西方心理学论文范文1
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
西方心理学论文范文2
一、西方社会心理学的危机
1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机
上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果，如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此，50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学，所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。60年代中后期，受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响，社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论，对认知主义开始进行全面反省和深刻批判，认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起，以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现，昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化，当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。
2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败
早期心理学以自然学科为自我发展的范式，在自然科学的统摄下，认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上，社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式：首先在观察基础上形成假设，再通过设计精巧的实验验证这些假设，得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长，一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论；另一方面由于忽视基本理论研究，导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系，各种研究成果人言人殊，甚至相互矛盾在诸多问题当中，使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。
二、西方社会心理学的文化转向
当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段，这一阶段的特点：一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机，在其中扮演着各种不同的角色，代表不同的认识，发出不同的声音；二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见，学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志：
1、后现代社会心理学的纷争
当代认知社会心理学的危机，映射着后现代文化思潮的影响，甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构：社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”，而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”，促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”，因为在后现代语境中，理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。这种新的研究模式强调以人与他人、他物（包括社会、文化）之间内在、本质的构成性为几点：
（1）要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象；
（2）强调心理的文化意义，拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”，坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异；
（3）以人与人之间的“对话”——互动过程研究取代传统心理学的认知中心；
（4）重视理论的前构性；
（5）主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段，尚未形成比较成熟的理论体系，有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。
2、“文化的”社会心理学兴起
如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志，后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态，文化社会心理学则已经形成相对完备的体系，能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。从社会心理学学科内部的发展逻辑来看，文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物：从学科外部的影响来看，文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科，包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比，“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构，在文化社会心理学中，文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素，而是一个不可分割的整体：心理是文化投射，是文化对应物。文化社会心理学完全是一种“文化的”视角，它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑，将文化前置，将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是，人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现？站在“文化的”立场，过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的，在这种思想的指导下，文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题，强调对心理学的文化内涵的理解、分析。
三、社会心理学文化转向的意义
西方心理学论文范文3
1. “仁”与“仁政”
孟子政治思想的核心是“仁政”，“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子把孔子的“仁学”扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。 “仁政”的基本精神是对人民有深切的同情和爱心。
2. 心学与理学
例1.清风吹动旗幡，一人说是风动，一人说是幡动。禅宗六祖慧能说，不是风动，不是幡动，而是两位心动。在世界的本原问题上，与慧能的观点有相似之处的思想家是（）
A．孔子 B．程颢
C．朱熹 D．王阳明
【解析】此题实际上考查了程朱理学与陆王心学的区别。从哲学观上看，程朱理学坚持“性即理”的根本观念，建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系，属客观唯心主义；陆王心学则坚持 “心即理”的根本观念，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系，属主观唯心主义。从道德主张上看，理学主张人应以外在的天理为行为规范；而心学则主张应以“内心”的自修、自省达到良知，从而为善。
【参考答案】 D
3. 西方不同时期人文精神的含义
西方不同时期人文精神的含义不同，但又有相同之处。
①古希腊时期的人文精神：智者学派对雅典民众的思想启蒙和解放起到了促进作用。他们的某些思想是西方思想史上人文主义精神的最初体现。例如，“人是万物的尺度”的主张，一下子就把人置于世界和社会的中心，这是在原始宗教和自然统治之下人类自我意识的第一次觉醒。我们有理由把智者学派闪耀着人文精神的思想看作西方人文精神的滥觞，而把普罗泰戈拉视为西方思想解放运动的先驱。
②文艺复兴和宗教改革时期人文主义的含义：批判神权统治，鼓吹人性解放和思想自由；崇尚理性和科学，追求知识。
③启蒙思想对人文主义的发展：启蒙运动在人、自然、国家、宗教和科学的相互关系上对人文主义思想的发展做出了重要贡献。启蒙运动丰富和发展了人文精神的内涵，把反封建、反宗教神学的斗争推进到反对封建专制制度、建立资产阶级“理性王国”、按照资产阶级的利益构建政治制度的高度，比文艺复兴运动更为彻底，具有鲜明的政治革命性质。近年来，对文艺复兴和启蒙运动异同点的考查较多。
例2.文艺复兴和启蒙运动为近代欧洲的发展奠定了思想基础，对二者的共同点表述正确的是（）
A. 反对宗教神权，强调三权分立
B. 反对封建制度，倡导人民
C. 反对蒙昧迷信，推崇人的理性
D. 反对君主专制，主张君主立宪
【解析】 解题的关键是抓住题干中的“文艺复兴和启蒙运动”“二者的共同点”等有效信息。启蒙运动是文艺复兴在人文主义领域的进一步发展，A、B、D三项分别是孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰的思想主张,可以排除。但人文主义内涵的自由、科学、理性、追求幸福等是共同的。
【参考答案】 C
4. 相对论与牛顿的经典力学
例3.爱因斯坦说自己是站在牛顿的肩上取得了科学成就。下列关于牛顿经典力学与爱因斯坦相对论关系的说法不正确的是（）
A. 牛顿力学是相对论在低速状态下的一个特例
B. 相对论出现后，牛顿力学体系失去了其存在的价值
C. 相对论否定了牛顿力学体系的绝对时空观
D. 相对论继承和发展了牛顿力学体系
【解析】本题考查了相对论与牛顿经典力学之间的关系。需注意：相对论是在经典物理学的基础上发展起来的，两者之间是继承与发展的关系而不是相互排斥的关系。牛顿力学体系概括了物体机械运动的基本定律，这些定律有一个不容忽视的前提，即物体运动是在低速情况下进行的。20世纪初，爱因斯坦提出相对论，否定了牛顿的绝对时空观，指出时间和空间的特殊关系，即时间和空间不是绝对不变的，它们随物质的运动而变化。物质质量随运动速度的变化而变化，在哲学和科学上都具有重大意义。相对论发展了牛顿力学，牛顿力学是相对论在低速状态下的一个特例。牛顿力学是整个力学的基础，牛顿所创造的概念，至今仍指导着我们的物理学思想。
【参考答案】 B
5. 地主阶级抵抗派与洋务派、维新派与洋务派、维新派与革命派的比较
例4.（2011年安徽文综卷，第14题）对中西学的态度是区分近代中国不同政治派别的依据之一。下列言论属于维新派的是 （）
A．“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”
B．“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”
C．“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”
D．“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮也”
【解析】本题从对中西学的态度的角度来考查近代中国不同的政治派别，抓住了区分近代中国不同政治派别的主要依据。考查同学们对于历史史实的掌握与运用。对参加2012年高考考生的复习方向也是一个指向，历史复习不仅仅是对基本史实的再现、再认，还需要加强文字、文学素养。“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”体现了中体西用的特点，属于洋务派的言论。实际上是站在旧学、中学的一边，反对接受西方资产阶级政治伦理的学说，排除 A。“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”，强调中西文化之间只是性质而非程度的差异，由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。这是新文化运动中杜亚泉以伧父为笔名，与陈独秀论战发表的一系列论述东西方文化差异的文章。观点不属于维新派，可排除B。“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮也”，属于新文化运动资产阶级激进派主张的民主与科学（舟车之有两轮），排除 D。“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”是严复的言论，关于“中体西用”论，严复说： “体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之耳目耳不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之两亡。”严复借用生物有机论来谈文化结合，认为肢解地学习文化既是与生物有机论相悖的，也是无法实践的，即使实践也是徒劳无功的。换言之，学习西方文化必须破除“中体西用”论设置的樊篱，以全方位的姿态吸取西方文化中一切有价值的因素。所以符合维新派既重视学习西方技术，也重视学习西方制度的观点，符合题意。
【参考答案】 C
辨别上述几个派别需要着重把握以下几个方面：
①地主阶级抵抗派与洋务派，两者目的的侧重点不同。抵抗派主张“师夷长技以制夷”，即抵抗外来侵略；而洋务派则主张“师夷长技以自强”，即维护清朝统治，镇压人民的反抗斗争，也含有抵御外侮的意图。
②维新派与洋务派虽然都主张向西方学习，但主张明显不同。洋务派维护封建制度和思想文化，主张“中学为体，西学为用”；维新派主张学习西方的思想文化，实行君主立宪制，改革教育制度，鼓励发展民族工商业。他们的根本分歧在于“向西方学什么”。两派主张不同的根源在于所代表的阶级利益不同。
③维新派、革命派都属于资产阶级的政治派别，但具体的主张并不同。维新派要求保留清王朝，实行君主立宪制，而革命派则要求清王朝，建立资产阶级的民主共和制度；维新派（改良派）反对用革命的手段和方式，革命派坚持用武装起义的手段。
从上述派别可见，近代中国人学习西方是一个由浅入深、由表及里、由“器物”到“制度”再到“思想文化”的不断深化的历程；中国人对西方文化的认识经历了一个由被动接受（如新思想的萌发、洋务运动）到主动选择（例如辛亥革命）的过程。
6. 邓小平理论与思想的关系
邓小平理论是对思想的继承与发展，忠实地继承和坚持了思想的原则、立场、基本原理和实事求是的思想路线。两者都是对马克思主义的发展，都是马克思主义与中国革命和建设实践相结合的产物。所不同的是思想主要是新民主主义革命时期和新中国建设初期的理论，重点解决如何取得中国民主革命的胜利、如何建立人民民主国家的问题；邓小平理论主要是新时期改革开放的产物，邓小平理论重点解决“什么是社会主义，如何建设社会主义”的问题。
例5.之所以说邓小平理论是马克思主义在中国继思想后的又一次新发展，主要是因为它 （）
A．是通过真理标准问题的大讨论确立起来的
B．继承了思想的全部精神内涵
C．科学地回答了思想在当代中国建设、巩固和发展社会主义的问题
D．坚持实事求是的思想路线，引导人们解放思想
【解析】本题考查邓小平理论对思想的继承性。A项不是主要原因，B项错误，C项是继思想后马克思主义中国化的又一理论成果，集中体现了邓小平理论对思想的继承性，D项不是主要原因。
【参考答案】 C
7. 现实主义文学、美术与现代主义文学、美术
（1）现实主义文学与现代主义文学的比较：
①从产生到繁盛的时间看，现实主义文学在西方由来已久，文艺复兴以来尤其是启蒙运动时期，文学艺术家就主张艺术必须真实地反映社会生活。从19世纪30年代起，现实主义文学就成为文学的主流。现代主义文学兴起于19世纪晚期，20世纪二三十年代达到繁盛时期，取代现实主义文学成为西方文坛的主流。
②从兴盛的社会根源看，现实主义文学的发展是由于工业革命后资本主义社会矛盾的大量暴露，社会问题的日益突出。现代主义文学是在第二次工业革命兴起后兴起的，当时经济危机、世界大战等社会问题使人们对资本主义产生了普遍的危机感，他们迷茫、痛苦而找不到出路。
③从创作特点来看：现实主义文学强调真实地描写现实生活，详尽地分析相互冲突趋势，再现典型环境中的典型人物，往往因对现实秩序的不满而被称为批判现实主义文学。现代主义文学是一种流派众多、风格各异的多元化文学，其共同点是集中表现自我，在艺术手法上反传统。
（2）现实主义美术与现代主义美术的比较：
①从产生的社会背景来看，现实主义美术是人们对社会现实不满的结果；现代主义美术是社会现实给人们带来巨大的精神危机的结果。
②从表现内容来看，现实主义美术侧重于揭露和批判社会现实；现代主义美术侧重于表现个人主义和虚无主义。
③从表现手法来看，现实主义美术继承传统；现代主义美术虽然也对传统有所继承，但更多的是强调反传统。现代主义是反传统的各种流派的统称。共性之处在于二者都表现出对社会现实的不满；二者的产生和发展都是由当时的社会现实决定的。
例6.某学者准备给中学生作有关欧美近代现实主义文学的报告，为此他去图书馆查阅了部分文学作品，其中与报告内容相关度较高的是 （）
A. 《巴黎圣母院》B. 《安娜•卡列尼娜》
C. 《老人与海》 D. 《百年孤独》
西方心理学论文范文4
1985年1月在陕西省作家协会和中国小说学会的主办下,《小说评论》在西安创刊,它是全国唯一的专事小说研究的杂志。随着刊物的顺利发行,《小说评论》周围很快荟萃了一大批致力于小说批评及文学研究的省内外学者:胡采、阎纲、张韧、缪俊杰、蒙万夫、吴亮、白烨、肖云儒、陈孝英、曾镇南、何镇邦、费秉勋、刘再复、乐黛云、肖云儒、刘建军、王愚、雷达、何西来、季红真、蔡葵、刑小利、贺绍俊、周政保、吴秀明、畅广元、李健民、邰尚贤、李星、徐岱、孙豹隐、管卫中、李运抟、赵俊贤、王仲生、李国平、朱寨、秦兆阳、宋遂良、南帆、李昺、李洁非、周海波、丁帆、仵埂、郜元宝、韩鲁华、孟繁华、鲁枢元、温儒敏、王彬彬、孙绍振等等,他们及时评述当代小说创作、发表小说理论研究成果,很快《小说评论》杂志成为陕西小说批评研究的重要阵地。90年代,陕西文学的批评队伍由两部分人员构成,一是活跃在80年代文坛上的笔耕文学组成员,二是来自学院的一批中青年学者,他们以饱满的热情与良好的知识结构为文坛注入新鲜的血液,这批老中青三代批评者依托《小说评论》、《延河》文学月刊,从批评的理论基点、方法、风格等多方面展开多维的探索。陕西文学批评格局性的变动在90年代。长篇小说《白鹿原》、《废都》的面世,在当代陕西文学史上是界碑性的事件。实、贾平凹等作家对传统经典现实主义文学创作手法的超越,引发了文学批评界对传统批评模式的深层反思与话语策反。90年代文学批评阵地《小说评论》的成长以及陕西文学批评队伍的壮大,表明文学批评多元化发展条件已经具备。
在90年代以来的文学批评结构中,除了传统的社会历史学批评外,还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式,如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等,形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式,根本改变了陕西文学批评单调的文学地图,文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国,批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式,他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名,行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见,王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品,会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区,热爱山区生活中正在成长中的新一代,而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情,这也就是贾平凹的贡献。”[4]王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象,其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡,对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟,这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。
心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。
美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达 到新高度。这方面王仲生的实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”[5]
此外,李星的《在历史与现实之交———读实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。[6]叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴,对陕西文学尚未涉猎,但对整体慢半拍的陕西文学研究而言,陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行,在全国文学批评中一时独领。
文化诗学批评段建军做出了突出的贡献,他将陕西文化诗学批评研究水平提升到一定的高度,专着《白鹿原的文化阐释》是这方面的力作。段建军多年从事文艺美学研究,对西方哲学美学烂熟于心,萨特、尼采、海德格尔、杜夫海纳、福柯、巴赫金的思想影响着其学术的建构。在中国传统美学思想与西方文论的交汇中,他提炼出“肉身化存在”的文化命题:“长期受封建主义和理性主义压抑贬损的人类肉身是一种非常高贵的存在。它通过自己独特的肉身化思维,把整个世界人化。于是,世界具有了人的形体结构、情感愿望、生命追求。这个人化的世界实际是人肉身的诗意创造物。”[7]段建军在文本研读的基础上,将“肉身化存在”文化命题贯穿于陕西小说乡土经验的文化阐释中,并生成一套话语体系和审美理想。段建军文评的风格质朴、自然,没有西方文论的艰涩生硬,字里行间流淌着诗意、散发着智性,充满文学批评的创造性。王刚曾这样评述段建军的文学批评:“既遵循和重构了中国传统思想文化的审美趣味和伦理价值,又融汇应用了西方文论的方法论工具,生成了自身亲和、朴拙、兼具形象性和学理性的批评话语。”[8]
西方心理学论文范文5
一、理论基础
――黑格尔宏阔视野的话语
从理论发展的意义上讲，当今中国学者研究西方音乐史涉及到的重要问题之一，就是在西方音乐史研究中如何实现单一的西方话语体系范式向多元话语体系范式的转变。本文以为，构筑“中国视野”是实现这一转变的重要模式之一。从学术意义层面看，构筑“中国视野”的理论基础，以黑格尔给J.H.沃斯的一封信里的一段阐述的理论为参照系，显然最为合适。他说：
“路德让圣经说德语，您让荷马说德语，这是对一个民族所作的最大贡献，因为，一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”“现在我想说，我也在力求教给哲学说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了。”陶德麟教授认为，黑格尔说的“教给哲学说德语”，让哲学“学会说德语”，正是为了使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富。
黑格尔的这一论述作为“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它既符合了多元与宽容的时代精神，又顺应了西方学者的观念意识。同时也进一步说明，理论研究又是跨国界的――一种具有超出其原地域霸权话语的、具有本土文化意义的话语，也即“中国话语”。中国学者的西方音乐史研究的核心问题之一，就是建构自己的研究范式和对“话语权”的关注。当中国的话语融入至西方音乐史研究中时，“话语不再是一个孤立的范畴，相反，话语成为连接众多问题的轴心”。以此为基点，展开对西方音乐历史的再认识。在这样的一个理论架构中，不仅是使“中国视野”观念研究西方音乐史具有了原创特点，而且也为中国学者在西方音乐史研究中，找到一种新的理论增长点。同时它既有效地保留了中国学者发挥其特有的思维方式和方法，也弥补了西方学者所不能企及的批评力度和解构力度。从这个意义上说，中国学者的西方音乐史研究，首先应该破除一切盲从与迷信；其次，要重新确立自己的价值论立场，实现西方音乐史学科价值的增值；并以谦逊、开放的心态和中国学者特有的思维方式和方法，不断地从新的角度、新的高度探寻和审视西方音乐。这无论是在音乐内涵的社会历史研究的层面上，还是在音乐本体研究的层面上，都将形成不同于以往以西方范式研究西方音乐史的独树一帜的理论架构和理论品格，进而汇人多元化的、性质各异的西方音乐史学理论潮流中，使之在世界西方音乐史学界中占据一个难以替代的位置。
二、客观条件――独特的文化体系
构成独特的理论视域
构建“中国视野”的客观条件，正是中国独特的文化体系。季羡林认为：“世界上有四大文化体系，中国文化体系，印度文化体系，闪族一伊斯兰文化体系和希腊一罗马文化体系。为什么这样说呢?因为这四种文化系统的时间最长，影响最大。同时，我也考虑是否可以简化一点，就分作东西两大体系：西，即希腊――罗马文化；东，即中国文化，印度文化和闪族――伊斯兰文化。”中国有着深厚的传统文化，其主体是禅宗、老庄哲学、孔儒思想和魏晋玄学。它们无不深刻地影响着中国几千年来文化的发展，体现了中国传统思想发展的特点，这种影响和独特的文化品质是西方文化所不及的。“中国视野”理论皆可从中国自己独特的文化体系中找到祖型与轨迹。当然，在西方音乐史研究中，运用“中国视野”不能抽象论之，必须切入西方音乐实践，根据研究对象做出选择。笔者在此仅以孔子思想中的“中庸”为例。
如对20世纪西方两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性中的极端化现象进行剖析时，即可以“中庸思想”作为理论的立足点和美学批评尺度。“中庸思想”的“执其两端用其中”(《礼记・中庸》)、“过犹不及”(《论语・先进》)、“允执其中”(《论语・尧日》)等成为中国传统文化的伦理准则和行为规范之一。“中庸”是孔子哲学的基本原则，也是他的美学批评尺度，“在美和艺术中处处都应当把各种对立的因素、成分和谐地统一起来，不要片面地强调某一方面否定另一方。对立因素的统一，每一因素发展的适度，这就是孔子的作为美学批评尺度的‘中庸’的基本要求……在孔子看来，真正美的、有益于人的艺术作品，其情感的表现应是适度的。”“中庸”之道是从中国传统文化中形成了一种精神特质与批评方式。其思维方式与研究对象力求较为清晰地层现出理论与实践双向互动的逻辑关系。“中庸思想”作为中国视域，它对西方20世纪两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性所做的剖析，对“新音乐”中的极端性现象的批评，不仅超越了传统的哲学思维层面，而且又显现出强烈的现代品质，成为中国学者研究问题时不可缺少的理论视域。这一尝试为中国视域研究西方音乐提供了充分的可能性，为真正实现中西更深层次的对话打开了一个新的思维空间。
又比如：叶秀山教授曾尝试用老子的“功遂身退”思想作为理解海德格尔“提前进入死的状态”这一说法的参考，虽不能完全吻合，但对理解这个“状态”，还是有帮助的。比较而言，我们的说法很平易近人，所以成了千古名言，但如仅作一般道德修养格言来理解，就失之肤浅；然而海氏的说法又显得笨拙而过于玄奥，容易引起误解，此时老子的话，有匡正之功。其实，在形而上的层次来看，他们说的都是事物“从有到无”和“从无到有”，是“同一过程”这个意思。“生”、“死”、“有”、“无”，是“同一过程”的不同说法，老子说是 “同出而异名”。这方面，老子说得很清楚，以此来理解海德格尔，没有多少抵牾。叶秀山教授举的这一例子，作为当下话题的参考，对中国学者研究西方音乐史，应该是有借鉴意义的。
三、主观意识――“中国视野”
观念的提出与实践的尝试
在西方音乐史研究中，“中国视野”观念的提出，主要是受文艺理论家谭元亨的经历所启发。香港中文大学黄维梁教授也认为，当今的西方文论中，完全没有我们中国的声音。美国文论泰斗阿布拉姆斯(M.H.Abrams)在论述20世纪的文论潮流和主义时，列举了马克思主义、心理分析、俄国形式主义、基型论(又译原型论)、新批评、现象学、风格学、结构主义、女性主义、解构学、论述分析(dis―course analysis)、读者反应论、接受美学、记号学、言语行动理论、对话批评、新历史主义、文化研究等将近二十种，却没有一种来自华夏之邦。
可见，中国学者用西方范式研究西方问题，其背后潜伏的永远是西方文化的学术逻辑，是很难被西方学者认同的，最终只能导致主体地位的丧失。由此人们开始意识到，西方哲学研究、西方文论研究、西方美学研究、西方文学研究、西方音乐研究也应该以中国人的理解方式来创立自己的学说，运用中国的视域去探讨它。在主观上，尽可能地避免以往这种单一的研究方式或者单方面地将所阅读到的文本完全置身于西方文化语境之中的现象。
为此，笔者认为应该建构中国学者研究西方音乐的中国视角，指出“西方音乐研究是否也有本土化的问题?如何挣脱西方研究的模式的束缚，将之与中国研究者的具体情况相结合，建构自己的方法体系，用中国人自己的眼光来看西方音乐，用中国人的认识方法来认识、研究西方音乐，应成为我们思考的重点，并在各自的研究实践中进行探索，形成各自的特色。”其核心问题是：面对西方人的专利，中国学者研究西方音乐史是否存在着不同于西方学者研究西方音乐史范式的选择?从学术渊源上讲，中国学者何时才能有充分足够的能力在西方音乐研究的学术层面上与西方学者进行有效的对话?
之后，又进一步提出我国的西方音乐史研究，应该“在学科研究方法特色上以音乐学分析为中心，在追求中国学者研究特色上以中、西视野为两翼，在追求学科发展上以理论创新为原动力，并以揭示西方音乐发展及其演变规律为目的，同哲学、美学、艺术、宗教等文化相结合。力求构成以揭示西方音乐史学研究中国化发展的内在逻辑为主要特色、进而产生由对史学研究对象的统一性认识走向多元性理解的开放性的学科研究方向。”提出以“中西视野”研究西方音乐史，其主旨是对单一视野(中国视野或西方视野)的补充或超越，更是对狭窄视野和单向度思维模式背后的偏失问题的纠偏，进而在理论创新上为我国学者的西方音乐史研究赢得倾听者与对话者。
杨燕迪、姚亚平等学者，也相继以不同的方式提出“中国视野”，进一步推动了这一理论的进展。其他学科的专家学者在不同的时间内，不约而同地对“中国视野”在西方哲学、文学、文论和美学研究中所具有的特殊意义进行了阐述，如赵敦华、叶秀山、金惠敏、汤一介、胡伟希、童庆炳、孙绍振的论著。从而在某种程度上改变了以往对西方哲学、西方文论、西方文学、西方美学和西方音乐艺术的理解主要是基于西方文化立场上的观点。由此可见，以“中国视野”研究西方文化正在展开一个十分广阔的前景，如较为自觉地把“中国视野”作为理论视域探索的作品除笔者的两部拙著外，还有叶朗的《从中国美学的眼光看当代西方美学的若干热点问题》(载《文艺研究》2009年第11期)、吴泽霖的《托尔斯泰艺术情感说的中国文化阐释》(载《文艺研究》2007年第5期)、赵敦华的《用中国人的眼光看基督教哲学》(载《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社2002年版)、孙绍振的《从西方文论的独自到中西文论对话》(载《文学评论》2001年第1期)等。
上述论著不仅明确指出要用中国人眼光看西方文化，并在相应学科做出了独特的解读。叶朗从植根于中国美学的这种基本观点出发，对当代西方美学中的自然美、艺术与非艺术的区分、“艺术的终结”及“日常生活审美化”等热点问题进行深刻的阐述。其间，“中国话语”占据了显赫的位置，这种凸显“中国话语”达到的效果甚至显而不彰，既深刻又富有特色。对中国学者当有很大的启示。同样，亦可以从中国古典文化思想出发，对外国文学及作家做研究。如吴泽霖对列夫・托尔斯泰的独特的艺术审美情怀做出了适合中国特殊语境的个性化解读，为列夫・托尔斯泰的“艺术情感说”屡遭人们的指责与批评作了辩护，读者从中体会到“中国视野”研究范式不仅具有新意，而且也依然颇有深意。
有的学者还对中国眼光研究西方文化提出具体要求：认为我们不只是重复外国人的观点，也不只是翻译介绍外国人的著作。中国人需要做的创造性工作很多。比如，按中国人的思想和语言来理解基督教哲学的观念，创造为人们喜闻乐见的表达形式；按中国文化建设的需要来选择、组织素材，使基督教哲学与中国哲学之间的可比性凸显出来；按照中国人的眼光，重新评估和解释一些基督教哲学的理论，使之在中国文化的环境中发生“价值转换”的作用等。
孙绍振进一步提出“中西文论要真正平等对话”，“不能从西方文论成功的地方开始接过话题，应该从西方文论跌倒的、失落的、遗漏的、混乱的地方开始，促使西方文论在某些根本价值取向上发生变异，向中国传统发生交融，产生出新的话语或者派生新的范畴来。”他指出，“如果所有的命题和包含在话题中的方法和价值观念都是西方提供的，我们就只能像中学生那样解难题，永远不会像《东方主义》的作者那样提出问题来刁难一下西方学者。挑战不仅仅是为了洞察对手，而且是为了：在与‘他者’的对话之中更为深刻地了解我们的本质……我们的文化特点只有在与‘他者’对话中才能发现。”这一富有民族独创性的提法，为中国学者摆脱作为“西方文论”研究的附庸角色，打破以往单纯从西方语境人手诠释“西方文论”的趋向，提供了一种途径；从根本上改变了中国学者认知西方文论的角度，大大丰富了中国学者研究“西方文论”的研究基础与学科内涵，也从方法上拓展了对“西方文论”的探索边界；特别对学界如何挣脱以往在异文化研究中僵化的研究方式具有重要的启示意义。
因此，从某种意义上说，以中国视域研究西方哲学、文论、文学、美学和音乐艺术，也是中国学者在异文化研究上的贡献。正如巴赫金在阐述外位性思想时说道：“我们给别人的文化提出他们自己提不出的新问题，我们在别人的文化中寻求对我们这些问题的答案，于是别人的文化给我们以答案，在我们面前展现出自己新的层面，新的深层含义。倘若不提出自己的问题，便不能创造性地理解任何他人和任何他人的东西。”
由此可见，中国视野是被许多学者认同了的理论视域。当然，对此亦有不同的看法，有学者不同意“以中国视野研究西方音乐”，认为“不对西方文化传统及研究成果作充分了解和吸收，仅仅靠一种想当然的‘中国人视野……’显然是不切实际的”，并举例约翰・凯奇的创作作品用中国的易经，很难被中国人认同，以此为由，进而否定“中国视野”。从理论层面上来讲，中国视野从内涵到外延均属于张力型概念，并非传统概念所能界定，如前所言，它属于方法层面、价值层面和理论层面上的主体意识呈现。因此，将西方音乐作品内含中国题材内容，视为中国视野，这里实际有一个理解误区。约翰・凯奇作品采用中国的易经为题材，这是西方音乐创作中的中国因素，如普契尼的歌剧《图兰朵》中的“茉莉花”就是很有特点的例子。这与“中国视野”不是一回事。我们所提的“中国视野”，其主体是中国研究者，而西方音乐作品中采用中国因素，不属于这个范畴，这种将作品内容与研究视域的混淆，将会误导人们对中国视野的正确理解。即便将西方音乐中内含“中国因素”视为“中国视野”，也不能就因为约翰・凯奇作品中采用了易经为题材而引发争议，就全盘加以否定之。按此逻辑推理，譬如，毕明辉的博士论文《20世纪西方现代音乐中的中国因素》中，所举的所有作品的例子，甚至对毕明辉在研究过程中发现其中的“精品佳作”，是否也要加以全盘否定?
西方音乐史研究虽然是产生于西方“语境”中的学问，但它又是人类共同的精神财富，西方音乐史研究也不是秘传暗语，它也具有超越国度状态的学术效应。当然，或许在部分有识之士看来，“西方音乐研究在西方以外地区，也应以西方分析者的音乐观念为尺度，反对以他国音乐观念对西方音乐创作进行评析。但是在今天，任何一门人文学科的研究，企图以单一视角对客体进行评析终将被各种视角的交织所颠覆。况且。音乐作为‘国际性的语言’早已被国内外大多学者所认同，音乐也是人类历史文化的综合象征。‘国际性的语言’这一音乐观念，也蕴含着被各国各取所需的多种含义。从这个意义出发，西方音乐具有被他国听众无所不在的‘听’与无所不在的‘评’所制约的特性。”否则，西方音乐史上的大师作品就不可能成为人类最珍贵的文化遗产。只有弄清这一道理，我们才能理解在西方音乐史研究中，“中国视野”的可行性之特点。
四、践行“中国视野”
――还须讨论与之相关的
“误读”理论之内涵
虽然以“中国视野”研究西方音乐史已得到了部分同行的肯定，但由于中西方文化的不同、历史时空的时代性差异，“中国视野”作为一种理论视域、价值层面等问题，也不可能排除在西方音乐研究中有“误读”的现象产生。对此，必须讨论“误读”的内涵是什么?究竟如何来认识这一问题?这与当下西方音乐史研究中运用“中国视野”应该是一种什么样的关系?
根据解构主义理论视域说，美国著名的误读理论专家哈罗德・布鲁姆已经较为完整地概括了“误读”这一理论内涵。他认为，阅读总是一种“延迟”行为，因而实际上阅读几乎是不可能的。解构主义认为，“文学的文本是语言的文本，而语言的意义是不确定的，能指与所指之间不存在固定的对应关系，只有能指之间永无止境的意义转换、播撤、延迟，而这一切只发生在阅读过程中。因此，文本意义是在阅读过程中产生的，它同作者原先写作文本时的意图是不可能完全吻合的，它总是一种延迟行为和意义偏转的结果。所以，寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在的。阅读在某种意义上也就是写作，就是创造意义。”
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，那么，今天作曲家创作的作品就应该由作曲家自己为自己的作品加注，这样也就无须后辈理论家再去找寻今天作曲家创作的踪迹与文本创作的意图，那么，也就没有评论家、历史学家的立足之地了。
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，对于西方音乐研究中的某一问题的理解是否只有一种模式、一种标准?是否就不能有不同的理解?是否从不同的视域对某一文本进行阅读时，其答案也只能是一种?
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，我们又如何去解释著名的文艺理论家孙绍振所指出的：“同一对象在艺术家看来，其主要特征不是一元的，而是多元变异的。如果不同艺术家看待同一个对象，像科学家那样看到的主要特征是一元化的，就是艺术的毁灭了。如果面前横着一条大江，在李后主看来其主要特征是溢满了忧愁的，而在坡面前，其主要特征则是时间永恒地淘汰着英雄，浪涛中有豪迈的壮志和生命苦短的心灵搏斗。可以设想，同样是这条江，横在辛弃疾面前则应有辛弃疾式恢复中原的慷慨，如果横在柳永面前则应该有柔情似水的特征。如果所有四位诗人都像地理学家那样用一副标准的面孔关照这条大江，可以想象，必然是艺术形象转化为概念。”
大多数学者认同西方音乐史研究的目的是揭示音乐作品的内涵与意义。因此，从这个意义上说，更不能把它作为是对唯一结论、统一模式的追求，如果它是唯一的结论、统一的模式，则可能意味着是拾人牙慧。因为“理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造”。对音乐作品理解的价值旨归，究竟是以概念为先还是以主体对艺术形象的独特理解为重?这个重大理论问题值得深入探索。
因此，“误读自然被看作是从自身角度出发对交流对象有意识或无意识的选择和操纵，是以用‘他者’的‘有’来弥补自身的匮乏，或者借助他者之境，从不同角度观察自身。”这也体现了对西方音乐文本进行多元解读的可能性。
如果从解构主义理论视域还不能说服“误读”所具有的重要意义，我们不妨也了解一下后现代解释学理论对误读的理解。
西方心理学论文范文6
民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。
