大气论文范文1
作者: P·埃迪(澳大利亚BHP煤矿分公司采矿与岩土工程部经理) 收录来源: 中国煤层气 【论文摘要】煤层气就地发电技术是煤层气开发利用的一项新兴技术，该技术对煤矿的安全高效生产、环境保护、煤层气能源有效利用有着重要的现实意义，澳大利亚在此领域居世界领先地位。本文就澳大利亚两个正在实施的煤层气就地发电项目，着重从投资厂商来源、煤层气利用发展史、煤层气抽放系统、煤层气燃料特征、发电厂的配置、煤层气就地发电的经济效益及环境效益等方面进行了详细的阐述，以期为中国煤层气就地发电事业提供一些有益的参考。1 引言 在澳大利亚东南部新南威尔士州的两项重点试验项目表明，在利用煤层气就地发电方面，澳大利亚居世界领先水平。这两个项目不仅取得了经济上的成功，而且在煤矿安全生产及环境保护方面也取得了重大的效益。 煤层气作为一种工业废物和对煤矿安全生产具有潜在威胁的有害气体，在澳大利亚一项能源项目中，将被转化成电能，该项目涉及澳大利亚四家大公司，即澳大利亚能源开发有限公司(EDL)，资金平等租借交换开发公司(LLDC)、勘探电力公司(即现在的能源总公司)和BHP公司。其中，EDL公司和LLDC公司将利用BHP公司煤矿分公司所提供的、来自阿平煤矿和陶尔煤矿的煤层气来发电，并供给能源总公司，能源总公司再将这些电输送给其用户。 1995年5月，澳大利亚开始建造两座发电厂，每座电厂有一组1MW燃气发动机，陶尔矿设计安装40台，阿平矿设计安装54台，如果全部建成，电厂总输出功率持达94MW，这些电将被售予能源总公司，该公司宣称，这些电能满足60000户家庭的能源需求。 这个项目最显著的效益是减少了温室气体--甲烷向大气中的排放。在此以前，大量的甲烷通过瓦斯抽放系统和矿井通风系统排放到大气中，现在，这四家公司已经联合开发了一种新技术，该技术不仅能收集抽放的甲烷，而且也能收集一部分通风气体中的甲烷，这在世界上尚属首次。井下抽放煤层气中甲烷含量一般为50%左右，而通风气体中的甲烷含量大多在05～10％左右。 这两座发电厂的建成、投入运行意味着BHP公司所属煤矿分公司的甲烷排放量减少了50%以上，这相当于澳大利亚温室气体排放量每年减少300万t的二气化碳排放。 自1994年2月和1995年5月，阿平矿和陶尔矿的两座示范电厂先后投入运行，每座电厂有两台燃气发动机，其中，阿平发电厂利用一部分矿井通风气体。从这几套发电机组获得的生产经验加强了对更大规模燃气内燃机发电厂的投入。 该项目为当地居民带来的其它利益包括： (1)增加就业机会； (2)提高了地方电力供应的可靠性； (3)为地方商业带来了经济效益； (4)阿平矿新电厂设备将取代现存14MW燃气轮机发电机组，从而降低噪声水平。 2 投资厂商 BHP公司所属煤矿分公司总部位于悉尼南75km的伍伦贡(Wollongong)，该分公司经营四座井工矿井，雇用1550名工人。这四座澳大利亚煤炭储量最好的矿，利用现代化长壁采煤技术，每年生产炼焦洗精煤600多万t和动力煤100万t。 埃卢拉煤矿开采3号煤层--旺加威利(Wongawilli)煤层，而科尔代澳科斯煤矿、陶尔煤矿和阿平煤矿全部开采1号煤层--布里煤层(Bulli)。布里煤层和旺加威利煤层都属于伊勒瓦拉(lLLawarra)含煤岩系，开采深度在地表以下140～550m之间，煤层厚度由布里层的22m到旺加威利层的35m不等。所产炼焦煤主要用于肯布拉港(Porb Kembla)、纽卡斯尔(Newcastle)和怀阿拉(Wh
大气论文范文2
论文关键词：利用大气电离层发电之非现实性研究
地球大气电离层所蕴藏的能量是相当可观的。在常规能源日趋紧张的当今世界，我们能否利用这一能源为人类造福？现就这一问题的可行性作些探讨和研究。
地球大气的分子通常是中性的，大气是较好的绝缘体，由于宇宙射线从外层空间来的高速质子对地球的轰击，使大气中总有少量的正、负离子存在。这种电离作用随着离地面高度的增加而增加，在离地面50km的高空，大气成为良好的导体，形成所谓的电离层。由于地球本身也是相当好的导体，于是可将地球及低层大气建立一个极简化的模型：一个导电球，其外被一导电器球壳所包围，中间由50km的不良导电层隔开。
根据有关资料，地球表面每平方米面积上带有负电荷的电量约为q=c，由于大气不是完全的绝缘体，其中形成一定的电流，如果没有某种方式连续补充，地球所带电量在几分钟内就会被中和掉。而在雷雨天气的放电，在大气中形成大量的正离子和负离子，由于大气温度的不均匀所造成的压力差，由空气流把正离子带向上、负离子带向下科技论文格式，从而补充了静电场作用下的放电而损失的电荷中国论文网。这样，地球表面所带总电量为：
Q=4πRq
=×4×3.14×（6.4×）
=5×C
从大的范围看，地球可以看成一个带负电的球，从电离层到地球表面的电场如图A所示：
电场线都从高空指向地面。设地表附近的场强为E，地球半径为，根据高斯定理有：
d=
即 4E=
E=
=
≈1×
=100
若从小的范围看，地表附近的电场可近似于一个场强e=100的匀强电场，如图B所示 。
设在地表附近有一点P，P到地面一点的距离po=d=100cm，则
U=dE
=100×100V
=1×10V 且P点电势高。
若将一只“220V，100W”的灯泡接在P、O两点间，则P、O相当于电源的两极。设r为该电源两极间的内电阻，R为灯泡的电阻，则此时该电路的路端电压为
U=-
=-Ir
=
=
由于此时P、O间的物质为大气，电阻r，故U，所以灯泡不发光。
这样看来，虽然大气中储存的电能相当可观，但利用率相当低。故利用大气中的电能为人类造福，在目前技术条件下是不可能的。
大气论文范文3
在非常洁净、未受污染的大气中，落日的颜色特点鲜明。太阳是灿烂的黄色，同时邻近的天空呈现出橙色和黄色。当落日缓缓地消失在地平线下面时，天空的颜色逐渐从橙色变为蓝色。即使太阳消失以后，贴近地平线的云层仍会继续反射着太阳的光芒。因为天空的蓝色和云层反射的红色太阳光融合在一起，所以较高天空中的薄云呈现出红紫色。几分钟后，天空充满了淡淡的蓝色，它的颜色逐渐加深，向高空延展。但在一个高度工业化的区域，当污染物以微粒的形式悬浮在空中时，天空的颜色就截然不同了。圆圆的太阳呈现出桔红色，同时天空一片暗红。红色明暗的不同反映着污染物的厚度。有时落日以后，两边的天空出现两道宽宽的颜色，地平线附近是暗红色的，而它的上方是暗蓝色。当污染格外严重时，太阳看上去就像一只暗红色的圆盘。甚至在它达到地平线之前，它的颜色就会逐渐褪去。
为什么在洁净的空气中太阳呈现出黄色，同时天空呈现出蓝色呢?在19世纪末期，英国物理学家瑞利在1871年首先对此作出了解释。在地球表面的人是透过经空气散射的太阳光来看天空的。在洁净的、未受污染的大气中，大部分的散射是空气中的分子(主要是氧和氮分子)引起的，这些分子的大小比可见光的波长要小得多。瑞利理论指出，散射光强和波长的四次方成反比(I∝1／λ4)，在这种情况下，散射主要影响波长较短的光。因为蓝色位于光谱的后面，所以天空本身呈现出蓝色。太阳光直接穿透空气，在散射过程中它失去许多蓝色，所以太阳本身呈现出灿烂的黄色。
根据瑞利的理论，当光波波长减少时，散射的程度急剧加强。所以光波波长最短的紫色光应该散射最强，靛青、蓝色和绿色的光散射要少得多。那么为什么我们看见的是蓝天，而不是紫色和靛色的天空呢?原来当散射光穿过空气时，吸收使它丧失了许多能量，波长很短的紫光和靛光虽然在穿过空气时，散射很强烈，但同时它们也被空气强烈地吸收，阳光到达地面时，所剩的紫色和靛色的散射并不多。我们所目睹的天空颜色是光谱中蓝色附近颜色的混合色，它们呈现出来的就是蔚蓝天空的颜色。
除了散射外，太阳光还被空气中的臭氧分子和水蒸气所吸收。因为空气层散射和吸收的共同作用，最终到达地面的太阳光消耗了许多能量。正因为早晨和傍晚，太阳光经过空气的路程长，能量损失过多，所以我们可以欣赏壮丽日出和美丽的日落景色。而在白天，阳光在大气中经过的路程短，它的能量损失少，这时用肉眼直视太阳会使人头晕目眩，是很危险的。
在太阳刚刚落山前，你会看到太阳圆盘的周围有一圈灿烂的红色光环。这个光环是太阳光被远大于空气分子的灰尘颗粒——通常它们是悬浮在地球附近空中的——折射的结果。这个光环看上去从太阳圆盘的中心向外延伸了大约3倍。因为光环延伸的角度取决于光波波长和微粒的大小，所以估计折射的颗粒直径大约为尘埃颗粒的大小。如果一阵大雨在落日前清洗了一遍空气的话，在落日时通常就看不到这个光环。瑞利未能明确地解释受污染的空气问题。虽然他的理论指出了光的散射强度将随着散射颗粒的增大而急剧增强，但它只适用于比光波波长小得多的微粒，对于直径超过0.025毫米的颗粒（例如空气分子）就不适用了。在当今的工业社会，污染物通常是悬浮的微粒，它们由直径从0.01到10毫米不等的微粒组成。瑞利的理论不能解释这种情况。后来，戈什塔夫·米证明了大粒子的散射取决于粒子线度与波长的比值，并于1908年提出了一个更为普遍的理论，它所覆盖的颗粒大小范围更大。这个理论指出，如果空气中有足够大的颗粒，它们将决定散射的情况。米氏的散射理论可以解释我们看见的城市天空的景象，颗粒越大，散射越多，同时散射的效果取决于波长。散射不仅在光谱的蓝色区域强烈，而且在绿色到黄色部分也很强。
所以，穿过了受到很多污染的空气层的太阳光的强度削弱了许多，太阳看上去更红一些，它已经失去它的蓝色、黄色和绿色成分。除了散射外，像臭氧和水蒸汽还会额外地吸收光能。结果圆圆的太阳呈现出黯淡、桔红的颜色。那么在受污染的空气中，天空本身的颜色又如何呢?悬浮在空中的污染物，时间一久便会聚集成层，较大的颗粒在地面附近形成了较浓密层。当太阳光穿透这些层时，它逐渐褪色，呈现出桔红色。散射的光失去了大量波长较短的光波，结果主要是红光得以穿透。天空呈现出暗红色；因为散射的红光要穿过空气层中较低的、愈来愈浓密的空气，所以在地球表面附近红色越来越浓。你所看到的落日的类型主要取决于你所处的地方。在地面上，落日的亮度和颜色取决于季节和当地每天的大气状况。人在高处所看见的日出和日落的景色完全不同。有时日落后，站在平台上的观察者能看到贴近两面地平线的一小部分空气散射的阳光。
日出时，在太阳升起之前，散射的光便可以看见，而对于落日而言，天空的颜色取决于大气状况。日出之前天空中呈现的鲜艳的颜色，例如橙黄色、紫色和深蓝色，表明东面的大气相对而言没受污染。一旦太阳升起来，大部分天空变成了蓝色，只有在贴近地面的部分呈现出一段狭窄的橙色和黄色。
大气论文范文4
摘 要： 曹丕在《典论・ 论文》中提出了“文气说”，形成了中国千百年来言文必称气的传统。“文气说”是一个天人合一思维模式下的文论系统，只有从这一视角方可窥见“文气说”的全貌，才能看清中国古代文论的特色所在。
关键词： 文论 气 文气说 天人合一
曹丕在《典论・论文》中提出“文以气为主”的文学主张，并对文学与“气”的关系进行了多方面阐述，这便是后世所谓的“文气说”，“文气说”开启了以“气”论文的先河，吹响了文学自觉的号角，对中国古代文论影响巨大。徐复观先生曾说：“指明作者内在的生命向外表出的经路，是气的作用，这是中国文学艺术理论最大的特色。”①可见“文气说”蕴含着中国古代独特的文学观，对探寻中国古代文论的独特价值意义重大。
一、曹丕“文气说”的价值与意义
（一）从“天人合一”到“文学自觉”
中国古人认为人与自然本为一体，人与自然万物是协调统一的，这就是所谓的天人合一。以现代人的眼光看，天人合一的思想观念不过是以诗意的情怀体悟自然的结果，但这在中国却积淀成一种文化心理，并最终成为中国古人对世界、社会及自身进行认知的基本思维模式。意大利哲学家维柯在《新科学》中将以诗意的情怀体悟自然的思维模式称为诗性智慧，因此天人合一是诗性智慧的产物，从其诞生起就具备诗性审美的文化品格。
天人合一的思想观念肇自上古先民的生产生活体悟，发轫于上古巫师沟通天人的降神活动，又经《周易》及先秦诸子的理论阐发，正式由西汉董仲舒在《春秋繁露》中提出，自曹丕在《典论・论文》中提出“文气说”才使天人合一的思维模式正式进入文论领域。然而，中国古人很早就以天人合一的思维模式思考“文”了，至少可以追溯到《易传・彖上・贲》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”②这几句话虽然是战国时代的人用来解释《周易》贲卦的卦象结构的，而且这里的“文”要解释为原始意义的“纹饰”，但是“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”一句中的“文”既涉及自然天文，又涵盖社会人文，为形成以“文”沟通天与人的理论奠定了基础。不仅如此，这段话还明确阐发了以人文化育天下的思想，因此这段话可视为儒家文论的千古圭臬。随着董仲舒建立起一套天人感应的神学目的论体系，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，这种建立在天人合一基础上的儒家思想成为社会主流意识形态，曹丕的文学观念不可避免地受其影响。在先秦时代“狻本捅皇游构成天地万物和生命的基本元素，在曹丕这里“气”兼指作家的才能、气质及文章风格，兼具物质性与精神性，于是“文”可通过“气”沟通天与人，不仅可以“察时变”，还可以“化成天下”，自然成为“经国之大业，不朽之盛事”。
这种建立在天人合一基础上的文学观念，在曹丕那里虽然没有集中阐述，但在《文心雕龙》中则进行了深入阐发，正如鲁迅先生指出的：梁之刘勰，至谓“人文之元，肇自太极”，三才所显，并由道妙，“形立则章成矣，声发则文生矣”，故凡虎斑霞绮，林籁泉韵，俱为文章。其说汗漫，不可审理③。正是基于天人合一的观念，刘勰认为“文”既涵盖自然纹饰，又涵盖社会人文，这些“文”又都“肇自太极”。这种文学观念在鲁迅先生看来是汗漫而不可审理的，古人恰恰就是用这种前科学的诗性智慧看待自然万物以致文学的。
虽然曹丕以曹魏太子的身份在《典论・论文》中不可避免地谈到文章对人伦教化的作用，但是正如张世英所说的：“审美意识……是人与世界，天与人‘一气流通’、交融合一的结果，是人作为知、情、意的整体与物融合为一的产物。”④正是天人合一的思维模式使曹丕不可避免地以一种审美眼光看待文章，主张“文以气为主”，并自觉以“气”评论作家、品评文章，摒弃汉代流行的“依经立论”的传统，才有了“诗赋欲丽”的观点。正是基于这个原因，鲁迅先生说：“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”⑤
（二）主体精神的弘扬
随着汉末的战乱及儒学作为主流价值观的崩溃，人们感慨于生命短暂、人生无常，个体意识逐渐觉醒。诚如宗白华先生指出的那样：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”⑥“慷慨以任气，磊落以使才”（《文心雕龙・明诗篇》）正是汉末建安时期文人个体意识觉醒后张扬个性与才能的时代精神的体现。曹丕提出“文以气为主”，表明他已经深刻意识到文章的好坏不只看是否称物达意，更不取决于是否合乎圣贤教训，关键看作为作者主体精神的气质、才情在文章中展现得如何，因此“文气说”是从理论高度对弘扬主体精神的肯定。正因为魏晋时代文人的主体精神得到了解放和弘扬，所以以阳刚为美的“建安风骨”跟“文以气为主”的主张是如影随形的，鲁迅先生对此进行了经典阐释：“曹丕做的诗赋很好，更因他以‘气’为主，故于华丽以外，加上壮大。”⑦弘扬主体精神的“文气说”不仅影响文学风格，曹丕还进一步认识到创作主体存在先天的差异，并由此萌生了中国式的“天才说”。
（三）“文气说”中蕴含的“天才说”
中国古代文论谈到作家创作，或重自然，或重人力，鲜有西方意义的“天才说”。曹丕的“文气说”虽没有明确提到天资、天赋，却跟西方的“天才说”有很多暗合之处。康德和黑格尔作为西方古典美学的集大成者，对于“天才说”颇多论述，现仅就二人的“天才说”与曹丕的“文气说”进行比较。
康德对天才的定义是这样的：“天才就是天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则。”在曹丕看来，作家所秉之“气”是“不可力强而致”，而且“虽在父兄，不能以移子弟”⑧。可见，二人都认为人进行艺术创作的禀赋是天生的。不仅如此，康德认为天才就是赋予作品以精神，而“精神在审美的意义上，就是指内心的鼓舞生动的原则”⑨，这与曹丕“文以气为主”的观点是不谋而合的，因为在中国古人看来，“有气则生，无气则死，生者以其气”（《管子・枢言篇》），文章要想达到感发人心的目的，绝对少不了作者将“气”灌注其中，这股“气”就是艺术的灵魂，也就是康德所说的“精神”。
曹丕的“文气说”关于“天才”的论述在文论史上是饱受诟病的，如苏辙在《上枢密韩太尉书》中说：“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵豪杰交游，故其文疏荡，颇有奇气。以为文者，气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”⑩这段话以司马迁为例，阐述了写文章是不可教的、不可学的，但只要后天努力，修养到家，自然就会写出好文章。苏辙的“养气说”强调了作家后天修养的重要，与曹丕的“文气说”是针锋相对的，于是成为文论史上的一段公案。其实曹丕何尝没有看到后天努力的重要呢？其在《典论・论文》中提到“建安七子”时就说他们“于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥J于千里，仰齐足而并驰”。后天努力对文学创作无疑是十分必要的，但不能保证在文学创作上一定会取得成功，正如黑格尔所说：“虽然几乎每一个人都可能在某种艺术上达到一定的水平，但是要想超过这个水平――这其实是艺术的真正起点――较高的天生艺术才能却是必要的。”{11}正是曹丕看到“建安七子”后天的努力及先天的局限，才有了“应炀和而不壮，刘桢壮而不密”之类的感叹。虽然勤能补拙，后天的阅历能丰富创作素材、提高人的精神层次，但人毕竟超不出自身的局限性，文学创作必须有良好的先天禀赋，每个人因禀赋不同而风格各异，这就是曹丕对作者的才能、气质跟创作关系的认识。
曹丕跟康德和黑格尔对天才跟艺术创作的关系在认识上虽有很多相通之处，但二者却有着截然不同的思想基础。曹丕弘扬主体精神的前提是“文以气为主”，“气”是兼具物质性与精神性的，“气”作为作家的先天禀赋不过是人内在的自然，因此在“文气说”统辖下的“天才说”虽然在很大程度上弘扬主体精神，但并没有突破天人合一的思维模式，而西方近代以来的“天才说”作为主客二元对立的产物却是不争的事实。
二、曹丕“文气说”的影响
“气”在春秋至两汉时期一直作为世界万物本源的一个哲学范畴，曹丕继而在中国最早的文论著作《典论・论文》中提出“文以气为主”的主张，所以“文气说”就成了中国最早的文学本体论。曹丕又将“气”看做作家的先天气质禀赋，故有“不可力强而致……虽在父兄，不能以移子弟”之说。曹丕在《典论・论文》中认为徐帧笆庇衅肫”，在《与吴质书》中又说“公钟幸萜”，这里的“齐气”、“逸气”可以看做“气”作为作家内在的气质禀赋外化而成的作品风格，这是曹丕对“建安七子”的文风进行批评比较的产物。曹丕在《典论・论文》中论述完“文气说”，随即提出“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，这正是曹丕对文章价值的评判。可见，曹丕的“文气说”已经涉及现代文学理论中的文学本体论、文学创作论、文学风格论、文学批评论、文学价值论等诸多方面。
南朝钟嵘在《诗品・序》中对曹丕的“文气说”做了进一步的发挥，提出了以“气”为本源的文学发生论：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”{12}清代章学诚的《文史通义・史德》又将“文气说”提升到文学鉴赏论的层次：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。”{13}至此“文气说”贯通了文学活动的四大要素――世界、作家、作品、读者。
自曹丕提出“文气说”后，中国千百年来言文必称气成为传统，如梁代刘勰在《文心雕龙》中对文与气的关系进行了更系统的阐释，王昌龄在《诗格》中称“气动而兴文”，白居易说“盖足气，凝为性，发为志，散为文”，韩愈则提出了著名的“气盛言宜f”，刘禹锡在《答柳子厚书》中有“气为干，文为支”之说，司空图在《二十四诗品》中又有“行气如虹”、“生气远出”，李德裕说“以气贯文”，苏辙说“气充乎其中，而见乎其文”，明人说“气能兼辞”、“气充文立”，清代的桐城派有“因声求气”之说。
通过以上梳理，我们有理由认为“文气说”自曹丕提出以来，在中国古代文论史上一直有一套以“气”为核心的文论系统存在着，并且始终处于发展完善之中。
不仅如此，“气”还超出了文学领域，成为中国古代各类艺术的共同审美价值取向，如南朝谢赫《古画品录》中提出的“气韵生动”就成了中国古代绘画的最高标准，王羲之父子的风流逸气成为后世书家心追手摹的典范。在各种画论、书论、乐论中关于“气”的论述在此不一一赘述。
三、“文气说”对研究中国古代文论的几点启示
对于曹丕的“文气说”，后世无论是“照着说”、“接着说”还是“逆着说”，都是在天人合一的思维模式下将其当作一个系统看待的。如前所述，以一“气”贯通天人以实现天人合一的思维模式，本就是一种以审美眼光观照世界的方式，因此“气”由一个文论范畴渗透到绘画、书法等诸多艺术领域，成为一个各类艺术通用的美学范畴，于是“气”的活性因素使各类艺术都带上了中国独有的审美特质。
正是天人合一的思维模式从根本上讲就是一种审美观照，才使“中国人一向有着将政治谋略、行政管理、军事战争、饮食起居等一切社会活动统统美学化的‘泛艺术倾向’”{14}。明白了这一点，就搞清楚了中国古代从不划清纯文学与泛文学界限的原因，在中国古人看来无论是奏议、铭诔、章表等应用文，还是历史著作，甚至理论著述，只要是“以气为主”，写得有生气、有情感，就皆可视为好的文学作品。
然而天人合一的思维模式却使中国古代文论重体验、重感悟而不重概念分析，对言说对象也不做清晰界定，因此对于曹丕“文气说”的“气”的确切含义出现众说纷纭的局面。其实“文气说”具有丰富的理论内涵、多层次的含义，只有在天人合一的思维模式下将“文气说”纳入一个完整的“气论”系统中方可窥见其全貌：
天地未分时为元气，在天为阳气，在地为阴气，在万物为日气、水气、云气、山气……在人体内为血气、经气、心气、肝气、肾气……在人精神上是神气、意气……在情感上是喜气、怒气……在德行上是正气、邪气、义气……在气质上是灵气、俗气……发而为声是语气、声气，入于文章是文气、辞气……入于书画是笔墨气、书卷气……入于篆刻是金石气、篆籀气……入于音乐是乐气、丝竹气……作为艺术家的先天禀赋称之为才气，艺术创作前要养气，准备创作时要提气，创作中要行气如虹、一气呵成……形成的艺术作品要生气远出、神气活现、气象万千、气格不凡……形成的艺术风格是逸气、清气、劲气、奇气……艺术作品引发欣赏者共鸣则是一气相通、气味相投……代表时代精神的艺术风格成为社会风尚便是风气。分而言之是无数的“气”，统而言之只是一“气”，“气”自然成了沟通天人之际的媒介。
现代文论是建立在西方天人二分、主客对立的思维模式的基础上的，每一个概念都要先定义再演绎、推导，然后综合。因此，在研究中国古代文论时往往造成以点带面甚至错位对话的现象，形成众说纷纭、莫衷一是的局面。中国古代的概念、范畴不像西方的理论术语一经定义便保持不变，它们就像一团气，可以流走、可以渗透，时而清晰、时而模糊，经常让人琢磨不定，这是中国语言的特色，是中国文化的特色，也是进行中国古代文化研究必须要注意的。
注释：
①徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001：98.
②李零.死生有命、富贵在天――《周易》的自然哲学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2014：313.
③鲁迅.鲁迅全集・九卷・汉文学史纲要[M].北京：人民文学出版社，2005：355.
④张世英.新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：206.
⑤⑦鲁迅.鲁迅全集・三卷・魏晋风度及文章与药及酒之关系[M].北京：人民文学出版社，2005：526，526.
⑥宗白华.艺境[M].北京：北京大学出版社，1997：133.
⑧⑨康德，著.邓晓芒，译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002：151，158.
⑩王运熙，顾易生.中国文学批评通史・第四卷[M].上海：上海古籍出版社，1996：180.
{11}黑格尔，著.朱光潜，译.美学・第一卷[M].北京：商务印书馆，1979：363.
{12}何文焕.历代诗话[M].北京：中华书局，1981：2.
大气论文范文5
关键词：文气；元气；美学范畴；艺术创造；概念研究
中图分类号：J01文献标识码：A
“文气”是中国美学和文论的一个基本范畴。自曹丕（187—226）在《典论·论文》中首次提出这个概念后，“文气”论就成了中国传统中最重要的美学思想之一。它对中国文学理论和美学思想的发展起着十分重要的作用，其重要性表现在其对文学和美学的一些重要概念，如气势、气韵、气象、辞气、神气、风骨、风格、格调、传神、入神、神韵等以及对其他艺术门类如音乐、绘画和书法的影响①。但是，如同许多中国古代美学概念一样，文气并没有清晰的定义，它与其他概念的关系也没能得到清晰的界定。历史上，众多学者试图挖掘文气的涵义，却未能达成共识，但是他们仍然为后人理解文气提供了许多值得借鉴的思想。然而，时至今日，文气依然难以捉摸，这似乎是东方神秘主义的一个典型例证：当一个东方现象超越了西方理性思维所能理解的范围，便被委婉而优雅地冠以东方神秘主义的称谓。英国著名汉学家大卫·波拉德（DavidPollard）曾经系统地研究过文气。他的研究涉及了历史上探讨文气的主要学者，但他在自己的研究以后不得不承认：“他们还没有对‘气’的性质和作用达成共识，我自己也不确定是否对‘气’有了正确的理解。”②
笔者认为，文气之所以难以把握，主要原因似乎是人们把主要的精力倾注于追溯其起源和历史发展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其内涵与外延。除了少数学者之外，一般不常把它放在中国哲学的本体论和认识论的背景下考量，也甚少探讨其在文学创造的理论语境中的概念性意义。我们不应该继续采用印象主义的方式研究这一范畴在有限语境中的有限含义，而是应该将其置于中国哲学和文学传统的大背景下，运用逻辑分析和哲学思辨的方法，探究其在历史发展和艺术创造过程中的融合，并考察其哲学、心理学、语言学和诠述学等方面的特征，以深入理解其性质和作用。本文通过历史的考察以及概念性探索，主要想探究以下几点：（1）文气是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术实践中的应用？（2）文气与中国哲学思想和文学创作究竟是什么关系？（3）文气的性质和作用以及美学意义是什么？（4）我们能否通过概念性术语来分析、定义文气，并对文气论进行概念化重构？
一、关于文气研究的思考
把文气作为美学范畴研究之所以困难，部分原因是其无所不包的总体性，部分原因是其在历史发展中的流动性。在其发展演变过程中，文气跻身于几乎所有的艺术创作，对文学和艺术的内延和外涵都有所触及。在不同历史时期，文气的内延和外涵也一直在变更。学者们大多认同曹丕是文气理论的创始人，但对于他在理论形成中的确切地位则众说纷纭。当代一位中国学者甚至对曹丕是否将文气归类为美学概念提出质疑，他认为曹丕最初提出文气理念时重玄思而轻文论，可能仅仅用这个词来“区分文学作品的优劣”③。言下之意是，曹丕的文气不过是借用现存的玄学理念来解释文学现象。这个质疑不无道理。确实，文气深深地植根于中国哲学思想，在历史上也从未摆脱中国传统宇宙论的影响。这一质疑给我们提出了一个重要的问题：曹丕的文气究竟是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术领域的借用？笔者认为，曹丕的文气已脱却玄学范畴，成了一个自觉的美学范畴和艺术范畴，这不仅表现在他已通过批评实践把玄学的概念“气”转化为美学的范畴“文气”，而且，文气与玄学的“气论”在本体论和认识论方面既有相同之处，又有不同之处。
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摘 要 道家思想是中国传统文化中的重要组成部分，武术又是传统文化中的瑰宝，本文通过文献资料法、逻辑分析法对道家思想与武术的关系展开研究，从而得出道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论对武术的影响极大。因此，道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。
关键词 中国武术 道家思想 关系
一、引言
武术文化源于中国的传统文化，其认识论、方法论与道家思想发生了直接联系，深受道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。道家思想被认为是武术文化的理论基础之一。
二、道家思想对武术的关系
（一）关于武术
中国武术是中华民族在长期的生产劳动中创造并形成的一种土生土长的民族传统体育，之所以有强烈的魅力，原因在于它植根于有数千年历史的华夏文化沃土之中，蕴含着深刻的东方哲学思想。武术在其漫长的发生发展过程中，深受中华文化的滋润，形成了不同于现代西方体育项目的独特的东方人体文化表现形式。
（二）道家思想对武术的影响
道家思想对武术的影响是不可否认的，他深深的置根于武术这个以人体为载体的文化形式当中，成为中国武术的一部分，对武术理论框架的形成以及武术技击的发展有着非常重要的作用。
1.道生万物论对武术理论的影响
道家在哲学思想上主要继承了老子的思想，“道生万物”是老子关于宇宙生成问题的基本观点。“道”是老子提出的，道的含义有二：一是指法则、规律；二是宇宙万物的本源、本性。太极拳吸取了此思想生出了攻防、动静、刚柔、虚实种种相反相成、互为因果的千变万化，实即“道生万物”理论的体现。在事物的本源问题上，老子认为“道者万物之奥”，“似万物之宗”。太极拳基本理论中的“无极”一词，也来自《老子》。王宗岳 《太极拳论》说：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。”太极拳原理是由无极而太极，进而才有攻防、动静、刚柔、虚实等变化，拳技的千变万化之中贯穿着一个“理”，正如《太极拳论》中所云：“虽变化万端，而理唯一贯也。”实质上就是老子所谓的“道”。孙禄堂《拳意述真》云：“天道者，阴阳之根，万物之体也。在物曰理，在拳术曰内劲。内家拳术，有形意、太极、八卦三派，‘道’为拳术之根本”。可见“道生万物”对武术理论的影响是显而易见的。
2.道家思想中气论对武术中养气、练气的影响
在武术理论中，“气”占有重要地位，“气”被视为武术的原力与根本，是武术生命的精微所在。庄子是老子之后道家的一位主要集大成者，故后人便以老庄并称。庄子第一次对“物”的范畴作了诠释，认为“凡有貌相声色者，皆物也”。如此之物在庄子来说就是“气”。他说“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。故曰：通天下一气耳。”万物统一实际上就是“气”的统一。武术的种种形态、神韵、绝技等均为“气”的演化与体现[4]。
中国武术家们认为，外壮容易达到，但忽视内功修炼，也难以达到武术高峰。因此武术养生总是以养气、练气为主旨。武术家们显然在长期的知觉体验中感到了“气”的存在。太极拳要求“气沉丹田”，形意拳“聚气于丹田”，少林拳的“气贯丹田”等，将养气、练气法溶入“桩功”，以意念引导气息以配合劲力的练习。尊我斋主人的《少林拳术秘诀》的首篇即为“气功阐微”，“养气之学，以道为归”，“练气之学，以呼吸为功”。可见，“气论”在武术理论的构成中占有重要地位。
3.“天人合一”的整体观对武术技击及其训练方法的影响
“天人合一”的观念亦是道家本体论的一种表现，是道家的重要观点。道家认为“天”指“自然”，“合”是指使事物发展融合，产生新事物，所谓“天人合一”，有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地，从属于宇宙自然这个大天地。二是天人相应，或天人相通，就是说人和自然在本质上是相通的，故一切事物均应顺乎自然，不违自然，方能获得生存与发展，亦即一切事物追求的最终目标便是宇宙、自然与人的和谐统一。
中国武术在长期实践中发现，武术运动的载体和客体——人体与宇宙，二者有着内在的紧密联系，因而在武术实践中必须使前者适应后者，顺乎后者，从而达到二者的统一与一致，方能圆满实现“天人合一”。
老、庄思想还认为：人的发展应顺应人与自然的相互协调，从而形成人与自然相互统一的整体。这种注重“天人相应”整体观同传统武术中强调上下、内外、动静、分合相互协调、统一的独特性是一致的。主要体现在：首先，武术尤其内家拳练习时要求形意合一。其次，传统武术练习时要求身体与自然界的相互融合。以太极拳为首的内家拳法对练功场所、时间有一定的要求。练功时都要求洞想万物之气汇集体内，精、气、神和自然万物融于一体，以达到内外兼修的最佳效果[4] 。如太极拳、形意拳、八卦拳分别是是以其为指导思想。
4.道家思想对武术战术理论的影响
中国武术是中国传统文化中的一颗灿烂明珠，在其长期的发展与繁衍中，武术文化的认识论、方法论，均与道家思想有直接的联系，特别是武术战略理论的形成与发展，更是以《道德经》为其理论渊源。
老子认为，正阵可以转化为奇阵，善良可以转化为妖孽，祸中伴随着福的征兆，福里潜伏着祸的根苗。根据这一转化规律，老子提出了“反者道之动，弱者道之用”，在自然界，新生事物总是柔弱的，而柔弱的新生事物总是充满生机、充满活力的，所以柔弱是生的自然法则，故此老子在《道德经》第五十二章中提出“守柔日强”的人法自然法则，并通过生活实践观察各种自然现象，提出“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜”[6]，意即水是最柔弱的物质，而能攻破各种坚硬之物。老子根据这些自然现象与规律，提出了“柔能胜刚，弱能胜强”； “知其荣，守其辱”；“知其白，守其黑”的理论[8]。老子深知什么是雄强，却安于守雌柔；什么是荣耀，却安于处卑辱。这种守柔处雌、崇弱尚下的观念对武术拳理与战略理论影响是极大的，构成了在武术演练与格斗中“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战术理论。
三、结论
综上所述，道家思想是武术理论的基础，其认识论和方法论对于武术的练功方法、理论研究、战略战术均产生了极大的影响。特别是道家思想中的道生万物论、气论、天人合一论的影响，形成了“以静制动，动静自如”；“以柔克刚，刚柔相济”；“后发先至，崇下尚退”的战略理论。在科学技术不断发展的今天，武术继承与发展了道家思想丰富的哲理、对大自然的思考与探索，对于武术运动的丰富与发展仍然有着十分重大的指导意义。随着武术作为一种健身和竞技体育运动项目逐步走向世界，其丰富多彩博大精深的武术文化也会传播到世界，道家思想是武术理论的基础，必定会走向世界。
参考文献：
[1] 孙庆彬.论儒、道思想对中国体育的积极影响[J].西安体育学院学报.2006.6.
[2] 老子·四十二章[M].
[3] 武术[M].高等教育出版社.2005：31.
[4] 王宁.道家思想对中国武术文化发展的影响与借鉴[J].武术科学.2006（7）.
[5] 老子·五十八章[M].
[6] 老子·十八章[M].
[7] 老子·七十六章[M].
[8] 老子·二十八章[M].
[9] 吴越春秋[M].
