战场上贪生怕死的胆小鬼，农务中的大懒汉。为此，女人们每每编织完了衣服，就把织布机和编织用的机件收藏好，放置在房后屋檐的角落处，高高悬挂起来，以免家中不懂规矩的男孩碰着它、摸着它。
布农年历
台湾少数民族没有文字。年间行事全看各种野外树木开花来决定，布农人将岁时大事，依序刻于长木板上，以掌握一年中的重要活动时间。
小米在布农文化上占有重要地位，
为了农耕顺利。族人随着天地变化、四季运转，展开以小米为中心的岁时祭仪，从开垦祭、抛石祭、播种祭、播种终了祭、甘薯祭、除草祭、赶乌祭、收获祭、封锄祭、进仓祭、新年祭为止，每一个祭典，紧紧与人间行事相系。传统布农年历，以小米为主，标示不同岁时祭仪，成为布农人特殊的象形文字，祈求精灵力量让小米丰收，更发展各种仪式祭典甚至禁忌，同时流传举世闻名的小米丰收天籁。
布农琉璃颈饰
琉璃珠并非布农人固有的饰物，展品来自台东，可能是布农人受到当地鲁凯人的影响，而在近代才出现的饰品。
布衣弓琴
弓琴是布农、邹、邵三族群都有的乐器，演奏时张口虚含弓背，以指尖拨动弦线，让其与口腔产生共鸣，其旋律高低由口腔张台来表现。
弓琴，布农语称为“la tuk”是布农族人最主要的乐器。布农人亦如台湾其他南岛语系诸族一样，使用的乐器并不多，尤其长居高山的布农人，其传统乐器在构造及形式上，既简单又朴实，质材上的选择大都就地取材，也无复杂的雕饰与点缀。
赛德克
赛德克弓
赛德克人的木造弓，挑选有自然形变。弹力较强的木材为原料。
赛德克木臼
以木工车床削成型的现代木臼，以油漆涂上装饰图案。
卑南
卑南刺绣背袋
以十字和一字技法绣出男女共舞图样的男用背袋。
卑南人最精致的艺术在其刺绣和织布。由于织布过程很繁复而费工，在汉人刺绣技术传入后很快取代传统织布技术，而发展出繁复刺绣花样。其中以十字绣法最普遍，人形舞蹈纹是卑南人特有图案。
卑南盾牌
卑南人的盾牌为单手持用的小型护具，其外有脸谱雕刻，并有盾牌舞展现男子的雄壮威武。
每年的12月，卑南人会举办盛大的年祭系列庆典活动。其中大猎祭即是卑南成年男性的重头戏，更是卑南男人们展现英雄气概的大好时机。在卑南人的传统里。大猎祭出草行动中有功的成年男性，才能被尊称为勇士。也唯有勇士，才有资格手持盾牌，跳一段勇士舞，荣耀地接受族人的欢呼和祝贺。
卑南响铃
卑南壮丁配备的传统警铃，系在腰间。一有紧急状况奔跑示警时，警铃会随之大晌引起社人注意。
响铃(警铃)，卑南语称“Tawliud”为卑南人会所制度及年龄阶级制度相关的用品，与男子年龄组织与会所制度密切相关年龄阶层中的成员分别将警铃系于腰间奔跑，原为祭典前召集村人消息用的警铃。
噶玛兰
噶玛兰蕉丝布背袋
噶玛兰传统蕉丝布背袋可放置槟榔、烟草或小刀。
噶玛兰人最珍贵的传统技艺为香蕉丝编织，是由香蕉树取其假茎瓣晒干撕成蕉丝的一种编织技艺。花莲新社的噶玛兰妇女目前仍保存着传统的香蕉丝织布法，相当罕见。这是噶玛兰人的传统衣着，不过在噶玛兰人原乡兰阳平原早已经成为绝响。香蕉丝织布已成为噶玛兰人文化复振的图腾，向世人证实噶玛兰人的真实存在。噶玛兰人香蕉丝纺织的流程为理经、上架、缠梭、织布等。
噶玛兰织布机
噶玛兰人通称织布为“tenun”，为“正在织布”之意，还有一个相关的语词“temenun”则是“看人织布”之意。织布在噶玛兰人传统中是女性专属的工作，男性是禁止触碰女性的织布工具的。噶玛兰人称织布机为“Bidum zunan”，汉人称为“足蹬式织布机”，此织布机又可分为两个部分。一是织布机“Bidum zunan”，是纺织成布的工具，二是整经架“Dede gan na hai―sayan”，是整理植物纤维的工具。
邹
邹人椎形背篓
邹人妇女专用背篓，驮物时带子放在额头。不使时肩背。
邹人勇士臂环
野猪是台湾少数民族猎人最推崇的头号猎物，因其屠肉率高，可供多人食用且其凶猛难驯，也代表猎人的勇敢。这一对雄野猪猪獠牙镶以彩丝而成的臂环，是邹人男子表彰自己猎技超群的勋章。
邹人公廨
邹人举行氏族长老会议与战祭的部落公共建筑，俗称男子集会所，为女性止步禁地。
邹人公廨(男子集会所)是典型的茅草盖顶干栏式建筑。地板以竹排横架，会所内最多仅可容10人横卧，20人坐，是很有特色的建筑。
赛奇莱雅
撒奇莱雅陶罐
此陶壶为出外汲水的水壶，此具双圆孔耳者颇为少见。
邵
邵人木杵
臼有木臼和石臼两种。用木杵撞击石臼或木臼，其间的稻谷则脱粟成米。
20世纪20年代，聪颖的邵人经过长期的实践，发现长短不同、粗细有别的木杵，可以发出高低不同的音响，每根都有固定音高。能奏出节奏明快、曲调和谐的乐声，便将它称作乐杵。用它伴奏的歌曲称作杵歌，用它演奏的乐曲称作杵乐。姑娘们舂米时的优美姿态在歌声的伴唱下，又形成了独具特色的杵舞。
邵人祖灵篮
邵人恭奉于大厅神案上的藤篮，内置历代祖先的衣物，类似汉人的祖先牌位。
拜公妈篮(即祖灵篮)是邵人主要的宗教及巫术呈现的方式，凡是族中的重要祭仪，例如播种祭、狩猎祭、拜鳗祭、丰年祭等。都以公妈篮为供奉的对象。这种崇拜方式，是邵人被认定为台湾少数民族一族最主要的特征。
雅美(达悟)
雅美银盔
雅美男子进行驱鬼仪式时遮住自己容貌以免被恶灵认出的护具，银盔是用融化的银币再链接而成的。
在台湾少数民族中，只有一个族群具有金银工艺的文化，那就是居住在兰屿岛上的雅美(达悟)人。在雅美人的装饰品中，银盔是最珍贵的，可以说是雅美人的传家之宝。银盔的制作过程，系先将银片锻打成长圆的弧形薄片。再套于木模上。由下而上层层圈绕，并以铜丝固定银圈，制成的银盔呈圆锥状。再将整顶帽子套在头及脸部，并于眼睛处开两个方形孔，以便行动。制作时须着盛装，佩戴银手环。并遵守许多禁忌，以免恶灵侵犯妨碍工作进行。银盔完成之后，就选择吉日，银盔拥有者的夫妇两人即身着盛装，来到涌泉之处，沾取泉水酒滴在银盔上。一面祷祝说：“让我永久使用此帽。”返家之后，再由男子到每年举行召唤飞鱼仪式的海滩上，以海水洒泼银盔，并祷祝说：“我现在以海水泼你，你要召来许多回游鱼。好让我捕捉。”接着就得杀猪，并将猪血涂抹在银盔上，祈祷使之产生灵力：“我把你涂血，让我能够永久戴着，也要向外为我招来财富。”同时，雅美人也将银盔悬挂在置于干鱼架上的鱼竿中间，使具有尊敬鱼类并诱集它们的宗教巫术意义。
雅美渔网织针
由木材和山羊角组成的渔网织针，是雅美人用来编织予网的主要工具，木柄上还缠绕着修补渔网的细麻绳。
雅美礼仪用匕首
雅美人穿上藤制盔甲、手持木矛参与驱鬼仪式时，其左腋下必须配上一把含鞘匕首或短剑。才算装备齐全。此一匕首不具实际用途，故往往由黑檀木雕削而成。
雅美藤帽
以藤条和椰壳制成，加上藤甲、木枪等武器，是怕鬼的雅美人参加丧礼时，防鬼灵侵犯的护具之一。
雅美甲膏
以黄藤和椰子叶鞘纤维混合编成护身具，用于传统躯鬼或部落冲突时掷石战的防护。
雅美(达悟)人对丧事的处理，以善死者为例，在确定其死亡后，家人立刻通报其他家属及近亲。当家属及近亲赶来时。男人都会全副武装，头戴藤帽、身穿甲胄，右手按着短剑、左手执木枪，这是为防御死灵的攻击。
雅美银片
雅美人精于锻银与打展金片的细工技巧，喜欢收集银币(Perak)将之打成薄片，连缀成男子的银盔(Buragata)，前面有一或两方孔。可以望见外面。作为传家之宝。也喜欢打制各种胸饰银片和挂珠行(raka)作为胸饰，以凸显自己的社会地位。
排湾
排湾连杯
连杯是排湾贵族专用酒杯。贵族之间用连杯共饮，表示隆重的礼节与友谊。
台湾少数民族中只有排湾人有连杯，排湾人的连杯是一个特别的器皿。排湾语称“linnak”，是用木头刻成的两个并排的酒杯，酒杯的两边各有一个把柄，连杯上有百步蛇纹或人像纹的装饰。多使用在庆典或婚礼中，双人合饮，表示亲密友善。连杯有三种用途：一、婚礼中，新郎、新娘用它来喝酒，表示夫妻同心。二、勇士准备去打猎，出前用它来喝酒，表示大家一样勇敢，能同心面对困难。三、与敌人复合。并立约同心。
排湾酒杯
排湾专用贵族酒杯。其刻意的雕凿装饰，以及把一端的人偶图藤，显示酒杯主人尊贵的家世与地位。
排湾礼刀
排湾礼刀的用途有二，一是当作婚礼时的必备聘礼。二是头目或贵族盛装时炫耀其身份地位之用，以刀柄和刀鞘的繁复装饰为尚，并不考虑实际功用。
排湾女用银项链
以银为主体的项链，为排湾贵族妇女的饰物。
排湾陶壶(公)
排湾人认为其祖先诞生自陶壶之内，而百步蛇是壶外守护神，因此饰有百步蛇的陶壶极为贵重，仅少数贵族拥有，用来珍藏最贵重的琉璃珠。
排湾陶壶(母)
排湾陶壶和鲁凯一样都分成公(雄)、母(雌)两种，有百步蛇纹者为公壶，具状者为母壶，两种特征并存者俗称阴阳壶，仅排湾贵族才能拥有阴阳壶。
排湾陶壶(阴阳壶)
琉璃珠、陶壶和面柄青铜刀是排湾人的三宝。族人相信这三件宝物是神从天上送给排湾人的祖先，因此不仅珍贵。也可用来证明拥有者的身分、权力和地位。排湾人认为。必须像对待人一样地对待它，而且不能用手抓瓶口，因为那是它的头。所以，必须以尊敬的心用双手捧起陶壶。以往大头目嫁女儿时，会捏断壶口的一片给出嫁的一方，象征分享财富与身份地位，即使破了一角仍不失其意义。排湾人的陶器大都是罐形陶器。也有少数瓶形陶器和扁平的瓶形陶器。纹饰多在口部、颈部和陶的上半部，有凸起的浮塑，也有用硬物捺印或尖物刻画的。花纹种类有圆纹、三角形纹、米点、珠链形、点状、波浪形等，花纹变化丰富，样式美丽，看起来相当精致。
排湾头目拄
排湾人有严格的阶级制度，大致上分为头目(mamazangilan)、贵族、勇士、平民四个阶级。其中贵族又因与头目的关系亲疏分为二至三个等级。贵族阶级讲究门当户对。以同阶级间的联姻为理想的婚姻形式，因此头目阶级常与邻近村落的头目结为亲家。头目是地主阶级，拥有土地、河流与猎场。藉着婚姻关系可以扩展自我的领地。阶级低的族人也希望能与比自己阶级高的人结婚。藉以提升自己的阶级，因而在婚生子女中会有阶级升降的有趣现象。阶级观念不仅表现在财产与婚姻，连姓名的取用都依阶级的不同而有一定的范围。一个排湾人只要知道他的名字就可以判断他的阶级。当然，有些名字也可以由头目赐予，经过头目允许后才能使用比自己阶级高的名字。
排湾藤球
相传排湾人发源于大武山，祖灵依部落垦拓先后依序巡访，每轮需时5年左右，故以祭祀祖灵为旨的竹竿祭，便5年举行一次。所以又称“五年祭”，祭典一连7天是排湾人社会最重要的祭典。除了祭祀粗先和邪灵之外，全村的壮男都必须准备长竹竿，竹竿上端插上铁刺，用来举行刺藤球的活动。他们除了以刺球的仪式象征驱除邪灵之外，也藉着刺球的活动祈求来年能够收获丰富，风调雨顺，族群平安。刺球祭(djemuliat)的藤球是用山藤编织。活动开始之前，5个抛掷到空中竟刺的球分别代表作物丰收、猎物丰富、风调雨顺、健康及运气。
排湾双管鼻笛
排湾人的乐器，因社会阶级制度的影响。在族人认同的体制下，具有特殊的社会意义与价值。尤其以双管鼻笛为最。鼻笛可分为单管鼻笛及双管鼻笛，单管鼻笛(palinger／pakulalu)在中、南排湾较被使用，吹奏方式系将左边的鼻孔已棉布或棉纸塞住，避免漏气：而右边鼻孔，排湾人乐器的种类则为吹气之处(使用鼻息吹气)。像这种特别的吹奏方式。在其他族是少见的单管鼻笛乐器。双管鼻笛(lalingedan)。在中、北排湾较为普遍，目前仅为三四位髦耋老人所使用，吹奏方式由于双管鼻笛支构造远比单管鼻笛的笛管略粗，在吹奏上难度较高，需特殊技巧练习才能吹出声音。早期在排湾人中，双管鼻笛只有具有地位势力的男人(男性的贵族)以及在部落中被视为勇者的男人才有资格吹奏。反映排湾人具有权势、地位、英勇的阶级制度功能意义。
排湾女巫法器
排湾人占卜道具箱以女巫所用者为多，箱内储藏小刀、猪骨、猪脂、相思树叶、珠子等物。女巫作法时，取出这些东西家把神灵、念咒。不过，箱内所装事物各地也有不同。
鲁凯
鲁凯头目宅
鲁凯人以石板屋为一种艺术，是一种力量和智慧的伟大表现，难怪鲁凯男人一生中以拥有时板屋为最大的荣耀和骄傲。石板屋的材料主要是板岩。板岩原是颗极细的页岩，在浅层的地底下轻度变质而成。分布在南横公路至屏东北部一带。也是鲁凯人、排湾人的活动区。石板屋的特性是耐久性高，冬暖夏凉，台风不易吹垮也不易被敌人攻破鲁凯大头目宅都会有一个大型庭院，作为向族人宣布重大事情集合场所。
鲁凯头目柱
木雕是鲁凯男子擅长的工艺艺术。贵族阶级家屋中的立柱。雕刻有大型的祖灵像。以示对祖灵的崇拜。此外鲁凯人的雕刻还可见于头目家屋中的柱桁、门楣上，或汤匙、连杯等木制用具或容器上。
赛夏
赛夏小腿铃
用于矮灵祭时“招魂”，扎在小腿上，随舞步发出清脆的声响。以此来呼唤黑矮人灵魂。
赛夏臀铃
赛夏人矮灵祭典时使用。妇女系与臀部，配合祭歌节奏前后摇摆腰身。发出清脆响亮的铃声。
臀铃，赛夏语称为“tapangaSan”又称背响，是赛夏人特有的乐器。主要由竹管与薏仁的果实穿缀而成。目前有些臀铃用铜管代替竹管。
赛夏姓氏旗
少数民族介绍范文2
我喜欢的校园活动
学校开展的校园活动丰富多彩，有学唱民族歌曲、学跳民族舞蹈、中队会展示······在这一项项活动中，我最喜欢的还是5月31日在水立方召开的大队会。
那天5点左右，我们来到了奥运游泳场馆——国家游泳中心（水立方）。待大家全部坐好后，队会正式开始。合唱队员先演唱歌曲，接着就是一年级小同学入队仪式。一年级学生代表一个个精神抖擞的走上舞台，给55个少数民族同学献上花环，伴随着队歌，少数民族同学为一年级同学配带红领巾。仪式结束后，少数民族同学跟我们一一见面打招呼。“我是侗族的，我叫黄训节······”少数民族伙伴做自我介绍，还简单的介绍了自己的民族。听完他们介绍，我吃了一惊。
原来还有很多少数民族我连听都没听说过，更别说了解他们的风土人情了！看来我以后还要多学习，掌握更多知识。几位少数民族伙伴代表还为我们表演了节目，其中有独具风韵的舞蹈，特点鲜明的歌曲等等很多。这次我真正了解了少数民族，他们有自己的习俗，独特的歌舞。虽然歌中的方言我听不懂，但我还是感觉它有一种说不出的、特殊的美丽；虽然我并不懂舞蹈，但我还觉得舞蹈十分优雅。我更深地领悟到了民族文化的多姿多彩，民族文化的博大精深。节目演完了，紧接着，我们到场的所有同学为少数民族哦同学表演了我们自编的5段民族舞蹈。舞蹈动作非常优美，少数民族的同学们也跟我们跳了起来。一时间，我们都融入到舞蹈之中了。伴随着优美的歌曲，这次大队会结束了。为了庆祝六一儿童节，我们还观看了情景剧北京的传说。
我喜欢这次民族活动，它让我懂得了许多知识，也给我带来了很多欢乐。
少数民族介绍范文3
Keywords： Yunnan Province； Traditional handicrafts； Intangible Cultural Heritage Archives； National minority
2011年，我??通过《非物质文化遗产法》，其中第35条提出，要“开展非物质文化遗产的整理、研究、学术交流和非物质文化遗产代表性项目的宣传、展示”。[1]2017年，《国务院办公厅关于转发文化部等部门中国传统工艺振兴计划的通知》指出，“中国各族人民在长期社会生活实践中共同创造的传统工艺，蕴含着中华民族的文化价值观念、思想智慧和实践经验，是非物质文化遗产的重要组成部分”。并提出，要“鼓励社会力量兴办传统工艺企业，建设传统工艺展示、传习场所和公共服务平台，举办传统工艺的宣传、培训、研讨和交流合作等”。[2]自2005年以来，云南省启动非遗建档保护工作，形成了丰富的少数民族传统手工艺非遗档案。如何对这一重要档案发掘利用，学界进行过相关研究，如黄经庭《西南少数民族地区传统手工艺的保护与开发》[3]、刘青《少数民族传统手工艺传播研究》[4]等，但未涉及非遗档案的发掘问题。该问题的研究，可对展示少数民族传统手工艺非遗档案珍贵价值，做好其非遗档案的发掘利用工作提供启示。
1 发掘意义
1.1 有利于云南少数民族传统手工艺传承保护。少数民族传统手工艺是各民族在长期生产生活实践中，以手工劳动创造的制作工艺[5]。云南少数民族传统手工艺生存状况不容乐观，主要表现在产品市场需求萎缩、从业人员减少和断代传承问题严重等方面。“由于学艺艰辛、收入不稳定等原因，许多年轻人不愿意学习传统手工艺。”[6]为保护这一民族文化遗产，云南省依托非遗保护名录的申报建设，积极开展建档工作。从传承视角看，建档只是基础性工作，开发利用档案并最终让非遗生存延续下去才是最终目标[7]。具体而言，发掘利用对其保护意义表现为：一是实现传播性保护。少数民族传统手工艺非遗档案的开发，可以“把手工艺的观念、思想推向社会”。[8]同时，还“可拓宽生存和发展空间，促进其传承发展”。[9]二是实现活态性传承。开发利用少数民族传统工艺，可在“不违背手工生产内在规律前提下，将传统手工艺导入当代社会生活及产业体系，在参与生产实践过程中得以保护和延续”，[10]实现其活态性传承发展。
1.2 有利于推进云南省少数民族特色产业发展。云南少数民族传统手工艺极其丰富，制作成果主要有漆器、木器、金银器、玻璃器、玉器、陶器、瓷器、服装、刺绣、染织、皮革和剪纸等。其非遗档案记录了这些传统手工艺的制作方法、生产经验，以及产品形式，发掘利用不仅可展现其作品所蕴含的民族审美思想、艺术观念，同时还可研发创新特色品牌，促进少数民族传统手工艺产业的发展。在发掘利用实践方面，如2008年非物质文化遗产保护实施后，西双版纳州文化馆同时在玉南罕、玉问、玉拉三家建立了三个传习户，以传承人玉南恩为核心，依托传承人非遗档案，对曼飞龙艺人进行培训，研发创新陶艺产品。近年来，所生产的陶罐已由原来 20元卖到 70 元，并形成产业化规模生产，收入由原来的 2000 ～ 3000 元/ （人?年） 变为 1万～2 万元/ （人?年）[11]。又如云南省个旧斑锡产品依据其非遗档案进行研发创新，不断开发符合市场需求的新产品，如今已拥有工艺品300多种，先后在昆明、北京、青岛、浙江等地建立了7个销售点。2010年，斑锡的产值从原来的100多万增长到了500万以上，呈现出不断增长的良好态势[12]。
2 存在问题
为传承弘扬少数民族传统手工艺，云南省各民族地区依托其非遗档案，开展发掘利用工作。如德宏州文化馆利用非遗档案开展第一批至第四批部级和省级非遗项目和传承人非遗档案展览，展示了部级阿昌族户撒刀锻制技艺、省级景颇族织锦技艺等保护项目，以及省级葫芦丝制作技艺传承人杜德光等非遗档案。2009年，云南大学出版社出版省文化厅编撰的《云南省非物质文化遗产传承人名录》，收录了230位传承人，其中对诸多民间工艺能工巧匠的自然情况、成长经历、生产工艺、特色作品，以及荣誉称号等进行详细介绍[13]。2011年，大理州拍摄的《剑川木雕――匠心独运》，对这一民族品牌进行宣传。总体而言，云南省少数民族传统手工艺非遗档案发掘利用工作取得了一定成果，但也存在以下滞后问题：
2.1 资源建设不完善问题。这一问题主要表现为：一是建档局限性问题。从少数民族传统手工艺建档情况看，主要依托保护名录进行建档。就建档范围而言，云南省现存少数民族传统手工艺有10000多项，而入选各级非遗保护名录并进行建档的只是其中的部分项目。如国务院批准文化部确定的第一批部级非物质文化遗产名录共518项，其中，传统手工技艺89项，云南省5项；第二批共518项，其中，传统手工技艺97项，云南省5项；第三批共191项，其中，传统手工技艺26项，云南省1项；第四批共153项，其中，传统手工技艺29项，云南省1项。而省级、州（市）级和县（市、区）级保护名录建档也存在着数量限制问题，其资源建设局限性问题十分突出。二是资源分散性问题。关于非遗建档主体，2005年《部级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》第8条规定：“公民、企事业单位、社会组织等，可向所在行政区域文化行政部门提出非物质文化遗?a代表作项目的申请。”[14]在此体制下，非遗保护中心、文化馆、档案馆、博物馆、纪念馆、艺术馆、艺术研究所、寺庙、民间个人等都可进行申报建档[15]，这就造成了少数民族传统手工艺非遗档案保管的分散性，极不利于这一档案文献的整体性发掘利用。
2.2 利用方式陈旧性问题。从云南少数民族传统手工艺非遗档案利用工作看，普遍存在方式陈旧性问题。以普洱市为例，迄今为止，普洱市共有各级非遗保护名录597项，其中，部级有5项，省级有43项；非遗项目代表性传承人809人，其中部级有3人，省级有54人。目前，普洱市文化局已设置专门档案室，对国家和省级等重要非遗进行建档保护。从利用方式看，首先是提供非遗档案查询利用。调研情况显示，除部分宣传报道和编研需要查询少数民族传统手工艺非遗档案外，公众查阅利用较少。其次是实物展览，2012年，市文化馆设立普洱市非物质文化遗产展厅，对省级非遗名录拉祜族葫芦笙、傣族传统制陶技艺等进行展示。再次是编研出版。2012年，云南人民出版社出版普洱市编写的《普洱市非物质文化遗产》。该汇编共刊载400余项普洱市非遗项目，对其中36项传统手工艺进行详细介绍。普洱市的非遗利用情况在云南省各州县具有普遍性[16]。除上述方式外，其发掘利用方式还有影视传播、网站平台展示等。如2015年，云南卫视录制播出的《手工云南》；以及云南省非物质文化遗产保护网站对部级、省级传统手工艺保护名录和传承人的展示介绍等。总体而言，其发掘利用工作存在着宣传、展示多，传承活动相对少的问题，这极不利于少数民族传统工艺的活态性传承，以及特色产业的发展。
2.3 数字化建设滞后问题。主要问题有：其一，已开展基础性建设，但数据库建设滞后。如普洱市文化馆对非遗传承人建立了专门档案，建档材料包括：证明书、授权书、推荐表，传承人调查报告、专题片光碟、电子文档和图片光碟，以及代表人命名文件等。从建档材料看，开始重视申报电子文件的建档，但尚未开展专题数据库建设[17]。2017年，作为部级非遗保护项目的白族扎染技术完成了数字化采集工作，对其进行数字化归档，但也存在着专题数据库建设问题。其二，宣传介绍性利用多，系统性专业性展示少。以云南省非物质文化遗产保护中心网站建设为例，该网站设计了首页、组织机构、新闻公告、政策法规、保护名录、传承人、信息公开、申报指南、学术视野等栏目。其中，保护名录包括第1批至第5批部级、省级保护名录；传承人包括第1批至第5批部级、省级传承人的简要介绍。如第1批部级传承人，傣族剪纸传承艺人思华章的介绍共一个幅面，包括图片和文字两个部分，其中，图片包括作者像，以及两幅剪纸和一幅作品图片；文字则简要介绍了思华章性别、籍贯等自然情况，简要成长经历，主要剪纸成就，成果参加的各种展示，以及获得的荣誉称号等[18]，介绍简要，不能满足其手工艺传承发展的现实需求。
3 发掘路径
云南省少数民族传统手工艺的发掘利用首先要做好宏观保障工作：一是贯彻落实《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（2015年）、《非物质文化遗产法》（2011年）和《中共中央办公厅、国务院办公厅关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》（2017年）等关于非物质文化遗产传播发展的精神，做好少数民族传统手工艺非遗档案的发掘利用工作。二是鉴于云南省少数民族传统手工艺建档主体的多元性，建议由各级文化行政部门牵头，成立由非遗保护中心、文化局、档案局、文物局等部门参加的非遗保护工作领导小组，规划协调少数民族传统手工艺非遗档案发掘利用工作。三是加大经费支持与人才建设力度，以保障其发掘利用工作的长期开展。如2010年起，云南每年从省级财政专项安排2000万元，用于少数民族传统文化的抢救工作。此外，云南省文化厅还举办多期非物质文化遗产保护培训班，培养少数民族传统工艺保护与开发人才。具体发掘利用路径如下：
3.1 完善资源建设工作。其一，拓展建档范围。为打破非遗名录建档的限制性，建议依据“政府主导、社会参与，明确职责、形成合力”的工作原则[19]，整合协调非遗保护中心、图书馆、档案馆、博物馆、文化馆，以及社会各界力量，分工合作，将具有代表性的、重要的，以及濒危少数民族传统手工艺进行建档保护。其二，加强资源共建。一是构建资源共建体系。也就是依托各级非遗保护中心或档案馆，通过整合协调机制建设、目录体系构建等方式，将各单位或个人保存的非遗档案纳入其资源建设范围，最终建成省级、州（市）级和县（市、区）级四级资源体系。这一资源体系的建设首先可以了解全省少数民族传统手工艺档案分布情况；其次，便于档案部门对各单位建档工作进行业务指导；最后，可依据其资源分布情况，对少数民族传统手工艺非遗档案资源开发进行协调规划，共同做好其发掘利用工作。二是开展数据库建设工作。建议各保管单位利用申报建档电子文件，开展本单位非遗档案数据库建设工作，依托当地档案馆或非遗保护中心，进行数据库资源汇总，构建地区数据库，最终完成全省非遗档案数据库建设工作，以为少数民族传统手工艺档案的数字化开发提供数据库资源基础。
3.2 创新发掘利用工作。
3.2.1 重视宣传教育，强化形象性发掘利用。基于云南省少数民族传统手工艺实践性的特点，建议对其进行形象性开发利用：其一，实物展览。也就是依托文化馆、档案馆、图书馆或博物馆等保管机构，设置主题展厅，集中展示少数民族传统工艺生产场所、用具，以及特色产品等，以起到展示宣传的效果。其二，影视传播。如2011年，剑川木雕被列入第三批部级非遗保护名录，为宣传这一民族品牌，当地政府拍摄纪录片《剑川木雕――匠心独运》，讲述剑川木雕发展历史，展示木雕工匠精湛技艺，介绍精美木雕作品，在传播宣传这一特色民族工艺品牌方面发挥了重要作用。2015年，云南卫视拍摄《手工云南》，分10集集中展示云南少数民族雕刻、编结、印染、刺绣、髹饰、金工等手工技艺。该片开播仅三天就创下了网络点击量逾60万的纪录[20]。其三，网站展示。网站展示有两种类型：一是静态展示，即按照特定专题，以文字、图片等方式，介绍云南省少数民族传统手工艺的发展历史、类型构成以及现实发掘价值等。二是动态展示，以专题片播放或特色数据库开放的方式，以文字、影像、声音等多媒体形式，全面展示少数民族传统工艺生产场所、制作方法、工艺精品等，这对形象了解其制作工艺，更好地宣传、培育和传承这一民族传统手工艺有现实意义。
3.2.2 注重传承发展，实施活态性发掘利用。活态性传承首要问题是传承，其核心是要适应现代社会的需求，在不破坏非遗核心内容的原则下对其进行现代化开发[21]。活态性传承有两个重要元素：一是传承；二是创新。鉴于此，可从两方面开展活态性利用工作：其一，开展传承活动。云南现存少数民族传统手工艺传承方式主要有家庭传承、拜师学艺式传承、课堂教育传承、民间技艺培训传承等，这些传承方式都涉及其非遗档案的利用问题。为此，建议加强对传承人建档的指导，建立健全传承人非遗档案，以便于传承人在家庭传承、拜师学艺式传承等活动中，利用文字、声像等非遗档案进行传承。同时，还可利用传承人或各单位保存的少数民族传统手工艺非遗档案，编制专业教材、课件等，开展课堂教育、民间技艺培训等活动，传承发展少数民族传统手工艺。其二，推进创新发展。传统工艺只有主动融入实际生活，生产适应现代市场经济竞争的产品，才能在具体生产实践中得到活态传承和保护[22]。为此，建议利用其非遗档案，研发特色产品，建立以需求为导向的生产制作模式，进行品牌性创新发展。如建水紫陶利用非遗档案，研发创新特色产品，以其独特的制作工艺及水平与宜兴紫砂陶、钦州坭兴陶、荣昌陶并列为全国四大名陶，形成了产业化、规模化的发展[23]，在创造良好经济效益的同时，实现了这一民族特色工艺的活态性传承保护。
少数民族介绍范文4
[关键词]跨国婚姻;择偶途径;中缅边境
中图分类号：C956 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2015）06-0049-06
一、族群社会关系的地域特征：中缅跨国婚姻择偶途径的基础
择偶途径，即两个人通过什么样的方式认识进而结为配偶。关于择偶，国外研究始于20世纪初，主要有个人主义理论和社会理论。个体主义理论有父母偶像理论、互补需求理论等;社会理论有“价值理论、角色理论、序列或发展理论和交换理论等。”[1]（P.18-19）前者倾向于突出或放大单一因素在择偶过程中的重要作用。[2]（P.100）社会理论多选择影响择偶或婚姻的多种相关因素来解释。择偶虽体现个体间交往，但这样的交往并不是处于“真空”之中，个人理论与社会理论的缺陷在于掩盖了区域与族群相结合后的社会共同体特征。
关于中国边境地区的跨国婚姻，有学者把中越边境跨国婚姻缔结模式分为四种：共诺婚（即自由恋爱结婚）、中介婚、包办婚、买卖婚。[3]（P.112）但无论哪种模式，都受到地域和群体交往条件的限制，受个人与家庭所处社会环境的制约。另一方面，择偶是社会关系建立的准备过程，反之可认为受个人为中心的社会关系网络的影响。从根本上说，人是在自己所建构的社会关系网络中择偶，不同的关系网络类型会形成不同的择偶途径。在传统的择偶途径中，主要依靠个人社会关系网络中的“强关系”[4]（P.27），其包括乡土社会中的亲缘、地缘关系。与城市中如互联网、婚介所等择偶媒介不同，中缅边境农村中择偶的社会关系网络是自然产生于族群社会共同体的，具有地域性的特征。
基于上述预设，笔者选择中缅边境云南陇川县的龙安村（景颇族与汉族聚居）、弄贤村（傈僳族聚居）、拉相村（傣族聚居）和广山村（景颇族聚居）为调查点，四个村共有812户，其中跨国婚姻有119户。通过抽样问卷调查，对中缅跨国婚姻择偶方式的地域性特征进行了论证，具体如表1所示：
据上表，中缅跨国婚姻的择偶方式以“串（玩）认识”和“打工认识”最为突出，虽然都属于自己认识，但两者有一定的差别。打工多数是一段时间内生活在出生地以外的地方，而“串”（玩）多为某一方到另一方的村寨短暂停留（包括到亲戚家玩和纯粹的游玩）。这两种方式充分印证了村民认知中跨国婚姻多形成于“男女自由恋爱的结果”以及“边民交往越来越密切”的原因。其次，父母或亲属介绍的方式占有一定比例，通过邻里或村寨朋友介绍的方式所占比例最小。将个人置身于社会结构中考虑，上述择偶方式尽管不能完全划定为某一种社会关系网络类型，但可大体进行归类。父母或亲属介绍强调的是亲缘关系网络的作用。“串（玩）认识”在很大程度上表现了强烈的地缘关系，即田野点的村民居住于中缅国界附近，日常交往非常频繁。“打工认识”被学者归类为业缘关系的择偶途径，但在田野点中也表现出了地缘关系，以中缅边民在边境地区的跨国务工和经商现象为缘由。
二、亲缘关系网络：中缅跨国婚姻择偶途径的传统延续
“亲缘关系是一种先赋性的关系，既涵盖了父系继嗣形成的血缘亲属，也容纳了由婚配构成的姻亲群体，亲缘关系更具长期性和稳定性，它是信任结构建立的基础，容易使人产生信任和亲密度，也是实际获得资源的重要途径。”[5]（P.27）基于亲缘关系的特征，择偶中的“偶”资源可在一个区域中亲缘网络内共享。对于中缅跨国婚姻是否是通过亲缘关系的择偶，推论的依据主要为介绍人和择偶双方及其家庭的关系，以及择偶双方认识的地点，若在串亲戚过程中两人主动相中也归为因亲缘关系网络而进行的择偶。在田野点中，中缅跨国婚姻以亲缘关系进行择偶并缔结而成的情况主要分为两种：第一种，由缅甸媳妇介绍，介绍的是与之有亲属关系的缅甸亲戚;第二种，居住在缅甸或中国的亲戚介绍。
（一）缅甸媳妇的“中介效应”
在村寨中，缅甸籍配偶作为介绍人体现了姻亲关系的择偶途径。广山村共有14户中缅跨国婚姻，其中1位缅甸媳妇介绍过与之有亲属关系的6位缅甸姑娘嫁来中国。关于“您有亲戚或姐妹在中国结婚吗”和“您介绍过您的亲戚、朋友或姐妹嫁到中国吗”的问卷调查结果显示：60位调查对象中，46人有亲戚或姐妹在中国结婚，7位缅甸媳妇介绍过自己的亲戚、朋友或姐妹嫁入中国。各个田野点对比来看，广山村的缅甸媳妇介绍自己的亲戚嫁到中国的现象比较普遍，其他村多为缅甸姑娘到已经嫁来的缅甸媳妇家串亲戚，与中国村民认识并结婚的情况。可见，姻亲关系是中缅边民择偶的重要途径。“婚姻关系的确立将促进新的社会关系网络的建立和出现”[6]（P.145-146），因此，与缅甸媳妇相关的姻亲关系在某种程度上促进了中缅跨国亲属集团和族群社会交往的扩大。
那么，为什么一些缅甸媳妇会积极的介绍或鼓励她们的缅甸亲戚嫁到中国？在农村社会中，家庭或亲属构成了个人最重要的社会支持力量。“多数情况下，个体关系网络的核心由近亲构成的;但是，在很多情况下，近亲也会被交换到关系中比较远的位置。”[7]（P.132-133）一些远离家乡的缅甸媳妇，她们的缅甸亲属在其结婚后多数不能给予情感或物质上的支持，即缺失了如布迪厄所说的实践亲属关系[8]（P.265-266，268）。“从一般常识来看，村内婚的妇女可能更容易进入村庄妇女活动的圈子，而村外婚的妇女可能融入村庄妇女活动圈子的过程则较为漫长。”[9]（P.64）因此，出于亲属情感的需要和生存的策略，缅甸媳妇会积极主动地成为另一对跨国婚姻的介绍人。
（二）缅甸或中国亲戚作为媒人
中缅跨国婚姻通过父母或亲戚介绍认识的情况在调查问卷中占21.7%。相对而言，龙安村景颇族的跨国婚姻通过亲属介绍的情况较为普遍，主要为中国一方家族中的亲属介绍。“自己认识”是中缅跨国择偶的重要方式，可认为是自由恋爱。但父母或亲属介绍的情况在某种程度上也应算作自由恋爱，被访谈的父母常说：“他们爱着了才结婚”，这是因为亲属促成两个人认识之后，还给予了两人一段相处的时间后才考虑是否要结婚。那么，与非跨国婚姻相比，是不是只有缅甸媳妇更依靠亲戚的介绍？如果是，原因又是什么？另外，为什么亲属要主动参与到介绍配偶的过程中来？
在婚姻家庭变迁的研究中，学者普遍认为择偶自主性与范围是婚姻从传统社会变迁到现代社会的重要指标。择偶自主性较弱的传统社会中需要家族或宗族中的成员参与择偶过程，即父母和亲属可能是择偶的决策者。在龙安村，1980年代以前结婚的几位缅甸妇女表示：她们的婚姻都是由家庭做决定。而现在，大部分女性在扩大的关系网络中有了更多的自主选择权，而基于父系家庭制的男性多定居在农村，且流动性比女性弱，他们更多地需要通过他人介绍来寻找配偶。另外，其原因与农村婚姻市场中男性婚姻挤压相关。在这一社会特征下，边境农村呈现出婚配的地域等级：“城市―农村，省外―省内，中国―缅甸，坝区―山上，前者等级高于后者。对于不同性别来说，女性可以嫁往更高的等级，而男性仅处于“中国”和“坝区”这两个优势的级别中，则选择与缅甸或更贫困的山上的女性婚配成为必然。”[10]（P.56）因此，这也就成为缅甸媳妇被介绍的客观原因，与中国媳妇相比，她们通过介绍嫁来中国的事实并不是跨国婚姻的特殊性体现，其由整个边境地区农村的婚配环境所决定，即居住在相对劣势婚配地域中的女性也需通过介绍，才能到更高婚配地域中缔结婚姻。
关于父母帮助子女择偶，主要基于对子女的职责以及家庭发展的考虑，而亲戚成为重要“媒人”则与亲属特性相关。当婚姻涉及两个亲属群体之间的关系，且亲属关系是社会组织的基础时，择偶对社会结构就具有重要影响。[11]（P.159）从结构功能论的视角，亲属的权利和义务与家庭结构密切相关，而核心家庭或扩大家庭的类型影响着择偶。在现代以核心家庭为主的农村社会中，婚姻已不像在传统社会中那样对家族或亲属集团来说有重要意义和作用，但亲属依然关心他们亲戚的择偶，这源于中国传统社会关系的“本体性”需求，即“是对历史感、归属感、道德感、责任感的需求，本质上是一种心理满足，它可以是超时代、跨地域的，只要它没有在起码的层次上得到满足，人们必然寻求能够最大限度地满足这些需求的形式。”[12]（P.54）在这一心理需求的驱动下，亲属就成为跨国择偶的重要中介。
三、地缘关系网路：中缅跨国婚姻择偶途径的地域表现
地缘关系同亲缘关系一样是中国传统社会结构中的要素，它们共同组成和体现着村落共同体的社会特征。地缘关系的产生源于共同的居住地，费孝通在论述地缘时以村落的范围作为地缘关系的范围，“在人口较少流动的社会中，家族这个社群包含了地域的含义，血缘与地缘的合一是社区的原始状态”[13]（P70-71）。以地缘关系为纽带结合而成的社会群体，是一定区域内的社会生活共同体。[14]（P.126）考察四个村寨的历史发展，血缘和地缘关系虽已发生了分离，但其未完全超越一定的村落共同体，即人们日常交往的对象和地域范围在很大程度具有相对的稳定性，这从中缅边境少数民族通婚圈存在稳定核心结构[15]可以看出。以中国边境的某一村寨为中心，其共同体跨越了国界，民族的跨境交往频繁。由此，具有地域特色的朋友介绍、“串”（玩）或在边境集市、宗教活动等交往促成了中缅跨国婚姻。
（一）朋友介绍
在边境村寨，一部分中缅跨国婚姻通过朋友关系择偶后缔结而成，问卷调查中约占8%。朋友在择偶中所起的作用与人际交往的“邻近性”的原则相关。该原则认为相互接纳的双方在居住或工作上具有空间的近距离，因为地理上相近，他们往往有较多的机会熟悉、结识，交往的成本也相对较低。在这一生活共同体当中，“远亲不如近邻”的实质是邻居之间的交往机会与资源交换的频率比远亲更高，择偶的互助就是其表现形式之一。已缔结的跨国婚姻中，“朋友”既有父母的朋友，也有“自己的”朋友，且这样的朋友关系多发生在同一跨国民族之间。
（二）“串”（玩）认识
“串”是田野点村民的话语，即到别的地方玩的意思。问卷调查中双方认识方式最为普遍的是“串”（玩）认识，这是边境地区边民交往频繁的体现。对比几个田野点的情况，这种方式缔结的跨国婚姻以拉相村傣族与弄贤村傈僳族最为普遍。拉相村傣族的跨国择偶多以男性主动去认识女性为主。村中的缅甸籍配偶习惯说“来串”、“去串”和“串”，“来”、“去”具有方向性的指向。以中国的村寨为定点，“去串”则表示中国籍配偶到缅甸去玩，“来串”则表示缅甸籍配偶到中国来玩，拉相村5位上门女婿中有3位是“来串”后认识妻子的，9位因“串”认识丈夫的缅甸媳妇中，有5位是丈夫去缅甸“串”而结识。也有少部分人是在离开自己居住的村寨去“游玩”的过程中认识。可见，傣族的择偶多以男性主动去认识女性为主。而弄贤傈僳族村的情况稍有不同，大部分为缅甸女性到中国“来串”的过程中认识丈夫，访谈过的8位缅甸媳妇中就有5位属于这一情况。
（三）集市交往中认识
村落共同体在实际的地理环境中可能没有清晰的边界，但它存在于共同体内人们的潜在意识中，并通过各种社会行为表现出来，如通婚、集市交易、宗教交往等。如中越边民跨国通婚中“大多数是男女双方在边境地区的乡村集市认识之后，通过自由恋爱而结合成新的家庭。”[16]（P.9）中缅边境的跨国婚姻中也存在着类似的情况。集市的本质是人的交往，体现出的是多个村落交织构成的公共空间内的群体交往，这样的交往也避免不了会形成择偶的过程。
除广山村，其他三个田野点附近均有初级市场。集市辐射的村落还包括缅甸的村寨。例如，这三个村寨的村民经常赶集的拉线街，也是缅甸影海村、迈扎央经济开发区、瓮龙村等缅甸边民赶集的地方。[17]（P.69）集市周期为五日一次，在如此频繁的交往中，淡化了“中国人”与“缅甸人”的身份意识，使得他们更多时候以共同的地缘关系为前提发生交往。尽管田野点中仅有5户跨国婚姻是通过赶集认识，但其表明集市辐射范围内的边民更容易缔结跨国婚姻，且多为民族内婚。除了共同的集市外，龙安村和拉相村均有自己的初级市场，也辐射了相近的缅甸村寨，且这些村寨居住着同一跨国民族。集市对这些村寨的连接增强了同一跨国民族的交往，如此，民族内婚成为必然。
（四）跨境宗教活动中认识
在中缅各民族中较为普遍，且由于跨境交往的便利，民族跨境参加宗教活动也充分体现了地缘关系网络的建构。在四个村寨中，广山村景颇族和弄贤村傈僳族几乎全部信仰基督教，龙安村的部分景颇族信仰基督教或天主教，拉相村傣族全部信仰小乘佛教。四个村寨中均有宗教活动场所。2011年7月至2013年8月的田野调查中发现：每周的礼拜活动，龙安村基督教堂中都有来自缅甸的教徒;拉相村傣族与相邻缅甸傣族村寨中的教徒会相互邀请到各自的村寨参加宗教活动;广山村靠近县城，经常会有来自缅甸的打工青年到广山基督教堂做礼拜。弄贤村除有基督教堂外，还有一个基督教培训学校，缅甸的教徒会到这里接受培训。弄贤村有两户跨国婚姻就是因为缅甸女性来教堂培训而认识现在的丈夫。如集市一样，宗教活动的固定性促进了中缅两国信教民族之间稳定的交往频繁度，使其成为跨国婚姻择偶的重要场域。
四、业缘关系网络：中缅跨国婚姻择偶途径的新趋势
现代社会的人际关系具有从血缘、姻缘、地缘向学缘、业缘扩大的特征。[18]（P.99-100）与血缘和地缘关系不同，业缘关系不是先天就存在的，它是人们在职业或行业中结成的人际关系。就目前的研究来看，业缘关系多被学者们用来分析离开家乡并外出打工的人之间的关系。与以往研究不同，笔者的业缘关系指向点在村寨，是以村民为主体来看的没有脱离其居住地而发生的业缘关系。这一业缘关系尽管表现在一定的行业上，但并非单一的表述“打工者”之间建立的关系，而是基于农村人地关系与农民务农方式改变基础上的外来缅甸务工者与村民之间的关系。这一业缘关系网络具有鲜明的地域特征，即越是在国界线附近的中国村寨，请缅甸人来务农的现象越是普遍，则相应地存在着相对较多的因业缘关系缔结的跨国婚姻。
（一）请缅甸人来务农而认识
在陇川，甘蔗是农业的支柱产业，村民几乎家家都种甘蔗，有些人家多达几十亩。在农村人口流动的背景下，核心家庭难以提供足够的劳动力完成种植工作，居住在同一区域中且具有相似生计方式的亲戚们在同一农忙时节中也难以提供互助。因此，一种与农业相关的业缘关系就产生了。甘蔗种植和收获季节在每年的2～9月期间，砍甘蔗的时间集中在2～4月，由于大部分甘蔗的收购由糖厂进行规划，每个村寨中砍甘蔗的时间也有规定，因此这一时间段中便需要大量的劳动力。这时就有很多缅甸务工人员聚集在陇川边境的村寨中，特别是在靠近国界线的村寨中，村民称他们为“请来砍甘蔗的”。在60份调查问卷中，关于“您家有没有请过从缅甸过来打工的人做农活”的问题，龙安村被调查的32户人家有20家请过，广山村11户人家有5家请过，拉相村21户人家有3家请过。
在龙安村，除了有流动的缅甸边民来砍甘蔗外，还有包工队专门在村寨中常年租房居住以便务农。从包工头到“工人”都是缅甸人，“工人”并不固定，在砍甘蔗的时节中，工头便通过人缘关系招来缅甸人，需要砍甘蔗的中国村民也会主动找他们帮忙。因砍甘蔗而在边境村寨中形成的业缘关系为跨国婚姻提供了择偶的途径。这些缅甸务农者中，大部分是未婚嫁的青年，且来务工的缅甸人中，绝大部分与其打工的中国村寨中的民族同属一个民族，即缅甸景颇族（在缅甸官方成为“克钦族）多在中国景颇族村寨打工。在龙安村，被访谈过的跨国婚姻中有5户是因为缅甸姑娘来砍甘蔗时与丈夫认识而结婚。
（二）外出打工认识
在问卷调查中，因打工认识而缔结的跨国婚姻约占27%，这与边境地区劳动力跨境流动密切相关。自20世纪90年代以来，边境农村逐渐出现青壮年劳动力外出打工现象，且伴随着对外开放程度的提高，边民跨境务工成为边境地区的普遍现象。从务工流动的方向来看，中国边境村寨中的农民多流向县城或内地的城市，如陇川一样的边境县城，则接纳了来自缅甸的务工者。随着边境贸易的发展，一些中国企业到缅甸境内发展，他们倾向于聘用当地的少数民族务工者，以便更好地与缅甸当地的民族交流，因此也有中国人到缅甸打工的情况。例如，与陇川县相近的缅甸迈扎央经济开发区，2002以来这里的主要经济收入来源为，也带动了餐饮和旅店业的发展，由此吸引了大量来自相邻中国村寨中的年轻人到这里打工，他们被聘用的优势在于会说本民族语言和汉话，这样就能较好的应对来自中国或缅甸的客人。在这样的环境中，为中缅边民之间择偶创造了交往条件。广山村的1位上门女婿就是与妻子在中国瑞丽市的景颇族餐厅打工时认识;龙安村3位男性与妻子认识的原因均是在缅甸迈扎央经济开发区打工;拉相村的2位男性则是到缅甸去做生意而认识妻子。与亲缘和地缘关系表现出的间接性相比，业缘关系更突出的表现为择偶双方的直接认识。因为地域的相近，以及民族认同的存在，打工过程中同一跨国民族交往相对普遍。因打工认识的跨国婚姻，充分说明边境地区中缅跨国婚姻的缔结多是跨国民族自由恋爱的结果。
四、结语
择偶是一个社会过程，即使是完全自由恋爱状态中的择偶，也包含着社会结构特性，以社会关系网络为基本点来探讨的择偶途径能充分反映这一特性。中缅跨国婚姻的择偶途径表明：个体的社会行为必然与相应的群体特征和地域特征相匹配。中缅跨国婚姻的存在并非“特殊”，其是跨国民族在其生存地域中正常交往的结果。跨国婚姻对于族群延续和发展起到了积极作用，也得到了族群的认同。但跨国婚姻受到“他者”关注的原因源于其与国家管理政策与措施发生了冲突。由此，各种与之相关的社会问题就因“缅甸籍配偶不能获得中国户口”而推论出。在边境这一地域内，跨国婚姻的择偶途径表明它的发生有着必然性，但其在族群社会中的合理性与在国家管理层面上的合法性必然存在着一定的矛盾。从目前已有研究成果来看，跨国婚姻在国家层面上的问题已有较为透彻的讨论，但对于其在族群社会中的合理性还有待更进一步的田野调查和研究，以更好地从“主位”的视角寻求问题的解决途径。
参考文献：
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少数民族介绍范文5
0引言 作为文化的重要符号，语言是人类进入文化世界的主要向导，是存在的家园。世界上的每一个民族都以其自身的语言来体现其独特而具体的文化特征。狭义上的文化一般指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的产物，因此很大程度上语言学习就意味着文化学习，它是一个获取与来自不同文化背景的个体进行有效交际所需要的具体文化知识和普遍文化知识的过程，也是学习者的认知、心理、情感和行为改变与调整的过程。一种全新语言的学习往往会使语言学习者潜移默化地接受一种新的社会文化和行为模式。随着英语在中国的普及，我国英语教育对文化教学的目标定位也逐渐纳入规划，《大学英语课程教学要求》(2007)指出:“大学英语教学是以外语教学理论为指导，以英语语言知识与应用技能、跨文化交际和学习策略为主要内容”，其教学目标在于“提高综合文化素养，以适应我国社会发展和国际交流的需要”。但是，在教学实践中，英语教学大多存在一个误区:过分注重英语国家文化的介绍，却忽略了母语文化的导入，现行英语教材中中国文化内容涵盖面十分局限，尤其是少数民族文化的介绍。这种单向文化导入模式促成了英语霸权主义及文化帝国主义，在很大程度上造成了世界范围内某些文化的同化甚至消亡，不利于和谐文化生态的构建。 中国拥有世界上最多的英语学习者，面对英语普及带来的英语文化，该如何确立本土文化尤其是少数民族文化的立场呢?王辉认为，要使英语真正为我国所用，最重要是要加强用英语来表达和传播中国文化，即强调英语的中国化［2］;王芳则强调文化生态观的确立在大学英语教学中的重要作用，要加强对学生语言文化平等意识的培养，以树立正确的文化立场［3］;刘雪莲通过解读中国少数民族外语教育的文化生态环境现状，试图从多元文化整合的视角解决少数民族外语教育中文化生态环境失调的问题［4］。笔者分析了民族地区大学英语教学中课程和教材方面的文化生态失衡问题，建议从教师、课程设置及第二课堂方面拓宽少数民族文化英语的应用途径以保持良好的文化生态环境［5］。的确，文化教育是中国少数民族外语教育的目的之一，要真正实现中西国家之间平等的跨文化对话，少数民族外语教育中的民族文化角色需要理性定位，这样才能应对英语全球化带来的文化趋同问题。 1少数民族外语教育的跨文化对话思考 外语教育的本质是一种跨文化教育实践活动，开展跨文化教育是要“促进对文化多样性的尊重、相互理解和丰富”，“增进国际理解，并使同各种排斥现象作斗争成为可能。其目的应是从理解自己人民的文化发展到鉴赏邻国人民的文化，并最终鉴赏世界性文化。”［6］115－125鲁子问认为，跨文化教育是让受教育者获得丰富的跨文化知识，对呈现某一文化的人类群体养成尊重、宽容、平等、开放的跨文化心态以及客观、无偏见的跨文化观念和世界意识，并形成有效的跨文化交往、理解、比较、参照、摄取、舍弃、合作和传播的能力，从而通过教育层面的努力，消解跨文化冲突，建构和谐的跨文化社会，促进整个人类社会的发展［7］。要真正实现跨文化教育，需要对话，对话是解决冲突、消除矛盾、达成共识的最佳途径。“没有对话，就没有交流;没有交流，也就没有真正的教育”［8］。对话是一个语言哲学术语，作为人的存在本质，具有平等性、差异性的基本特征。平等性是指自我和他者之间的平等，相互平等是文明对话的基础，差异性则使对话成为可能与必要。为此，民族外语教育要真正实现跨文化对话，既要认识到文化之间的差异性，也要尊重民族文化，树立民族文化平等意识。 2少数民族外语教育中文化角色定位探究 外语教育具有跨文化对话目标，但是在经济文化全球化的今天，英语教育淹没了母语及母语文化的教育，身处母语环境下的中国学生怠慢了母语的学习，语文教育止于高中阶段。2005年《教育新观察》杂志上有篇文章提出这样一个问题:人们的求学和晋升都必须依靠一门不属于我们的语言，汉语沦为二流语言了吗?谁动了13亿中国人的母语权?［9］。原全国人大副委员长许嘉璐表示，语言和文字是一个民族的标记，中国人必须提高对民族语言的重视。他还认为，重视外语学习、忽视中文教育所产生的不良反应已经逐渐显现出来。西方文化使许多人特别是大学生在节日习俗、生活语言、价值观等方面受到了强烈冲击。有学者担忧英语的普及或许会损害中国的民族语言和文化，甚至有可能使中国的语言文化“殖民化”。的确，外语教学中中国文化的缺失弱化了我国在对外文化交流中的话语权，加剧了西方文化霸权地位，不利于我国文化软实力的培养和建立。为此，在少数民族外语教育中，要充分树立跨文化对话思想，兼顾目的语和母语文化，实现文化输入和文化输出的平衡，教学目标应定位在培养英语学习者的跨文化意识，使他们有意识地认识中西文化的差异，并最终形成正确的文化观点和立场，这样才能带来真正成功的跨文化交际，从而理性定位外语教育中的民族文化角色。 2.1扩展教材中民族文化内容，兼顾中外文化特色 “在外语教学研究中，加强对本国文化的研究和阐释，加强对学生本国文化表述能力的培养，不仅是必须的，而且是迫切的。”［10］但是，目前我国大学英语教材中民族文化内容的覆盖率偏低，中西文化比例失调，出现严重的文化赤字，当前缺乏民族文化元素的英语教材已无法满足实际交流的需要，学习者无法在教材中找到实际有用的表达方式，从而导致“哑巴英语”和“中国文化失语”，他们在跨文化交际中大多无法用英语表达中国文化。笔者所在的理工学校，情况尤为严重，在一次调查中大部分同学都表示，平时他们不能很方便地获取用英语介绍中国文化的资料。这一现象在一定程度上表明，目前用英语介绍中国文化的教材和资料相对缺乏，涵盖少数民族文化内容的更是稀缺，学生们很难找到表达少数民族文化的范本和背景资源。Byram指出:“虽然外语教材不愿过于强调学生自身的文化，本族文化仍不应就此轻而易举地被抛弃，因为相互排斥肯定不能取得文化的能力和对自己更深层次的理解。”［12］为此，外语教材编写时，要实现中外文化同构的原则，把中国文化及少数民族元素有效融入英语教材中，既注重外语文化的导入和介绍，也注重中国文化的表达和弘扬，增强中华文化的国际影响力，提高文化选择的民族主体性，真正做到“将中国介绍给世界”。#p#分页标题#e# 2.2增强教师文化素养培训，有效开展文化教学 开展少数民族外语教育中的文化教学改革与实践，教师的作用不容忽视。由于外语教育的人文特质和功能，外语教师也不能再局限于语音语调地道、语法正确和口语流利等方面的技能，更要对文化在语言交流中的作用有理性的认识，同时能较好地辨认中西文化之间的差异，具备良好的文化素养。他们在向学生介绍异域文化时，能就文化差异、文化共性及在跨文化交际中应避免的问题对学生进行说明和讲解。教师身处教学第一线，直接与学生接触，他们良好的人文素养与宽广的知识面将为学生树立良好的榜样，也能激发学生学习文化的兴趣。在英语教学过程中，他们可以将中西文化双向打通，有效引入英美国家与中国文化，甚至少数民族文化，这样既有利于培养学生站在本国文化的立场接受英语国家文化，同时也能鼓励学生用英语有效表达中国传统文化和少数民族文化，让他们能在较深层次把握各民族和国家之间的文化差异，最终增强他们的民族自豪感和民族文化认同。 2.3拓展英语课程设置，融入民族文化亮点 《大学英语课程教学要求》提出各高等院校应设计符合自身学校实际的大学英语课程体系，语言和文化类课程要有机结合。目前，大部分少数民族大学生能通过课堂增加对英语文化的了解和认识，同时通过报纸媒体及图书，了解一些中国文化知识的英语表达，但是由于缺乏输入，他们对于本民族文化的特色词汇及表达掌握不够，用英语表达本民族文化的能力还不尽如人意。为此，民族地区高校在设置大学英语课程体系时，要充分考虑民族学生群体的因素，有意识地增加课程的民族性和多元性。学校可以考虑在常规大学英语课程中专门加入少数民族文化的内容，甚至可以鼓励教师开设一些以少数民族文化为主题的选修课，譬如白族文化、纳西文化等。这样，少数民族学生既能提高英语语言知识的基本技能，又能从英语视角了解本民族文化的内涵，并学会用英语表达本族文化的亮点，强化向外宣传本民族文化的意识，有效促进本土文化对外宣传和推广。 3结语 语言生态系统中的语言竞争与和谐紧密相连，不同语言共同存在于一个社会中，相互间普遍存在着竞争的关系。随着英语学习在中国的推广和普及，英语与我国汉语及少数民族语言的竞争关系逐渐显现，其文化的输入在一定程度上将会削弱中华文化与少数民族文化的生存势力。李强认为，民族文化传承与外语教育之间存在着既对立又统一的关系。一方面，外语教育的根本目的是为了培养能够与来自不同文化背景的人们顺利进行交际的人才，即引导学生通过外语的学习去认知“外族”的文化传统;另一方面，作为一个群体，任何一种民族和其他民族交往时，都需要借助语言教育来实现不同民族之间的跨文化交流。 因此，树立目的语文化意识是民族文化传承中对待外语教育重要的理念，语言文化的关系问题则是外语教育中对待民族文化传承的认知态度和行为准则［13］。要实现跨文化对话，民族外语教育要注重以加强民族文化认同为目标的文化教学，要求学生不仅学习英语国家文化，更应该加强中国文化及少数民族文化知识的积累，提高他们用英语表达中国文化和少数民族文化的能力，从而促进他们理解和认知民族文化和民族精神意志内涵，有利于定位民族外语课堂民族文化的角色，并最终构建和谐文化生态。
少数民族介绍范文6
论文关键词：概论课；民族教育；途径
《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》（以下简称“概论”）课是我国普通高校本科生和专科生必修的一门思想政治理论课。在概论课中进行民族教育是指在概论课的教学中渗透马克思主义民族观、宗教观、国家观、历史观以及有关民族理论、民族政策、民族精神、民族认同等方面的思想政治教育。当前在概论课教学中渗透民族教育有着重要的意义，必须积极采取有效措施加以落实和巩固。
一、概论课中加强民族教育的重要性
（一）是契合课程特点的需要
概论课是我国普通高校本科生和专科生必修的一门思想政治理论课。与其他四门思想政治理论课相比较，概论课更加适合对学生进行全面的民族教育。首先，从内容上看概论课教学内容体系庞大，能与民族教育相渗透的结合点甚多。概论课着重讲授了马克思主义中国化的两次历史飞跃和两大理论成果，而且与社会现实密切相关，并涉及我国现代化建设的历史、政治、经济、文化、社会等各个方面，课程宽阔的视野是我们进行民族教育的基础和平台。其次，从授课时间上看，在概论课中加强民族教育时间更有保障。其他各门思想政治理论课程授课时间为1个学期，独有概论课授课时间是2个学期，这为我们在概论课中系统进行民族教育提供了课时保证。因此在概论课教学中全面渗透民族教育具有较大的可行性。
（二）是应对复杂国际国内环境的需要
在概论课中加强民族教育具有重要的现实意义，是我们积极应对国内外形势发展变化而采取的有效措施。首先从国际上看，在概论课中加强民族教育有利于我国应对国际不良思潮和文化的影响。目前世界第三次民族主义浪潮的蔓延、“泛突厥主义”等思想的活跃及境外三股不良势力的策动，使我国民族问题日益突出。这需要我们在概论课教学中加强民族教育，增强大学生对不良民族思潮的免疫能力。其次从国内的具体国情来看，随着我国经济社会的发展，各民族之间的交流和沟通越来越频繁，而产生的民族矛盾也日益增多。民族问题的普遍化趋势要求我们必要通过特定课程对所有地区的大学生进行民族教育。而在概论课教学中加强民族教育则满足了这一需要，有利于民族团结、维护祖国统一、保持国家的长远稳定。
（三）是贯彻国家相关政策的需要
概论课中渗透民族教育是贯彻国家加强民族团结教育等相关政策的要求。随着我国民族问题和民族冲突的日益复杂化，对学生进行民族团结教育成为我国教育中需要重点强调的内容。国家多次颁令要求各地加强民族团结教育。如2009年、教育部、国家民委了《关于在学校开展民族团结教育活动的通知》中明确指出各高校要深刻认识在学校开展民族团结教育的重要性和紧迫性，高等学校要将民族团结教育内容有机融入《概论》等思想政治理论课教育教学中。因此在概论课中渗透民族教育是落实我国民族教育政策的要求和举措。
二、概论课渗透民族教育的重点内容
（一）以民族史教育为基础
概论课教学中要让学生了解我国各民族大团结的历史渊源和近代中国共产党民族政策的历史发展过程，这是民族教育的基础，只有知道历史才能创造未来。概论课的第二章、第三章和第四章集中探讨了新民主主义理论和社会主义改造理论等理论，这三章涉及的时间跨度是从近代以到当代的漫长历史。因此可是在这三章中可加强学生的民族史教育。其一，让学生了解各民族对统一的多民族国家的形成、发展，都做出了贡献，尤其要重点讲述少数民族对新中国成立的伟大业绩。如可补充红军长征时和抗日战争时期民族关系。其二，可对各个时期党的民族政策的形成历史和对各时期民族政策进行解读。长征时的《中央关于一、四方面军会合后的政治形势与任务的决议》中专门制定了“关于少数民族中党的基本方针”。建国后毛泽东指出：“汉族和少数民族的关系一定要搞好。这个问题的关键是克服大汉族主义。”可对以上不同时期党的民族政策出台的背景和影响进行重点介绍。
（二）以党的民族政策和理论教育为前提
了解当前我国的民族政策和理论是当前我们处理民族问题的前提，有利于学生了解我国族问题的现状及其本质，在概论课教学中应根据具体教学内容在各章中加以贯彻。如第六章“社会主义初级阶段理论”可补充介绍我国社会主义初级阶段的民族关系民族问题的基本特点；第七章“社会主义改革和对外开放”可选择一些少数民族地区作为案例，介绍我国民族地区在改革开放以来所取得的成绩和存在问题；第八章“建设中国特色社会主义经济”可详细介绍我国西部大开发政策及对民族地区经济发展作用，还可将少数民族地区的经济与汉族地区进行对比分析其不足，探讨发展对策和建设；第九章“建设中国特色社会主义政治”可在介绍我国民族区域自治制度与苏联运的联邦民族治理模式进行对比分析后，补充介绍马克思主义关于民族和民族问题的基本理论，提高学生分析民族问题的理论水平；第十三章“国际战略和外（下转第36页）（上接第34页）交政策”可从国际战略的角度分析“三股势力”对我国民族问题的影响，揭露他们分裂祖国的本质；第十五章“中国特色社会主义事业的领导核心”重点介绍中国共产党在民族团结中所起的重大作用，坚决维护党领导地位，共同创造团结统一的局面。
（三）以民族团结教育为重点
民族团结教育是对公民进行以爱国主义教育为核心内容的学习民族理论、掌握民族政策、普及民族团结常识、树立民族团结意识、履行维护民族团结义务、增强维护民族团结责任的教育。在第十一章“构建社会主义和谐社会”中要教育学生民族团结统一是和谐社会的重要目标，为此对学生进行民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的教育，尊重各民族风俗习惯的教育等；第十二章“祖国统一的构想”中要加强对学生进行维护祖国统一，反对民族分裂势力、反对宗教极端势力、反对暴力恐怖势力等方面的教育；在第十四章“中国特色社会主义事业的依靠力量”中第一节要详细介绍各族人民是建设中国特色社会主义的重要力量之一，加强民族间团结与和谐是全国各族人民的共同事业，指出爱国统一战线的重要作用。
（四）以民族价值观教育为核心
一个国家民族，有了正确的民族价值观，就有了全民的向心力，凝聚力，就有了战无不胜的力量。因此在概论课中要加强民族教育价值观教育。首先要对学生进行社会主义核心价值体系教育。可结合概论课第十章社会主义核心价值体系等内容，加强各族学生对社会主义核心价值观的认同。同时还可对学生进行中国优秀文化传统教育，加强学生对祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同的教育。
（五）以民族宗教观教育为依托
对学生进行民族宗教观教育是民族教育的重要依托，因为民族问题与宗教问题往往都是联系在一起，马克思主义宗教观教育必不可少。概论课中第十四章虽有专门介绍党的民族政策和宗教政策，但内容略为单薄，需要补充一些相关知识。可对学生进行马克思主义宗教观、党的宗教政策教育，论述民族与宗教的关系，指出紧民族团结问题与民族宗教问题密不可分的基本现象，并重点分析当前宗教的积极和消极因素。
三、概论课渗透民族教育的主要路径
（一）优化内容：系统教育和专题教学相结合
概论课中渗透民族教育的最主要的渠道就是优化教学内容。优化教学内容主要是指对教学内容进行适当的增加删减、扩充合并，并将之进行优化组合，做到系统教育和专题教学相结合。系统教育是指在概论课中进行民族教育教学内容要考虑到民族教育的完整性和系统性，专题教学是指在概论课系统渗透民族教育的基础上，对一些重点、要点和难点问题进行专题式教学。通过系统和专题的讲授，让学生全面了解民族及相关问题，提高辨别能力。
（二）改革方法：理论教学和实践教学相结合
当前概论课中民族教育教学效果不佳的原因除了教学内容单薄外，还有教学方法上的问题。因此概论课教师要不断创新德育教育的方式方法，增强民族教育的理论性和针对性。概论课教师还要加强民族教育理论的研究与学习，加强概论课教学中民族教育教学的理论性、系统性。此外，还要加强实践教学，积极开发民族教育的社会实践基地、社区共建基地、见习实习基地、爱国主义教育基地等，进一步活化民族教育的形式，增强民族教育的趣味性和实效性。
