非遗文化研究范文1
关键词：河北非物质文化遗产；富媒体；数字化表征
一、河北非物质文化遗产保护现状分析
随着社会形态不断发展变化，河北非物质文化遗产的现状受诸多因素的影响关注度日益降低，降低了非物质文化遗产传承机制。同时，由于非遗文化自身所具有的生态性、活态性、变异性，对非遗文化进行简单的呈现与储存并未真正的落实保护与传承这种“活文化”。
（一）大众关注度低
大众对非物质文化遗产的保护与传承具有不可忽视的作用，是非遗文化广泛传播过程中的桥梁。随着生活步伐的加快，非遗文化的传播逐渐脱离了大众视野，人们失去了解非遗文化的渠道，兴趣点降低，保护意识逐渐淡薄，非遗文化在传承与保护过程中，受到了严重的阻碍。
（二）数字化保护形式单一
当前，河北非物质文化遗产的数字化表征应用主要体现在网站的搭建方面，例如：“河北非物质文化遗产网”“习三内画官方网站王习三冀派内画鼻烟壶”等。利用这些网站虽然一定程度上呈现了数字化记录与传播，但是，在记录与传播的过程中忽视了以传承人为主体的作用；表现形式过于单一，不利于激发大众的兴趣。随着互联网信息时代的高速发展，富媒体视野下数字化技术对传统工艺的保护与传承成为当前研究的热点。针对此现状，本文对河北非物质文化遗产数字化表征应用进行更加深入的探究与实践。
二、富媒体视野下河北非遗文化数字化保护优势
富媒体并不是一种具体的媒体形式，而是结合了传统媒体技术和交互技术的一种组合式、交互式的信息承载方式，通常包括图片、音频、Flash、文本以及嵌入Java、HTML5等程序设计语言，用于赋予传统媒体友好的交互功能和复杂的视觉体现。富媒体形式将媒体与文化相互融合，为非遗文化保护与传承提供了新的思路。
（一）促进文化与大众间的深度交互
传统的数字保护形式包括拍照，记录等，这些数据保存时间较短，面临着失真、遗失等问题，对于大众而言，单方面内容的输入输出，缺乏深度了解的兴趣。随着虚拟现实技术、3d建模、触摸屏技术、立体扫描技术等数字化方式的高速发展，保护和传承河北非物质文化遗产的方式越来越丰富。由触摸屏技术的指尖交互到虚拟现实技术的身临其境，让非遗文化从历史中走进我们身边，让大众在技术工具的指导下感受参与式的文化传承。富媒体视野下对非物质文化遗产数字化采集保存、数字化再现以及可视化传播等方面做出了突出的贡献，让非遗文化不仅仅走进了大众视野，同时促进了双方的深度交互。
（二）还原非物质文化遗产的活态性特征
富媒体视野下数字化表征还原了非物质文化遗产的这一特征，主要表现在其不仅仅局限于它的外在表现形式，同时对传承人思想及技法工艺的制作细节等方面也有一定的反映，让大众能够更全面的了解非遗文化。同时，富媒体视野下数字化技术所承载的传统文化内容可以呈现动态的表现形式，与大众进行深度交互。同时，数据库中的数据可以根据非遗文化的不断创新来更新内容，数字化技术的不断创新，技术之间也可以实现互补的作用，来更加真实的重现非遗文化的真正魅力。
（三）扩大文化传播范围
非物质文化遗产传播与保护是面向大众的，富媒体整合在传播方面做出了巨大贡献，一方面，数字化技术依托网络这个载体传播更加便捷，例如：微信公众号推送、网站浏览、手机客户端等形式；另一方面，依托先进的触摸屏技术可以展示在图书馆、博物馆、公交站牌等公共场所的触控一体机上，让大众可以随时随地利用碎片化的时间来了解河北非物质文化遗产的博大精深。突破了实物展示与传播所具有的局限性，受众人群更加广泛，不仅起到了传承的作用，潜移默化中，也会让大众有一种保护意识。
三、富媒体视野下数字化表征应用的整体应用框架构建
本部分主要以“衡水内画”电子杂志制作为例，将多种数字化表现形式与文化进行融合。主要环节如下：确定数字化表征形式—确定整体风格—方案设计、撰写脚本—确定整体框架—设计、编辑内容—资源整合。
（一）确定数字化表征方式
电子杂志是以影音互动方式的全新数字内容为表现形式的交互式软件，它所包含的技术有：自定义杂志、视频嵌入技术、三维虚拟技术、视频虚拟技术等，实现了动静结合的表现形式，同时在呈现内容上也注重了一些细节的展示。它不再是静态图片的简单呈现，实现了三维立体实物的展示，与此同时，视频、动画资源的嵌入，可以将非遗文化的独特的工艺特色也完美的表现出来，达到了完美的契合。电子杂志突破了传统杂志的时空限制，但同时又保留了传统杂志的一部分的表现形式以及书香韵味，让更多的观看者怀着一种情怀来接纳电子杂志的魅力。
（二）确定整体风格
风格是贯穿整个设计过程环节的重要因素，因此在制作前期应该规定风格的方向性，在确定整体风格过程中，要考虑主题内容以及面向对象的特点，“衡水内画”电子杂志的面向对象是大众，因此风格设计要符合大众的审美，避免特别大的跳跃性设计，同时结合内画的晶莹剔透的艺术性，风格色调定位浅色调，既能将内画的韵味完美的呈现出来，又不会让视觉产生较大的冲突。
（三）方案设计、撰写制作脚本
方案与脚本设计是整个过程的核心部分，规定了设计的方向性。通过前期准备工作中所收集的内容，在表现形式上，“衡水内画”选择了以“爷孙”两个动画人物作为解说员贯穿整个设计，来突破文字单一的局限性，将每一部分的场景以及语言交流做了详细的设计规划，编写脚本，让动画创景与音频融入其中，促进大众与文化的深度互动。在内容上，根据前期的问卷以及访谈中大众想要了解的相关内容进行了归类、汇总，整体把衡水内画划分为六个内容模块来进行详细的介绍，分别包括历史起源—制作工艺—名家名作—价值体现—发展现状—艺术创新。
（四）设计杂志页面框架
杂志页面框架贯穿整个杂志的版面，除了框架的结构要符合模块内容的设计外，由于设计的人员不同，风格完全统一吻合是较有难度的。因此，在本阶段设计过程中，要多交流，定时进行讨论来相互提出相应的意见进行修改，本阶段就是一个反复修改磨合的过程，风格统一是最基本的原则。“衡水内画”的设计过程中，对整体风格的界定为浅色系，同时，将几何图形作为页面框架的组成要素，例如：正方形、长方形、圆形、三角形等，让整体更加有鲜明的特色。
（五）编辑模块内容、完成设计
前期各方面的设计为这部分工作奠定了扎实的基础，因此模块内容这一块的编辑较为容易些，这部分需要注意的是细节性的设计，认真谨慎的完成内容的编辑，将制作的动画、音视频等素材进行排版设计。电子杂志有它的特殊性，两个文件间不可以复制粘贴，所以本阶段将六个模块间的内容相互组接成功后，简单的进行一些细节调整，即完成设计。通过对衡水内画电子杂志的制作流程进行详细的阐述，数字化表征应用流程也就有了清晰的思路。在设计过程中，最重要的就是有一个清晰的条理，把前期工作做好后，再进行下一步的工作，这样环环相扣的流程在整个制作过程中占据了重要的地位。
四、结语
富媒体视野下保护和传承河北非物质文化遗产，不仅仅是准确清晰的记录了非遗文化的基础性数据，为河北非物质文化遗产建立了强大的文化数据库的同时，也将非遗文化进行保存与展现形式上的创新，实现将河北非遗文化活态化保护，满足观看者的视觉享受，调动大众的参与度，发挥传播与保护的作用。同时，将河北非物质文化遗产进行数字化表征应用也发掘了数字化技术的新价值。
参考文献：
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非遗文化研究范文2
［关键词］“侗寨·五娘”；传承；职业院校；教育路径
一、引言
随着社会的不断发展，人们的生活方式发生了翻天覆地的变化，在这一过程中，越来越多的传统文化与技艺由于无法满足人民的日常需求而被逐渐淘汰，如果在这个过程中有关部门不对此引起足够的重视，那么就会导致这些拥有悠久历史的非物质文化遗传逐渐走向没落，进而失传。这一现象在少数民族地区尤为明显，因此，当地的职业院校应采取适当的手段来对民族的非遗进行保护、传承与创新。职业院校作为传承传统文化和培养应用型人才的重要场所，需要为本民族非物质文化遗产进入主流教育提供传承渠道，只有通过这样的方式才能够使年轻一代对本民族的文化与技艺有较高的认知与认同，进而实现民族优秀文化的传承。
二、“侗寨·五娘”非物质文化遗产职业院校的教育内容
近年来，随着国家对职业院校民族传承与创新的重视程度不断提高，广西教育厅以及民族事务委员会为了响应国家的号召，对职业院校提出了几点具体的要求：第一，职业院校需要在教授学生文化课的同时，提升其民族文化素养；第二，为了能够保证非物质文化遗产的可持续发展，职业院校应当联合非物质文化遗产传承人对在校学生进行人才培养，只有将非遗盘活，才能够达到真正的目的；第三，职业院校在培养非遗人才的同时应当紧跟社会需求，为民族特色产业以及文化产业发展提供优质的非遗人才[1]。众所周知，我国是一个多民族国家，而侗族作为中国的一个拥有悠久历史的少数民族，自春秋战国时期便有文献进行相关记载。但是经过调查发现，随着科技的不断发展，侗族很多珍贵的传统技艺与文化被逐渐淡忘。因此，为了能够帮助侗族人民很好地传承非物质遗产，政府部门以及民间组织就需要对此引起足够的重视，将侗族的非物质文化遗产真正盘活，让更多的人了解侗族瑰宝。在这样的大形势下，柳州市第二职业技术学校为了响应政策，历时11年，对侗族人民的非物质文化遗产进行了仔细的调研，最终通过专业群联动的方式，将当地“侗绣、侗歌、侗茶、侗画、侗宴”这五项拥有侗族元素的非遗技艺进行融合，进而形成目前独具特色的“侗寨·五娘”民族文化品牌。“侗寨·五娘”主要是将五种传统的侗族技艺与学校专业进行有机结合，进而培养出新型的非遗传承人。例如：“侗寨·五娘”之一的歌娘主要是将侗族大歌这一传统技艺与社会文化艺术专业、学前教育专业进行有机融合；“侗寨·五娘”之一的绣娘主要是将侗绣这一传统技艺与服装设计与工艺专业进行结合；“侗寨·五娘”之一的画娘主要是将侗族农民画这一传统技艺与工艺美术专业进行结合；“侗寨·五娘”之一的茶娘则是将侗族打油茶这一传统技艺与茶叶加工专业、旅游服务管理专业进行结合；“侗寨·五娘”之一的厨娘则是将侗族百家宴这一传统技艺与旅游服务管理专业进行结合。实践证明，在校学生通过专业联动以及侗族文化技艺的学习后就会对侗族优秀文化产生更强的认同感以及民族自豪感。调查发现，当地众多侗族年轻人由于受到落后的思想观念束缚，会认为读书没有用处，并且侗族早婚早育的现象十分常见。通过加强“侗寨·五娘”文化与技艺的学习与实践，能够将非遗技艺传承与贯彻落实精准扶贫政策相结合，扶“志”与扶“智”相结合，唤醒和激发少数民族学生，尤其是女生作为现代女性的自信和智慧，使其改变传统婚育观，进而通过教育隔断贫困代际传递，并从根本上改变侗族经济发展落后的局面。
三、“侗寨·五娘”非物质文化遗产职业院校教育传承路径
为了能够对非物质文化遗产职业院校教育传承路径进行更全面的分析，就需要从三个方面来对传承路径进行剖析，第一，重视对非物质文化遗产的活态传承；第二，实现学校教育与社区非物质文化遗产传承空间的和谐共生；第三，加强对非物质文化遗产传承主体的挖掘和培养[2]。
（一）重视对非物质文化遗产的活态传承
非物质文化遗产传承的最主要的目的就是为本民族的人们传授祖祖辈辈的生存经验与生活方式，通过这样的方式能够凝聚民族的自信心。值得注意的是，虽然非物质文化遗产与物质文化遗产都具有传承性这一文化特征，但是其在传承过程中所采取的方式却大相径庭。物质文化遗产在传承的过程中是具体的、有形的。因此，物质文化遗产是静态的传承，通过对具体的物质进行研究与分析，进而揭示其背后的文化内涵。而非物质文化遗产的传承就与之不同，其在传承的过程中是抽象的、无形的。因此，非物质文化遗产是活态的传承性，其主要强调的是精神文化的传递，在传承的过程中需要进行交流与演示，从而使人们在心理层面对传统文化与技艺有认知感。由此看来，职业院校在对“侗寨·五娘”进行教育传承的过程中强调的是教师与学生的主观能动性，要将代表侗族文化的五种技艺进行整理与再创新后，通过授课与实习的方式使学生对其有更深的理解。随着社会的不断发展，人们的生活方式发生了翻天覆地的变化，很多非物质文化遗产由于无法适应人们对现代生活的需求而逐渐被遗忘。因此，为了使“侗寨·五娘”在新时代获得更长远的发展，就需要激发其活态传承性，在对侗族传统文化与技艺进行传承的过程中，融入新时代的元素，从而使非物质文化遗产得以变异和创新。具体做法主要包含以下几点内容：第一，柳州市第二职业技术学校为了能够全面传承侗族非遗文化，就要去当地寻找优秀的技艺传承人与学校的专业教师团队进行深入合作，在这个过程中专业教师需要向非遗传承人学习传统技艺，了解其文化内涵和民俗风情。第二，专业教师在对侗族的传统文化有了全面的了解后，就需要从中归纳、提炼出侗族元素，寻找出侗族非遗文化与现代文化的最佳契合点，用现代表现手法进行再创造，形成民族服饰品、民族工艺品、民族歌舞表演和民族饮食文化类等系列现代文创作品，这一过程是至关重要的，只有进行合理的再创造才能够将侗族文化盘活。第三，打通侗族文化的产业化发展道路，通过这样的方式能够将非物质文化遗产运用到侗族人民的日常生活中，进而为侗族带来较大的经济收益，最终帮助侗族实现脱贫致富[3]。
（二）实现学校教育与社区非物质文化遗产传承空间的和谐共生
调查发现，很多职业院校在对非物质文化遗产的教育传承过程中忽略了民族社区的重要性，这就会导致学生在职业院校受到的教育无法与社区内的非物质文化遗产相融，这种肤浅、单一的教育模式会导致职业院校的非遗教育走向失败。因此，柳州市第二职业技术学校在对“侗寨·五娘”进行传承教育的过程中就需要从民族社区中汲取传统技艺的精髓，最终使学生在职业院校中所学的传统技艺能够真正在民族社区中得以施展与应用[4]。职业院校可以在民族社区中搭建“侗寨·五娘”的平台，通过这样的方式能够将学校教育延伸到民族社区中，从而促进学校教育与社区非物质文化遗产的相互交流与融合。以“侗寨·五娘”中的“歌娘”为例，“歌娘”在职业院校的教育中只能够学习到多声部、无指挥、无伴奏的表演形式，但是如果想要对侗歌形成的渊源有深刻的了解，就需要深入民族社区。侗歌一般是在侗族的重大节日以及接待贵客的情况下才会在独具侗族特色的鼓楼中进行。因此，职业院校在对“侗寨·五娘”之一的“歌娘”进行传承的过程中不仅需要教授学生演唱的技艺，更应当带领学生前往民族社区真正感受侗歌的文化背景。不仅如此，职业院校除了可以聘请民族社区中专业的歌师到职业院校中教授侗族大歌以外，职业院校中的学生也可以定期去民族社区中演唱，通过这样的方式能够使学校教育与社区非遗形成紧密结合的局面，最终达到良好的传承效果。上述分析可以发现，任何脱离原生地的文化传承都是不切实际的。职业院校只有深入民族社区中汲取非遗的文化内涵，才能够使学生学习到真正的侗族传统技艺。
（三）加强对非物质文化遗产传承主体的挖掘和培养
实际上，为了实现“侗寨·五娘”的可持续发展，除了加强职业院校的培养教育工作外，更重要的是加强侗族人民对侗族传统技艺的认同感，只有通过这样的方式才能使本民族人民对自身的传统技艺引起足够的重视。因此，职业院校作为一个非物质文化遗产传承的载体，需要加大“侗寨·五娘”的宣传与保护力度。在这个过程中，职业院校需要对“侗寨·五娘”的两个传承主体采取不同的措施。“侗寨·五娘”的老一辈传承者掌握着侗族完整的传统技艺与知识，他们位于传承链条的顶端。而“侗寨·五娘”的未来传承者则有着较好的传统意识与思想观念，他们虽然目前位于处于传承链的底端，但是却能够带领“侗寨·五娘”走向未来。对这两种类型的“侗寨·五娘”传承者，职业院校应当差异化对待。例如，学校应当聘请专业的老一辈侗族技艺传承者，使其参与学校教学的编排与整理工作。与此同时，职业院校应创造更多的机会让这些传承者进入学校教育空间进行文化传承。而对于未来的“侗寨·五娘”传承者，职业院校应增强他们的传承意识和观念，唤醒他们作为传承者的意识和责任，只有通过这样的方式才能使这个“侗寨·五娘”的传承链条生生不息地延续下去，使非物质文化传承的主体世代相承。
四、结束语
在对非物质文化遗产进行传承与教育的过程中，由于其受多因素的影响，导致职业院校在对学生进行非遗教育过程中困难重重。因此，本文主要针对职业院校在对“侗寨·五娘”非物质文化遗产进行传承过程中的育人路径进行探析，最终得出职业院校应当根据自身的条件与当地的文化环境对传统的育人方式进行现代传承育人创新探索，使其能够与现代化的教育手段相结合，通过这样的方式能够有效地提高非物质文化遗产教育的有效性[5]。
参考文献：
［1］李鹏，陈爽，王爽，等.传统手工艺技能类非物质文化遗产在高职院校传承路径的研究［J］.西部皮革，2019（24）：12.
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［4］马君.非物质文化遗产为高校校园文化建设服务的路径探析［J］.传播力研究，2019（9）：19.
非遗文化研究范文3
泥哇呜是宁夏地区作为一种古老而别具特色的陶土乐器，当前面临着技艺失传、传承断代的问题。从非遗文化保护的视角切入，对这种乐器进行文化、审美的深层分析，发现其作为文化遗产的独到价值，为其生存和传承寻找新的思路和方法，指出文化遗产与文化产业化的重要结合是文化遗产生存发展的一条出路，对泥哇呜文化的传承与保护有着非常重要的意义。
【关键词】
泥哇呜；陶土乐器；音乐审美；非遗保护
引言
中国有许多陶土乐器，从七千年前的新石器时代开始到现代，出现过种类繁多、艺术特色各异的分支。目前，在国内市场与舞台上出现较多的有埙、泥哨以及来自意大利的乐器陶笛（Ocarina）等，近几年普及与宣传较多，具有一定影响力。泥哇呜作为一种别具特色的古老民族乐器，有着独特的制作工艺和吹奏技艺，大众却对其知之甚少，长此以往对于其传承与发展非常不利。笔者通过田野工作对这种乐器的实物、图片、音响、文字等资料进行了收纳整理，在非遗保护的视域对这一乐器进行了研究：首先，从“泥哇呜”的基本信息入手，对其发展概况进行整理和分析；在此基础上，分析泥哇呜这种陶土乐器的艺术性，从它的社会功能与审美特征进行研究，这无论是对于传承传统亦或艺术创新来说，都是非常重要的；最后，综合泥哇呜目前的生存现实，结合艺术管理的市场实践经验，寻找一条更加适合“泥哇呜”发展的新道路。
一、泥哇呜源起辨流
在非遗保护视域下对某种乐器进行研究，无外乎“传承”、“创新”和“保护”等几个重要步骤。在对泥哇呜进行此项研究的时候，最重要的是从其源起出发，探究其历史背景与艺术内涵，找到这种乐器独特的文化特征。泥哇呜与它的先祖或姊妹乐器——陶土乐器埙和泥哨有着千丝万缕的关系，也有着悠久的历史。在《诗•小雅•何人斯》中有记载：“伯氏吹埙，仲氏吹?”；《诗•大雅•板》也有“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”的记录。“埙篪”常常用来表达兄弟之间的深厚情谊，所以我们从中可以得知，陶土乐器在先秦时候就有了一定发展，被赋予一定文化含义。陶土乐器（特指埙、泥哇呜、陶笛等异形气鸣乐器）与其他气鸣乐器不同，不属于“管”而属于“腔”，它们是由通过改变乐器内空气团的容积来控制音高、音色，所以它们的声音注定和其他的乐器不一样，有着其特有的深沉、深邃，甚至沧桑、空灵。有考古挖掘最早的陶土乐器实物是浙江河姆渡文化遗址出土的陶埙和石埙，这些埙出自距今约六千七百年——七千年前的新石器时期。这些埙多为椭圆，上方有一个吹孔，没有指孔。在新石器时代，埙已经发展至2音孔，而商代则已经有了5个音孔。从单音到小三度，发展到可以演奏五声、其声音阶，甚至可以发出8个连续半音[1]。可以这么说，无论是从形制还是声音来讲，泥哇呜与埙应该属于同宗乐器，不能把它与埙的发展割裂开来。而更接近于目前常见泥哇呜造型的“陶哨”，也有许多考古发现：如1963年甘肃秦安兴国镇出土的新石器时代犬型泥哨、甘肃武威王景寨乡汉墓出土的汉代鸟型陶哨，都与原始的泥哇呜形制极为相近[2]。也可以这么说，最开始的泥哇呜雏形并不是属于特定某一个民族，而是许多地区和民族共有。只是在历史发展中，陶土乐器传到这里，有了大量不同文化内涵和民族元素加入，最终形成多在宁夏回族地区流传、真正意义上与其他陶土乐器不同的少数民族乐器——泥哇呜，可以看出它不仅继承与发展了埙与泥哨的许多特点，更有宁夏地区文化、穆斯林文化赋予它的丰富民族文化积淀。从地域上来看，这里地处黄河中上游，黄河贯穿了宁夏大半地区，是中原与西域、大漠连接的重要地区，“丝绸之路”重要组成部分。中华民族的黄河文化、黄土文化深深影响着这里。在宁夏地区，当地人民就地取材身边这些适合烧制器物的胶泥、黄泥、河泥等泥土原材料制作实用器物，而泥土捏制烧制生活用品随处常见，考古发现就有许多历朝历代的陶罐、土碗等，由此可见当地人民对于泥土的烧制使用已经有了丰富的生产生活经验。当地人不需要太多时间，信手就能捏制出造型各异的泥哇呜，作为自娱自乐的乐器。泥哇呜所诞生的环境在历史上也有多个民族曾在这里生息往来，尤以回族文化、西夏文化著名。公元1038年党项族首领李元昊在此称帝，建立了西夏王朝并逐渐形成独特的西夏文化圈，到了近代更是“回族散布到全国，没有一个省没有回族”[3]，而其中相当一部分回族后裔来到宁夏，定居在这里开始繁衍生息，人口不断增加，地域文化逐渐形成。有了稳定的发展区域、较高的经济文化水平，灿烂而独具地方特色的民间文化也有了充分发展的空间，泥哇呜这种乐器也在民间开始流传、发展，成为回族民间器乐的代表之一。另一方面，伊斯兰文化对泥哇呜乐器文化也产生了一定影响。伊斯兰教作为世界最大的宗教之一，在中国的传播可以追溯到公元7世纪中叶，是回族人信仰的宗教，也是回族形成民族共同体的关键纽带。泥哇呜制作者多为回族穆斯林，所以我们从很多泥哇呜的图案中可以看到，上面的图案除了鱼、鸟、树叶等自然物象之外，还刻有一些当地民族文字，这些很多都是当地穆斯林文化影响下的当地人制作出来的作品。由上可见泥哇呜是一件具有宁夏地区回族民间特色、文化内涵，形制与声音都独具特点的回族乐器。对这一文化遗产传承创新与保护进行探究，对于研究当地器乐文化、民族文化交流史、民俗文化等方面都有着较高价值。
二、泥哇呜的造型及音乐特点
泥哇呜流行于如今宁夏回族自治区地区，多为回族等民族人民常用乐器。根据泥哇呜其不同形状，又可以把它们叫做泥吹吹、吹吹子、泥箫、泥牛埙和扁豆埙等。传统泥哇呜通常采用粘性较强的黄泥捏制，采用高温烧制，表面涂以豆油或胡麻油，以避免泥哇呜表面起泥、回潮，能长久保留。按照乐器类别来看，目前泥哇呜主要有两个类别：异性边棱气鸣乐器科（与埙等同属一科，主要是扁豆埙造型和部分牛头埙造型）、异形吹口气鸣乐器科（与泥哨等同属一科，主要是美人笛、安伯哨等造型）。从目前所常见的泥哇呜制作形制看，造型已经非常丰富，目前市场上可见的大约分为演奏级与观赏级三十余种造型，形制主要分为牛头型、牛角型、扁豆型、鱼鸟型等，音域较为狭窄，制作较为粗糙；而当代改良泥哇呜代表性制作者杨达吾德基于传统造型增加了牛头哇呜（牛头埙）、牛角哇呜（牛角箫）等新的形制，制作更加精细化，音域较广，音阶排列较为合理，制作古朴精良。观赏级泥哇呜制品一般造型较小，方便携带，也可以摆放、悬挂在家中作为工艺摆件，别有特色。而作为演奏级来说，一般都经过较为深入的校音，使之有较为完整的音域、科学的音孔排列方法，音高也较为稳定，外观的制作也更为精良，可以作为观赏，也可在舞台演出中使用。泥哇呜的音色变化跨度较大。中音泥哇呜主要是小鱼鸟笛、大鱼鸟笛、牛角箫三种造型；低音泥哇呜主要是扁豆埙和牛头埙两种造型；而高音泥哇呜种类较多，常见的有巴郎笛、美人笛、秀笛、安伯哨、韵笛、憨笛等，除巴郎笛外都只是作为观赏性工艺品生产。高音区域的泥哇呜，音色通常比较高亢、尖锐，通常音域较窄，多数只作为方便携带的随身玩具或传递信号的工具；中音区域的音色则是通透，兼有高声部与低声部乐器的特色，可以作为很好的声音衔接过度，演奏乐曲风格通常是民间小调，甚至有部分流行歌曲；低音区域音色尤其深沉浑厚，独奏时候通常用来演绎悲切、充满思考性的乐曲，齐奏时候通常可以增加整体声音厚度，进一步加强音响效果。泥哇呜的音色里带有少许气息摩擦的“沙沙”声，在演奏中可以让听众感受到最原始粗犷、不加粉饰的声音，极具画面感。同时，值得提出的是，泥哇呜中的造型对其他陶土乐器的制作和演奏也产生了一些影响。“牛头”造型的传统泥哇呜共鸣较大，音色浑厚，目前市场上已经出现了借鉴这种“牛头”造型的新式埙。这种牛头埙吸收了泥哇呜的形制特点，共鸣效果较好，音量有了一定扩大，整体音质尤其是低音得到改良。泥哇呜的制作与演奏为陶土乐器的多元化发展也提供了经验与思路，愈发受到了重视。
三、泥哇呜的非遗价值及传承
泥哇呜的历史源起、乐器文化价值是“传承”过程中最为重要的一部分；而作为一种乐器来讲，要想“创新”和“保护”，对其审美文化价值的研究尤为重要。目前泥哇呜的传承面临着许多困难，其审美文化与现代社会已经有部分脱节，现代流行文化的冲击使得这种乐器的发展举步维艰。缺乏创作代表性曲目、与现代音乐融合度较低、制作技术滞后、缺少传承人等因素制约着它的传承和发展。所以，研究泥哇呜的审美特性，使之与现代社会有机融合，挖掘更多的文化内涵，对这一文化遗产传承与保护会产生积极作用。现在当地人尤其是农民之间，泥哇呜依然受到欢迎，他们会在农余之时演奏乐器自娱自乐，缓解劳作时候的疲累、提高劳作效率，丰富当地人的生活。从这些乐器的材料上来说，都非常易得，如制作竹笛的竹子、制作泥哇呜的泥土，也体现出中国人崇敬自然、追求宁静的传统。在宁夏农村地区做相关田野调查时曾听到当地老人说到，他们常会把随手捏的“泥吹吹“放在灶里烧，然后随身带几个。每当农余歇息的时候，拿出来随口吹几句，作为娱乐从这个角度来看，农耕文化对于乐器的影响非常大，不仅促成许多乐器的形成和改良，而且赋予了乐器更多传统文化精神。如果当地政府和有关文化机构、企业基于本地文化市场对其进行产业化运作，把这泥哇呜乐器文化的精髓整理出来，也不失为对泥哇呜这一乐器文化最省力的保护与传承。泥哇呜可作为情感表达的媒介，在演奏中赋予乐曲强烈的情感色彩，大众在审美过程中能感知到泥哇呜音乐中对世间万物的朴素思考。陶土乐器给人最直观的感受，是深沉、悲凉、空灵。泥哇呜作为陶土器乐文化的继承，不仅把这些特点保存了下来，更赋予了音乐不一样的文化内涵。在宁夏当地，青年男子吹起作为主旋律乐器的泥哇呜，而女人则拨奏起口弦当做伴奏，在音乐之中，那种情意得到交融，独具特色。当高音和低音泥哇呜齐奏的时候，情绪不断在悲凉、轻快的旋律中此消彼长，各种情感交织在一起，令听众分外震撼。许多中音与低音泥哇呜所演奏的曲目，都充满着对历史的思考、对生命的探索。泥哇呜演奏与现代音乐形式相结合，作为色彩性乐器融合到现代音乐、实验性音乐、音乐剧等作品中，这也是对其曲目进行艺术创新。泥哇呜这种陶土乐器的审美性离不开其社会功能，也是基于独特的历史和地域文化而形成的。在当前非遗保护的视域下，传统的审美特征固然拥有较大的历史文化研究价值，但放在现代社会，泥哇呜已然脱离了自身所存在的社会环境，其应有的传统社会功能也渐渐弱化，在与现代社会的审美环境融合过程中存在着越来越多的问题，导致传承与创新脱节，势必让其非遗保护面临着更严峻的现实挑战。从创新和保护的角度而言，泥哇呜的保护可以与民俗、旅游市场、文化品牌的建设结合，让受众最直观听到泥哇呜的音乐、看到乐器独特的造型，认识到乐器独特的艺术魅力，创造更多市场价值、文化价值。挖掘泥哇呜传统文化内涵、把它的审美意象延续创新，是对我们对保护这类文化遗产的思路。
作者：邓思杭 马知遥 单位：四川音乐学院 天津大学国际教育学院
参考文献
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非遗文化研究范文4
关键词:武术;武术文化;非物质文化遗产;传承人
武术作为非物质文化遗产保护项目,因其特殊的文化价值与内隐的民族精神愈发受到重视.从某种意义上来说,武术无论是作为一种具有代表性的民族传统体育运动,还是区别于西方的人类身体文化和艺术,对于国人而言都具有更为特殊的意义和价值.2017年1月,国务院办公厅印发了«关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见»文件,明确提出了弘扬和传承中华优秀传统文化的意义价值、目标和要求.在这种历史的新时代背景下,中华武术的传承与保护显得更为迫切.如果说在某种程度上,武术与中医、书法等能够反映或代表了中国传统文化的内容,武术传承人群体文化的理念与信仰、精神与追求或可看作为中华传统文化或中华民族精神的缩影.正因为如此,武术作为一种活态传承,文化保护的意义更加大于文化保存的价值.而其中,作为活态传承的主体———武术传承人的研究值得广大研究者高度关注和重视.
1武术“非遗”保护的学术研究进展
1．1武术“非遗”保护的学术关注
2003年联合国科教文组织第32届大会通过«保护非物质文化遗产国际公约»,标志着全球范围内非物质文化遗产保护工作的全面开始.从2003年我国文化部公布第一批民间文化保护工程试点项目到2017年文化部公布的第五批国家非物质文化遗产名录,显示出国家对于传统文化保护与发展的高度重视.为进一步落实党中央关于«推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定»精神以及«体育事业发展十二五规划»中关于“重视中华民族传统体育文化遗产的挖掘、整理、保护和利用”的相关要求,2013年,国家体育总局体育文化中心制定了«中国体育非物质文化遗产保护与推广管理办法»,并于当年公布了“中国体育非物质文化遗产项目目录”,其中有110余武术拳种入选目录.作为我国较早从非物质文化视角关注传统武术的学者,程大力2003年就明确提出了传统武术作为宝贵的人类非物质文化遗产应尽快向联合国科教文组织申报.此后,更专家学者针对如何保护传统武术,从不同层面和视角提出了不同的观点,使之在非物质文化遗产范畴内得到更好的保护与发展,如邱丕相、王岗、吕韶钧、周伟良、郭玉成等.截至2017年12月，在国家公布的五批部级非遗保护项目中,已有60余项武术拳种入选.近年来,非遗视角或背景下和武术保护、传承与发展相关的研究主要表现为以下几个方面:一是从文化学和社会学视角进行的研究.此类研究主要集中于对武术文化当展的梳理与分析,力求从文化层面上对当前武术的发展与保护提供学理层面的贡献,该领域研究成果丰硕,代表者如王岗(2013)、陈青(2006)等.二是运用地域学理论,对我国不同区域的地域武术文化进行研究,该领域研究学者有郭志禹(2000)、韩雪(2002)等.三是对民间武术发展进行理论层面研究,提出发展相关策略,如郭玉成(2007)、丁保玉(2012)、龚茂富(2013)等.四是运用跨学科理论对武术的保护与发展进行相关研究,如戴国斌(2004)、乔凤杰(2005)、吉灿忠(2000)等.近年来,还出现了一批较为年轻的武术学者开始关注武术文化及传承人相关的研究,如刘文武、王智慧、金玉柱等.此处,关于武术与非物质文化遗产、生态学、民俗学方面的研究,成果较多,不再进行赘述.
1．2武术“非遗”保护学术研究问题的思考
不难看出,武术非物质文化遗产和武术传承虽成为热点,但是对于“武术传承人”的研究关注度不高,研究成果相对薄弱.通过中国知网对“武术传承人”进行关键词的搜索,仅发现了30余篇以“武术传承人”为篇名的学术文章.其中,2008年牛爱军在«武汉体育学院学报»发表的«从非物质文化遗产视角对“传统武术传承人”保护问题的探讨»成为较早关注“武术传承人”的学术文章.2010年河南大学胡继云的«传统武术拳种传承人保护机制研究»成为国内较早以“武术传承人”为研究内容的硕士学位论文.自此后,相继有«陕西关中红拳传承人调查分析及传承对策研究»(张志成,2011)、«陈家沟陈式太极拳传承人的生存状态影响研究»(郭建菊,2013)、«甘肃天水通备武学传承人调查分析及对策研究»(张含亮,2013)、«非物质文化遗产视角下峨眉武术传承人现状调查及传承对策研究»(林霞,2014)、«西宁市八门拳传承人研究»(武少洋,2016)、«武术传承人现实困境的三重视域解读———基于对雷家村梅花拳的考察»(宋领兵,2017)等硕士学位论文对“武术传承人”进行了相关研究.从整体上看,当前武术传承人的研究多集中于拳种传承人的个案研究,其中不乏有较好的学术研究启示与学术成果展现,对于非物质文化遗产保护宏观背景下的微观传承人层面的研究具有积极的学术参考与实践推进价值,但总体来讲,可能还存在以下几个方面的学理困惑和学术拓展的方向.在研究内容方面,理论与实践联系不够密切,基于文化学思考的学术研究多趋向宏观和表层,多局限于单项技术层面或者历史文化因素的归因分析,以及局部特征的文化“模式”探讨,故研究内容点多线少,系统的、整体性的研究相对较少,研究的主题与内容相对单一,尤其表现在对武术传承人的研究内容相对匮乏和缺失.在研究对象方面,研究对象拓展性不够,研究对象之间的关联度不够深入,对研究对象的共性与个性研究不够,主要表现在对民间武术传承群体社会空间特征研究的相对不足.在研究方法上,与人类学、社会学等其他学科的横向联系相对较少,跨学科应用的真正成果不多,同时也存在理论性的阐述较多,而微观的田野实证研究成果相对较少的现象.在研究创新上,过多集中在“文化影响技术,技术反映文化”的传统立论,对于民间武术社会传承存在的核心深层问题与运行机制缺乏新颖立论和理论融合、创新.
2武术“非遗”传承人的文化研究关注
2．1武术文化研究更应关注“人”的文化活动
“文化是人与人、人与自然、人与观念之间关系的意义系统.”[1]武术文化的研究,其实质是在研究民族文化如何通过武术形式的载体实现自身的传承与发展,因此,“文化的流动”始终是武术文化研究给予关注的学术思维脉络.尤其是伴随着近年来我国非物质文化遗产保护的宏大背景,民间武术文化保护的研究,已经逐渐成为热点和焦点.民间武术文化研究中的文化关注更倾向于民间底层、大众草根文化,与传统的精英式的、自上而下的文化研究视角有较大的区别.其研究中的文化主体更关注于“人”进行的各类文化活动现象,如人际关系、婚姻家庭、传承法则、习武信仰、生存状态等问题将是文化研究的主要内容,这与学院派的竞技武术文化研究有着较大的区别,这也就是民间武术文化研究的起点和意义所在.民间武术研究不仅仅要看传统的文化,更要涉及武术在当地社会变迁中文化的变化,因为只有真正意义上厘清了武术文化脉络中的“变”与“不变”,才能更好地去保护文化.因为文化保护并不仅仅在讲传统,民间武术的保护也不是“博物馆”意义上物品封存和文化固守.也因为没有人能拒绝现代,更不可能操控文化的静止与流动,因此,须从实践理论反观、诠释和重构民间武术文化,学术洞察武术活动的主体传承人的社会实践、文化空间与文化创造,以及通过文化写实来思考武术存在于当前社会发展的文化动力,以及深入了解和诠释传承人的社会生存意义和学术启示等相关问题.
2．2构建武术“非遗”传承人“民族志”的整体系统研究方法与视角
从当前跨学科的视角看,社会学与人类学在武术文化传承发展的应用相对较为广泛.因此,无论是以注重社会结构的社会学还是以文化为研究主体的人类学,在关注结构的同时,都无法回避对人的社会活动意义的深层学理探究.在一定意义上,结构与行动、社会与个人之间的关系成为社会学和人类学共同关注的学理问题.正因为如此,早期以关注和研究“异文化”而起源的人类学,自费孝通“江村经济”和“乡土中国”的研究模式就开启了后期人类学与社会学的广泛融合,尤其是社会学人类学的学科交叉发展.因此,在某种层面上,社会学和人类学的自觉融合发展都表现了其学术研究视野的拓展和研究方法的拓新,都表明了两者在研究时无法回避或者忽略研究对象的整体系统性观察.如人类学的“民族志”就是较为典型的一种.“民族志”既是最主要学术成果的展现形式,也是人类学整体性研究方法的体现.民族志主要从经济生活、政治制度、亲属制度和宗教信仰四个方面来全面考察人类的文化活动.以民族志的形式从整体文化脉络中去梳理、分析和抽提民间武术文化,去勾勒和描绘出更加原生态的民间武术文化图景.而作为人类学较为新兴发展起来的影视人类学,其民族志电影作为人类学的影视表现形式,是通过镜头所建构的图像寻求对文化的表现,诠释图像背后所隐含的意义,寻求对人与文化更本质的了解,除了记录、保存的功能,也是建构文化事实的一种展示.因此,可以设想,对武术传承人的研究是否可以采用此类方法,即运用影视人类学新兴手段和跨学科方法,以“武术民族志”人类学影片的成果形式,在学术文本和视觉文化两个层面,较为全面地反映武术文化社会现象存在的真实和传承人社会活动的文化空间,突破民间武术传统研究方法的局限性,拓展武术研究的跨学科视野和研究空间,或许也具有一定的学术理论价值.但总而言之,全面系统性地把握“传承人”的文化空间已是一个很好的切入视角和方法.
3武术“非遗”传承人保护发展的思考
3．1“田野中”寻找传统武术传承人文化脉络的中国逻辑
在2016年«人类学视野中的地域武术文化研究»一文中,我曾经提出:“微观式的田野调查将成为地域武术研究的重要研究方法.”[2]“事实上,田野工作之于作为一个学科的人类学来说已经远远超出了研究方法甚至方法论的意义”[3].田野工作的学术贡献在于注重实践,为广大武术科研工作者重新强化和梳理了理论与实践之间的关系,让研究者更加尊重事实,做到有理有据,而非断章取义或者坐而论道式的“空谈”.武术是一种文化,更是一种历史.正因为如此,武术文化的研究,尤其是武术传承人的研究,在注重社会田野调查中横向存在现象分析的同时,也不应忽略纵向的文化历史“惯习”(布迪厄)分析.正是在这种纵横交错的文化网络中,我们或许才能发现、找寻其文化的脉络和传统的逻辑.或许,这也正是印证了人类学家郭于华提出的“实现学术研究宏观与微观的自由穿梭”.此外,田野中寻找武术传承人的真实,并不仅仅局限于研究者所在的地方.正如格尔兹所说:“人类学家并非研究村落(部落、小镇、邻里),他们只是在村落里研究”[4].因此,所谓文化脉络的中国逻辑,是期望在武术传承人群体的调查中,能够发现武术对于中国人的意义以及中国人的精神世界等系列问题,并以此围绕而展开深层次的理解.正如在«农村代际冲突中老人行动方式变迁研究»一书中,作者对安徽省某村的38位老人进行了深度访谈,重点“讨论了老人在代际冲突中的行动方式,并从中揭示了当前我国社会结构变迁过程中农村家庭代际关系的变动过程和实践特征问题”[5].从我个人的理解,此类田野式的操作与实践正是武术传承人相关问题研究可以借鉴参考的学术视角与研究方法.当然,近年来有关武术传承人的研究成果中,也有相似的探索和思考.
3．2“活态中”实施武术非物质文化遗产传承人的保护工作
非物质文化遗产工程的开展对于民间武术的发展无疑具有积极的促进作用,然而,众所周知,“重申报,轻保护”的老问题依旧存在并延续至今.国家非遗认定的部级、省级、市级等各类级别的武术传承人,这些特殊的群体(包括民间大量未入选成为传承人的武术拳师)在支撑着中国传统武术的“过去”与“未来”,在现代社会中究竟是以何种方式来进行传承与传播的,如何在活态文化语境中去推动民间武术的非物质文化遗产保护工作,做到利益与实效有机结合,则是今后中国武术在非物质文化遗产保护发展道路上的重要工作.“传统武术是中国现代武术发展的根”,这句话好像已经“余音绕梁”了很多年,然而,在竞技武术对现代武术的推广方面,尤其是国际推广做出卓越贡献同时却带来了诸多发展问题的当下,传统武术的保护似乎更是一种超越技术层面的民族文化保护工作.从2006年国家公布第一批部级非物质文化遗产目录,至今已经过去了12年,然而,传统武术的保护与发展工作现状却依然严峻,这是一个不争的事实,也是一个不可回避的问题.正因如此,中国传统武术工作的重心是如何在“非遗”有利背景下推动民间武术的可持续发展,尤其是传承人的保护、技术传承的规范与体系化、经济收入政策和生活保障制度,以及相关书籍、音像资料的整理等内容.特别是在民间经济收入较低、没有稳定工作却依然常年坚守武术传承的那部分群体,或许是更应该值得关注和保护的研究对象.2017年,一部纪录片«寻找手艺»感动和震撼了诸多有着或多或少传统文化情怀的国人,这种感动不仅仅是为了纪录片中拍摄者的无私奉献和守望传统的执着精神,通过镜头寻找的中国199名民间艺人平凡的生活空间,更让我们感受到了何谓中国文化、何谓中国传统、何谓中国精神和文化自信.“当时我不懂,现在我懂了”[6](徐皓峰«逝去的武林»),文化的记录与研究在于对民族文化的顿悟、尊重与自信,武术传承人的研究也亦当如此.
参考文献:
[1]罗红光．人类学[M]．北京:中国社会科学出版社,2014:407．
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非遗文化研究范文5
关键词：文化飞地；文化身份；《砖巷》第三空间
孟加拉裔英国女作家莫妮卡·阿里（MonicaAli）的第一部小说《砖巷》(BrickLane)自2003年在英国出版后便获成功，引起了世界各地评论家的关注，并获得了许多文学奖项。在中国，这部小说在2003年被评为“21世纪年度最佳外国小说”。《砖巷》以主人公孟加拉乡村女孩纳兹奈恩随丈夫移民英国后的人生轨迹为主线，揭示了孟加拉移民在英国社会中艰难而孤独的生活状况和心理状态。虽然聚居在位于英国首都伦敦的塔村，孟加拉移民仍然无法融入到主流社会。为了在异国因文化差异、经济不平等、种族歧视等因素所造成的社会冲突中生存下来，孟加拉移民自愿或被迫构建他们的文化身份，而他们聚集生活的文化飞地“砖巷”为他们提供了精神上的避风港，并对孟加移民文化身份的建构有不可或缺的影响。
一.文化飞地
“文化飞地”通常是指在移居国城市地区由少数族裔移民聚集而形成的物理空间，而这种“移民聚集的地方往往会自发地形成一个独立于主流社会中心的边缘地带”［1］132。生活在与周围的大环境迥然不同的“文化飞地”的移民，通常来自于同一个族群，拥有共同的历史背景、文化传统和生活方式，在异国他乡努力营造属于自己的，独立于外界环境的生活空间，从而在精神上得到一种归属感。著名的文化飞地有：世界各地的华人移民区“唐人街”（China-town）、犹太移民区（ghetto）、爱尔兰移民社区“爱尔兰城”(lrishtown)等等。生活在文化飞地中的移民，大多数是因战争等政治原因被迫迁移他国或者为了更好的就业、教育和生活条件自愿移民的族群或人群。虽然生活在异国他乡，但他们有着各自的历史和文化背景、对家园的集体记忆、语言文字以及宗教信仰。在移居国他们更愿意认同自己原来的传统文化，但为了生存又不得不接受主流文化。因此他们不可避免地遭到文化身份危机。小说《砖巷》中的“砖巷”位于英国伦敦东区，现在是以孟加拉移民为主的聚居区，也被称为“孟加拉城”(Banglatown)。除了孟加拉人开办的美食餐馆，砖巷还是伦敦流行文化的聚集地［2］296-297。砖巷的街头艺术世界闻名。风格迥异的涂鸦点亮原本单调的街道，因此不少欧美流行乐队把这里作为音乐视频的取景地，而充满复古气息的音像店，服装和首饰店便是许多复古爱好者的好去处。因此，“砖巷”不仅提供了孟加拉文化和伦敦主流文化碰撞和交融的场所，更是为孟加拉裔移民文化身份的建构创造了新的空间，即第三空间。
二.文化飞地———移民在移居
国避风的港湾和心灵的慰藉“文化飞地是殖民主义与本土文化冲撞造成的独特的物理—心理空间，也是被殖民者本能地在陌生环境中寻求自身安全，确认自己的文化身份，保持自己文化传统的一种空间形象。在这类特殊的海外文化飞地中,蕴含了某个特定民族或族群的空间意识,折射出某种文化传统内的人际关系、宗教信仰和民俗风情”［1］132-134。拉什迪在其文集《想象中的家园》（“ImaginaryHomelands:EssaysandCriticism1981-1991,1992”）中指出,每一个离开自己的故乡来到新的国家的移民都会因失去自己原先拥有的身份和地位，接触新的语言，发现新的社会行为和规范等原因遭遇重重“破碎之苦”［3］12。他们渴望尽快适应新生活，在移居国创造属于自己的空间，接触与自己有共同背景的族群，延续自己的文化传统。为了确立自己的文化身份，许多来自同一个国家或地区的移民聚集在一个生活社区，与邻居分享自己的传统文化，用自己的语言交谈，享受民族食物，交流关于家乡的信息。他们既不放弃自己的传统文化，也不认同当地的主流文化或者在某种程度上被当地的文化所排斥，很难融入到其中。因此，他们建立自己的文化飞地，将自己的文化转移到这片陌生的土地上，把自己与外界环境隔离起来，形成与当地文化环境不同的“文化岛”，以便释放生活压力，满足心理需求。小说《砖巷》中孟加拉移民生活的文化飞地“砖巷”是他们在英国的家园，是孟加拉在英国的缩影。他们在这个“小孟加拉国”依然延续自己在家乡的生活方式。小说里的孟加拉移民刚来到一个完全陌生的社会和文化环境时，都会发现很难适应新国家的文化。他们常常会因巨大的文化差异而感到不适和困惑。除了焦虑和恐惧，两种文化之间的差异，给他们造成许多障碍。第一个也是最重要的是语言。初来乍到的移民往往面临着语言沟通的障碍，这影响了他们快速适应新的社会环境的能力。对刚到新国家就因语言不通变成“聋哑”而感到不知所措的孟加拉移民来说，“砖巷”是如保护他们不受遭遇的港湾一般的存在。小说中，大多数孟加拉移民不会说英语。虽然他们住在英国，但在他们的“文化飞地”里，他们仍使用自己的孟加拉语。除了语言，孟加拉女性依然穿自己的传统服装纱丽，每天在厨房里做的是自己民族特色的食物，隔三差四集聚在邻居家里“八卦”。如此看来，“砖巷”是孟加拉在英国的翻版，是孟加拉移民既可以依赖，又可以得到安慰的避风港。
三.文化飞地———移民文化身份建构的“第三空间”
著名的后殖民理论家爱德华·赛义德（EdwardSaid)在《流亡的反思》（“ReflectionsonEx-ile”,2000）中对流散族群在移居国的状况进行了诠释。在他看来，流亡者在移居国一直都是局外人：既不能因对祖国和传统文化强烈的感情无法逃离自己的过去，也不能因他们在新的国家所感受到的孤独、焦虑和挣扎而展望美好未来。为了能够被新的国家接受并争取自己的社会地位，流亡者注定要对不同的文化有新的看法，并接受他们新的文化身份［4］137。在小说《砖巷》里的孟加拉移民在英国的生活是非常艰难的。不同文化、宗教、语言及阶级差距导致他们在新的国家备受困难。对自己在英国社会的处境的沮丧感，遭受的种族歧视和排外，再加上对家乡的怀旧情结，导致孟加拉移民转向自己的故土，渴望重新找回自己原有的文化身份，寻求精神上的保障和安慰。他们彻底放弃融入新的社会，拒绝接受主流文化，坚守着自己的孟加拉文化身份。还有一些移民在不断的歧视和不公平的待遇下，逐渐意识到，如果他们继续被自己的传统文化和习俗所限制，他们将无法在英国生存下去。为了找到属于自己的社会地位，他们选择放弃原有的文化身份，建立一个所谓的“统一的”英国文化身份。对于文化身份的定义，英国文化研究家斯图尔特·霍尔（StuartHall）在《文化身份与族裔散居》（“CulturalIdentityandDias-pora”,2000）一文中提出“文化身份是是一种生产，它永不完结，永远处于过程之中”［5］222。霍尔认为一个固定的文化身份是不存在的，因为它总是处于一个动态的、不断变化的构建和杂交过程中［2］5。由于在一个新的国家生活意味着不同文化之间会有不断的碰撞和融合，因此仅仅追求一种“纯粹”的文化身份似乎是不可能的。不管是选择拒绝接受主流文化而坚持自己的传统文化身份或者放弃自己传统文化身份，去追求“纯粹统一的”英国文化身份在如今多元文化并存的英国社会里不可能成功的。后殖民理论家霍米·巴巴（HomiBhabha）在自己的著作《文化的定位》（“TheLocationofCulture，1994”）中提出来了“第三空间”的概念。在他看来，一种文化的形成离不开其他文化的影响，一种文化的特征或身份并不在于文化本身，而在于不同文化在交汇、融合的过程中形成的无形的空间［2］215。这个空间像一个“楼梯井”(stairwell)，而身份建构的过程就像走下楼梯，总是走动在居间的两极之间［6］4。小说《砖巷》中的“砖巷”是一个既不属于英国文化，也不属于孟加拉文化，而处于两者之间居间混杂的“第三空间”。在这个空间里，两种文化不断的碰撞和融合。“砖巷”作为孟加拉移民在英国创造的，与当地文化环境截然不同的文化岛，汇集了孟加拉移民在英国生活的大部分集体意象，包括语言文字、服装、宗教信仰、饮食、生活方式以及孟加拉族群性格特点和在英国文化适应与融入等方面。然而，“在这种以异质文化为背景的‘文化飞地’中，以自我封闭，自给自足的形式保持原有的文化特性是不可能的”［2］210。文化飞地中被接受和延续的并不完全是孟加拉传统文化，它在移居国生活和两种文化碰撞的过程中，不可避免地丢失了一些东西，掺杂了一些外国文化因素，因而完成了不同文化之间的融合。随着外界的交流以及第二代第三代移民因对家园记忆的模糊和对英国文化强烈的接受和认可，原来的孟加拉文化传统不断地被稀释，导致多种文化并存和融合的结果［2］210。小说中拉齐娅最开始是一个不会说英语，整天穿着纱丽，围着厨房转的家庭主妇。在家除了家务，她能做的就是照顾孩子和丈夫。但是后来因丈夫去世，不得不出去打工。因受到英国女性的影响，她剪掉自己的长头发，不再穿那些妨碍自己活动的长纱丽，穿着T恤和长裤，学习英语，最终成为一个事业型女性。纳兹奈恩的女儿莎哈娜身为第二代移民，从小就接受英国文化。她不关心自己的本土文化，反而崇尚西方文化，抵制孟加拉国文化，追求单一的英国文化身份。她穿着牛仔裤和T恤，不想穿传统的孟加拉服装。即使她父亲严格要求在家不准说英语，她依然以自己的方式反抗着。从各个方面渗透进来的英国主流文化逐渐跟“砖巷”里依然延续的孟加拉文化碰撞，相互作用，在不断地磨合中走向融合。主人公纳兹奈恩为了在英国生存接受了部分英国主流文化，同时她没有完全放弃自己的孟加拉文化身份。不同于她身边其他执着地保持自己的孟加拉文化身份，拒绝接受任何主流文化或者一味地追求“纯粹的”英国文化身份，从而放弃自己的孟加拉文化身份的移民，纳兹奈恩更倾向于将“砖巷”这个孟加拉社区的文化聚居地变成她的“第三个空间”，在这里构建一种动态的、混杂的文化身份。
四.文化飞地———移民“与世隔绝”的孤岛
非遗文化研究范文6
【关键词】湖湘；非遗；艺术设计；价值
湖湘非遗文化是中国传统文化的重要组成部分，艺术设计主要以设计的形式编辑各种视觉信息，起到传播和推广，是物质功能与精神文化的结合。当下艺术设计与传统文化已形成了一个不可分割的整体，在标准化、世界化、时代风格化的趋势下，艺术设计的教学更需要理解本土传统文化内涵、研究非遗文化的意识形态因子。
一、湖湘非遗文化概述
湖湘非遗文化资源众多，拥有部级、省级非遗文化11大类三百多项，包含传统手工技艺、传统美术、民间文学等。例如传统手工技艺中的侗族织锦锻造工艺，是世界非物质文化遗产，蕴含了丰富的图案纹样。另外还有花瑶挑花、土家织锦、湘绣等民族特色鲜明的非遗项目；湖南传统美术中的民间剪纸、滩头木板画等造型朴拙、地方特征性强。而邵阳隆回的滩头年画色彩因子特征明显，体现了湖湘文化的热辣情怀；湖南民间文学题材广泛，有众多的优秀传统故事，蕴含了优秀的人文精神，是现代艺术设计原型创作的题材宝库；传统戏剧与传统音乐富含丰富的乐器造型与服饰装饰艺术。这些丰富多样的非遗文化具有浓郁的湖南特色，构成了绚丽多彩的湖南“非遗画卷”，是湖湘文化的重要资源宝库。
二、高职艺术设计类专业特征分析
国家《非物质文化遗产教育宣言》中指出了加强地方文化基因认知的自觉，尽快解决当前教育知识体系中本土非物质文化遗产资源，认知严重欠缺的现状。高职教育旨在培育技能型人才，艺术设计类专业开设完整，有视觉传播设计、服装艺术设计、环境艺术设计、动画设计等。非遗文化与高职艺术设计的许多专业相关。非遗文化注重应用技术的表现，当前非遗文化更面临着传承、创新与发展的格局，因此可以甄选与高职艺术设计类专业匹配、能促进专业建设的非物质文化遗产项目，统筹规划、突出重点，分步实施非物质文化遗产融入高职艺术设计类专业的学科教育理论与实践研究。湖湘非遗文化是优秀传统文化的代表，构建湖湘优秀传统非遗文化的传承体系，能有效推动湖南省优秀传统文化创造性转化和创新性发展。高校艺术设计类专业是培养设计人才的源泉，是思维意识转化为生产力的创造者，探究将具有湖湘地域特色的非遗文化融入高校艺术设计类专业教学中模式，探研高校艺术设计类教育与非物质文化遗产传承的有机结合方式，对现代艺术设计教育的发展具有重要的推动作用。
三、湖湘非遗文化融入艺术设计类专业的价值
在高职艺术设计类专业中融入湖湘非遗文化，能够培养学生对非物质文化遗产的认知和创新能力，能够很好地促进手工技艺类非遗文化的传承与发展。
（一）有利于高校主动对接地域文化，担当传承非遗文化的责任。湖南有众多的非遗类传统美术和传统技艺项目，国家《非物质文化遗产法草案》就明确指出：“学校应当按照国务院教育主管部门的规定，将非物质文化遗产教育纳入相关课程，因地制宜开展教育活动。”非遗文化与高职艺术设计类许多专业相关，因此高校应主动对接湖湘非遗地域文化，将非遗文化主动融入到课程设置和专业建设中，主动担当传承非遗文化的责任。
（二）有利于湖南文化创意产业发展的需要。早在2015年，国家就提出了发展文化创意产业，面对文化创意产业发展的趋势，高职院校要及时开展非遗文化融入高职艺术设计类专业学科教育的应用与实践，探索传统非遗文化适应时展与高校专业建设的道路，推动湖湘非遗产业的传承与创新发展，探索艺术设计专业人才培养新模式，促进高职艺术设计类专业建设和创新发展。
（三）有利于培养高职艺术设计学生的文化自信与工匠精神。湖湘非遗文化包含了湖湘区域的核心文化价值体系、文化意识与文化特征，是几千年文化融合的成果，是具有独特湖湘特色的传统文化艺术语言。在当今互联网信息快速发展的时代，传统湖湘非遗文化的高校艺术设计专业教学的融合，能助推优质的地域传统文化的传承与发展，能增加学生对湖湘本地文化的理解与应用，对提升高职艺术设计专业学生的人文素养与专业能力有着重要的作用。
（四）有利于湖湘非遗文化的传承与创新发展。湖湘非遗文化含着多元化的艺术表现，是现代艺术设计的宝库，蕴含着丰富因子，为现代艺术设计提供了丰富的素材内容和创意元素，是文化产业的创意源泉和资源宝库。探索非遗融入学科教学，探究如何培养学生对优秀非遗文化的学习，使学生设计出的艺术作品更有文化性和特征性。通过非遗与艺术设计专业教学的结合，从而促进非遗文化项目的设计与产品创新研发，从而推动湖湘非遗文化与高职设计教育的融合。
四、结语
非遗文化研究范文7
关键词：非物质文化遗产；新媒体；传承创新
我国非物质文化遗产历史悠久，博大精深，但非物质文化遗产的传承还寄托于人们的口口相传和传统媒体的报道。在互联网大规模普及和智能手机等可移动设备大众化的背景下，我国非物质文化遗产如果还依赖于传统的传播方式，必然无法适应时代的需要，所以如何创新传承路径则是我们当下需要重视的一大问题。
一、我国非物质文化遗产的现状分析
2000年，我国正式开始为非遗项目申报联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”。目前，我国非物质文化遗产在保护的数量及规模上在世界已经排名第一。但是，在今天这个信息高速发展的社会，我国非遗文化的保护工作依旧遇到了很多困难，例如我国传承者已经出现老龄化的趋势，而在如今信息化时代的背景下，愿意学习非物质文化遗产的年轻人也越来越少，受传者不再将发扬非物质文化遗产视为实现人生价值的方式。除此之外，非物质文化遗产面临外来文化的冲击，甚至部分非遗文化濒临灭绝。所以如何更好地保护和宣传我国非遗文化依旧是值得引起我们重视的问题，而新媒体的兴起，恰好为我们解决这些问题提供了思路。
二、新媒体对非物质文化遗产传承的影响
（一）新媒体给非物质文化遗产传承带来的机遇
中国互联网络信息中心的第47次《中国互联网络发展状况统计报告》显示，截止到2020年的12月，我国网民的规模已经达到了9.89亿，相较2020年的3月增长了8540万，互联网普及率高达70.4%。其中，单单短视频用户规模就有8.73亿，占了网民整体的88.3%。通过数据，我们可以很容易看到，以抖音、哔哩哔哩、快手为首的短视频软件已经拥有了相当数量的用户，并且随着互联网的普及，短视频的影响力越来越大。相较于传统媒体的宣传效果，新媒体利用短视频的形式进行展示，将画面和文字结合在一起，展现形式更具冲击力，对于受众来说更加直观，更加生动。而且新媒体平台大多设有评论区，人们可以在评论区留言、发表观点、互相讨论，作者也可以在评论区进行回复，所以新媒体平台的互动性更强，受众的参与感更高。在抖音这些短视频软件中，也有不少的用户从事非物质文化遗产的拍摄和讲解，例如一位来自杭州临安，名为“创手艺”的抖音用户，从他的简介中我们了解到他是一位70后的竹编手艺人，十四岁拜师学艺。他的视频很简单，大部分都是用固定镜头进行拍摄，也没有用复杂的剪辑手法，内容就是记录他用竹子编制各种用品的过程，就是这样一个普通的账号，拥有300多万的粉丝和2700多万的点赞量，在评论区里，能看到很多让人意味深长的留言，例如“抖音救活了这个快失传的手艺”“拿来装菜没有比竹编更环保的”等等，还有不少人想向这名用户拜师学艺，学习竹编。很多现实中例子都在向我们证明，利用互联网技术，依托新媒体的平台，来传播非遗文化是一种美丽的碰撞，不仅可以向人们普及我国灿烂的非遗文化，还可以丰富新媒体的内容。
（二）新媒体给非物质文化遗产传承带来的挑战
新媒体的兴起为非物质文化遗产的传承提供了更多的平台和机遇，但是也带来了一系列问题和挑战。非物质文化遗产传承者年龄较大，缺乏对新媒体的重视和应用。我国大多数的非物质文化遗产传承者的年龄较大，他们也常常被大家称为老手艺人。这些老手艺人虽然技艺精湛，经验丰富，但是他们的传播范围只局限于当地的某个村庄或景点。在几年前，他们扩大传播范围的途径主要是传统媒体的报道和宣传，但是如今新媒体高速发展，已经成为了与报纸、广播、电视同等重要的第四媒体，在这种背景下，如果还是仅仅依靠传统媒体进行宣传，那相较于其他文化，我国的非遗文化就缺少了很多的平台和流量。而这些年龄比较大的传承人本身就不了解甚至没有接触过新媒体，就算认识到了新媒体的重要性，也缺乏对于新媒体技术的掌握，缺少专业的新媒体团队，无法将新媒体利用起来。新媒体的受众平均年龄偏小，对于非遗文化的了解少。新媒体的兴起的主要得益于互联网技术的发展以及电脑、智能手机等电子设备的普及，所以新媒体的受众主要集中在青年人以及中年人，尤其是青年人不仅对新媒体的使用频率高，对新媒体的依赖以及信赖程度也较高，但是这部分人群对我国非物质文化遗产的接触少，所以他们当中的很多人会认为非遗文化比较枯燥、乏味。根据这个现象，我们应该想到我国非遗文化如果想通过新媒体进行大规模的宣传，那么应该如何在合适的范围内调整宣传内容，才能吸引到更多的青年用户就是我们需要考虑的一个很重要的问题。在新媒体环境下，除了我国的非遗文化得到了传承和发展，很多外来文化也得到了传播，甚至一些外来文化在一定程度上冲击着我国的非遗文化。在这种时代背景下，部分受众甚至在还没有全方位了解我国非遗文化的情况下，就将我们传统的非物质文化遗产全都视为糟粕，这些受众只看到了西方文化的部分优势就盲目地抵制我国的传统文化，这种现象不仅给某些文化霸权主义国家以可乘之机，也从另一个角度说明，我们对非遗文化的重视程度不足，传播力度不够，传播效果不佳，这也就导致我国很多受众没有树立应有的文化自信。总体来说，非遗文化的传播没有好好利用新媒体的大环境和各个平台，也没有完全意识到新媒体可以为非遗传播带来的巨大功效，从而忽视了对新媒体传播的开发和利用。
三、非物质文化遗产传承与传播策略分析
（一）要重视我国非物质文化遗产的传承
传承是发展的基础，如果做不到代代相传，就不可能做到与时俱进。想要做好非物质文化遗产的传承，就要重视传统文化技艺的载体，也就是传承者。也就是说我们要重视人才的培养，特别是专业的非物质文化遗产人才。而在如今信息化高速发展的时代，想要从事非物质文化遗产的年轻人已经越来越少，想要根本解决这个问题，必须从青少年的教育上入手。学生在校期间，学校可以经常播放关于我国非物质文化遗产的纪录片，加强学生对我国非物质文化遗产的了解。除此之外，老师也应该向学生多多普及我国非物质文化遗产传承者的故事，让同学们可以对非遗传承者产生尊重和敬畏之情。学校的教育是为年轻人建立文化自信的最有效的途径之一，不能马虎，更不能忽视。除此之外，要让非物质文化遗产的传承变成一门真正的职业，这样年轻人便更能从传承这门职业中看到自我价值。例如，务川县的泥高乡泥高村，原来是一个贫困落后的村庄。但是务川县看到了泥高村非物质文化遗产的价值，大力扶植了一个当地非遗市场转换项目——以仡佬族高台舞狮罗仕海班底成立了演艺公司，将非物质文化遗产传承人实现了职业化，不仅发展了当地的非遗文化，还带动了就业，带大家走上了致富。
（二）相关部门要加强非遗文化在新媒体中的宣传力度
相关部门可以在微博、抖音、b站、微信公众号等新媒体平台设置官方账号，招募专业的新媒体从业者进行运营和管理，定期在新媒体平台上更新视频和文字，这样不仅可以实现数字化保护的目的，让非物质文化遗产通过视频和文字的形势在互联网上留存，还可以让更多的人了解我国的非遗文化。同时，非物质文化遗产在新媒体平台上的内容要加强趣味性，这样可以增强吸引力和感染力，让受众在学习非遗知识的过程中也能放松和娱乐，但是提高趣味性也是要适度的，非物质文化遗产本身就具有严肃神圣的特点，适度的增加趣味性可以让非遗文化更有亲和力，但是过度的趣味性会导致内容偏离主题和低俗。提高内容的生活化也是不可或缺的一种方式，生活化的内容可以带来更多的流量和关注，也是普及和传播非遗文化的重要手段，提高内容的生活化也可以让受众更容易发现非物质文化遗产在当代的价值、作用和意义。
（三）非物质文化遗产可以通过直播带货的方式
形成产业链，获得稳定的收入直播带货指的是商家通过互联网的平台，在直播的同时售卖自己的产品。2020年，大家习惯将其称为圈外人入局直播的带货元年，在这一年各行各业的人逐渐加入了直播带货的行列。新媒体时代为各行各业的人提供了便利的条件，我国的非物质文化遗产也应该抓住这个契机。相比较于传统的线下开店销售的方式，直播带货这种新型的模式有着更多的优势。首先，直播带货不用考虑线下开店所需要的房租费用、水电费用，以及高昂的装修费用，这些已经省下了很大的一笔开销，无形中就降低了这个行业的门槛和标准，让大家可以不用过分担心成本问题。其次，直播带货更具有代入感和现场感，主播可以详细的为受众介绍产品的性能、特点和细节，而受众也可以在评论区通过评论，提问的方式与主播沟通，这样可以让受众更有参与感，直播内容也会更加吸引受众。再者，直播带货可以拓宽销售的覆盖面，全国各地的受众都能在同时看到同一场直播，打破了空间的限制。并且商家不需要考虑人流量的问题，只要将直播内容做好，借助平台的人流量就可以吸引足够多的受众。时代在不断前进，受众的需求也在不断改变，只有不断创新，才能更好地适应时代潮流和社会发展，才能与时俱进。对非物质文化遗产传承路径的创新绝不是对其内容的否定，也绝不是对传统文化轻视，而是扩宽其传播渠道、保障非遗文化生生不息、欣欣向荣的必要手段。
参考文献：
[1]刘斯琴高娃.论新媒体对民族文化传承的作用[J].新闻战线,2015(24):12-13.
[2]李鹏飞.文化空间再造——新媒体非物质文化遗产纪录片的媒介传播与文化传承[J].文化艺术研究,2018,11(04):1-6.
[3]殷乐.新媒体平台的文化传承:问题与对策[J].现代传播(中国传媒大学学报),2015,37(12):119-123.
[4]周耀林,李姗姗.我国非物质文化遗产保护的现状与对策[J].忻州师范学院学报,2011,27(05):117-122.
非遗文化研究范文8
关键词：新媒体时代；短视频；非遗文化；传播影响
近年来，非物质文化遗产的传承和发展工作受到了越来越多人们的关注，为促使非遗文化更好地适应社会发展的需要。非遗文化传播过程中，可以借助人们喜爱的各种短视频技术工具，进一步大非遗文化的影响力，使之贴近并且有效融入广大人民群众的生产生活中，有效激发非物质文化遗产的内在生命力，最大限度地实现非物质文化遗产的文化价值和经济价值。
一、新媒体时代短视频对非遗文化传播的影响
新媒体时代背景下，各种新兴的通信技术工具的应用，极大地丰富了人们的精神生活。短视频信息工具更是打开了人们认识世界的大门，尤其是抖音、快手、微博、今日头条等用户群体庞大，短视频工具上传的各种视频信息深受人们的青睐。我国的非物质文化遗产比较多样化，包括一些传统的音乐、舞蹈、美术和一些传统的手工技艺。比如人们熟悉的皮影戏、江苏柳琴、昆曲、古琴、京剧艺术等[1]，很多非遗文化资产都是入选联合国教科文组织非文化遗产名录，这些非遗文化有着广泛的影响力。作为年轻的一代，更应该学习和保护非遗文化资源，共同守护我们宝贵的精神家园。为此，有效运用新媒体短视频工具开展文化宣传，让更多的人了解和认识非遗文化的基本知识，引导社会公众共同参与非遗文化的保护工作，共享非遗文化的精神成果。
二、新媒体时代短视频媒介工具传播的特征
（1） 自由性和趣味性。从短视频工具的受众群体的角度进行分析，短视频工具在信息传播中具有自由性和趣味性的特征[2]。自由性主要表现为空间和时间的自由，信息的传播有效打破时空的限制，只要在有网络信号的地方，人们可以随时或者接受新的视频，从而及时获取到外界的各种信息，来丰富自己的日常生活。自由性还体现在人们可以随时随地进行重复循环播放喜欢的内容，还可以与众多来自天南海北的网友探讨视频内容，感受具有地方特色独特的文化气息，亦可以通过视频学习新的技能，拓宽自己的知识视野。若是有效运用短视频工具传播非遗文化信息，不仅可以进一步提高人们对非遗文化的认识度，还可以扩大非遗文化的受众群体，从而扩大非遗文化的影响力。趣味性指的人们可以自主选择自己感兴趣的内容，而且短视频平台也会搜集用户的兴趣爱好，向用户推荐符合用户喜好的视频内容。比如，抖音、快手等短视频平台主要是以“轻松、有趣”的姿态传递信息，让人们看到需要的内容[3]。对于非遗文化遗产来讲，短视频工具的传播教学，可以让人们进行在线学习，也可以聚集起来更多的潜在地对非遗遗产具有兴趣的人，从而进一步拓宽非遗文化遗产的传播渠道。
（2） 双向互动性。新媒体短视频工具从传播速度和传播范围上看，跟传统的报纸、期刊、电视节目相比有着其独特的优势。首先，短视频工具可以截取一些精彩的片段，其也不需要经过排版、发行和销售，传播速度相对而言比较快，而且可以即时进行动态的免费播放，让用户可以快速找到自己想要看到的内容，从而吸引了一大批短视频受众群体[4]。其次，短视频工具可以通过留言的方式，和原视频制作者进行交流，人们可以了解到更多的感兴趣的人提供的相关咨询，从而让信息传播者、接受者紧密联系起来。那么针对非遗文化资产来说，更多的志同道合的人会被共同的视频资源所吸引，进一步加强了彼此之间的沟通和联系，对于非遗文化资产的传承和发展具有积极作用。
三、新媒体时代短视频工具和非遗文化融合传播发展策略
（1） 有效丰富视频内容，做好非遗文化宣传推广工作。为了让更多地人民大众了解、热爱、保护和传承非遗文化，就需要借助于短视频工具的传播优势，展示优秀的非遗文化的风采魅力，吸引更多的受众群体前来观看，进一步扩大热爱非遗文化的受众群体，有效激发人们对非遗文化的认同感和喜爱感。短视频工具在传播过程中具有碎片化、异质化的特点[5]。碎片化主要指的就是短视频时间有限，所能展示和呈现出来的东西也是有限的。短视频工具拥有巨大的受众群体，非遗文化在宣传过程中，一定要选取那些有代表的物体或者是精彩的节目片段，能够快速抓住人们的眼球，吸引人们点进去观看，这样才能加深人们对非遗文化的认识，扩大非遗文化的影响力。为此，短视频制作一定要精良，视频标题和内容力求有特色，有效综合运用图片、文字、声音、视频影像、数据信息，实现全面系统的记录，制作出更加精简、更有创意、更有趣味性的短视频，力求用高质量的内容逐步扩大非遗文化的影响力，做好非遗文化的宣传和保护工作。
（2） 注重关注用户体验，进一步扩大其影响力。短视频工具所呈现出来的内容比较碎片化和异质化，视频内容比较精简多样，人们面临的选择也是多种多样。为了扩大非遗文化的影响力，短视频平台需要设立一定的考核制度，确保上传的非遗文化视频资源是积极健康的，相关的配图制作是精美优良的，而不是混杂着太多的无关的广告信息，出现标题和内容不相符的局面，这样会给受众群体带来不良的观看，不仅会让原先的受众群体数量骤减，也会直接降低其宣传效应[6]。为了提高非遗文化宣传效果，促使文化宣传和短视频平台实现协调发展，短视频平台管理者需要规范平台环境，视频制作者需要优化自己的作品质量，为广大用户带来更加良好的体验。以皮影戏为例，在利用短视频平台进行宣传的时候，要选择那些视频制作精良的内容进行推广，才能让更多的人想要观看皮影戏，让更多的人认识和了解皮影戏的特点，这样可以在一定程度上给人们带来良好的视觉体验，也能让皮影文化深入人心[7]。除此之外，除了关注用户需求之外，还要给用户以表现自我的机会，有效满足用户进行自我表达的需要。短视频平台应该为用户和制作者、用户和用户之间提供一个良好的交流机会，进而可以让更多的人参与到非遗文化制作和分享的过程中去，让更多的人产生和形成浸入式的感受或者思考，从而有效提高非遗文化的表现力，促使非遗文化更好地传播和发展下去。
四、结束语
新媒体发展背景下，移动短视频工具已经逐渐渗透到人们的生活中，那么相应地非遗文化的传承和保护方式也应当不断革新，非遗文化的宣传工作者更应该认识到各种短视频技术工具的优势。非遗文化资产宣传中要充分结合新媒体短视频的影响力，让更多群众了解非遗，保护非遗，弘扬优秀传统文化，不断激发全社会的文化自信和文化自豪感，努力营造全社会积极参与保护非物质文化遗产的浓厚氛围，促使非遗文化资产获得更好地发展。
参考文献：
[1]刘利敏,马云.短视频平台对非物质文化遗产传播的影响[J].新闻研究导刊,2019(10).
[2]王蕾,黄竹兰.新媒体环境下短视频对贵州少数民族文化传播的影响[J].采写编,2018(004):46-48.
[3]郝瑞瑞.新媒体在城市文化传播中发挥的作用探究——以非物质文化遗产传播为例[J].美与时代(城市版),2016(09):106-107.
[4]谭红莲,严思宇.新媒体环境下民族地区非物质文化遗产传播与传承研究——以恩施少数民族自治州为例[J].视听,2017(09).
[5]毕秋灵.基于短视频平台的非物质文化遗产传播[J].文化产业,2018(14).
[6]周婧易,张宁.浅析微纪录片对非遗文化传播的影响——以南京云锦为例[J].大众文艺,2020(1).
