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民俗文化的定义范文1
论文关键:词民俗文化主题公园；旅游规划；主题策划；方法；模式
O．引言
主题公园始于1955年，诞生在美国。在我国经历了“人造微缩景观”、“人造景观”、“人工景观’、“主题公园”等阶段。国内主题公园诞生伊始，对于它的定义，学术界、舆论界就表现出极大的关注和兴趣。一直试图给出准确、统一的定义：保继刚认为主题公园是一种人造旅游资源，它着重于特别的构想，围绕着一个或几个主题创造～系列有特别的环境和气氛的项目吸引旅游者；魏小安等则认为主题公园就是以特有的文化内容为主题，以现代科技和文化手段为表现，以市场创新为导向的现代人工景区；董观志把主题公园称为旅游主体公园rI01urismPark)，他认为旅游主题公园是为了满足旅游者多样化休闲娱乐需求和选择而建造的一种具有创意性游园线索和策划性活动方式的现代旅游目的地形态。
民俗文化主题公园作为主题公园的一个分支，目前尚无明确的定义，但从众多学者对主题公园的定义中，我们不难发现可以用以下文字概括：民俗文化主题公园是以民俗文化为主题，具有多种吸引物(包括餐饮、购物等服务设施)、开展多种有吸引力的活动而为旅游者的消遣、娱乐而设计和经营的场所。
1．研究目的及意义
旅游规划的任务不仅仅在于发现、认识区域的特色，而且要在开发实践中将其突出出来，形成鲜明的风格，具有一定的垄断性，有着强劲的生命力和竞争力，面对国内竞争日益激烈的民俗旅游市场．众多旅游景区的同质化现象越来越严重。旅游景区开发实践中，设置哪些旅游项目、规划什么旅游产品、如何将景区无序的空间通过旅游项目安排变成有序的空间、怎样进行游客游览线路的安排，这些问题都和景区的规划主题息息相关。
在对景区进行规划设计时。鲜明而富有特色的主题是成功开发民俗文化主题公园的基础和重中之重。因为主题策划是成功策划的灵魂，只有将产品概念进一步提炼、升华成为形象化、情节化、甚至戏剧化的主题，才能对消费者产生足够的吸引力和感染力。
2．主题策划方法
2．1主题选择原则
2．1．1与时俱进：民俗文化主题公园的主题应注意跟上时代的步伐，要符合现代人的审美情趣和旅游需求，选择那些与时代息息相关的主题。并在主题选择上应有较大的扩展余地，使民俗文化主题公园具有较大的弹性，能延展开发相关联的旅游产品。
2．1．2注重地方文脉：任何一个成功的旅游规划，都有明确的指导思想，以本土山川灵气和地方历史文化为根基，才能找到正确的旅游规划指导思想，山川灵气与人文历史文化精髓的结合体是主题思想确立的根本。
2．1．3差异性：主题应具有鲜明的个性魅力，在能够满足现代旅游的时尚需求的基础上，还要与周围相类似的旅游景区形成区别，差异性竞争．满足游客和当地居民的精神文化需求。
2．1．4符合市场需求：旅游主题应具有个性、创意，并从旅游者的角度出发，反映旅游者的态度、爱好和动机，能贴近游客的求新、求奇、求特的心理需求，符合游客当前和未来一段时间的兴趣取向，具有广阔的市场前景，同时体现“人文关怀”原则。
2．2构建主题框架
董观志探讨了主题公园主题选择的框架，时问、空间和文明是主题选择的基本轴线，三个轴线有机组合构成了旅游主题公园的主题选择框架。主题公园主题选择策略：
2．2．1沿单一轴线方向的选择策略：
2．2．2沿两个轴线构成的平面型选择策略：
2．2．3沿三个轴线构成的立体型选择策略。
根据董观志的旅游主题三轴线(时间、空间、文明1选择框架，民俗文化主题公园主题选择的三框架为时间、空间和文化。时间轴是由纪年决定的过去、现在，可包括古代、近代和现代，期限为中期。在时间轴上选择主题时，应通过特定的时间隧道缩短与旅游者认知的距离，形成旅游者容易辩识的民俗文化特质和旅游主题公园线索；空间轴应是现实可及的、大中系统的真实空间。在空间轴线上选择主题时，要处理好空间尺度和旅游者的相互关系．应通过特定的空间转换缩小与旅游者认知间的距离，形成旅游者容易辩识的空间特质旅游线索；文明轴也即文化轴，在该轴上，民俗文化主题公园主题定位座标只有传统文化(具体为民俗文化)主题选择应遵循文化差异原则进行，形成旅游者容易辩识的文化特质和旅游线索。
2.3主题的甄选
2-3．1静态类民俗旅游：指以民俗物品的观览、品尝、选购为主．包括民居、民具、衣饰、民间食品、民间工艺品等．它借助静态的民俗物品展现一时一地的民间风俗。静态类民俗旅游的最典型代表即是当今各地的民俗博物馆，以陈列展览民俗文化中重要的标志性器物为主，呈献给游客的是静态的民俗画面。
2．3．2动态类民俗旅游：即以活动的安排为主，游客通过参与或半参与进人具有特定的民俗文化氛围的主题公园内，并从中得到愉悦和陶冶。
2-3-3精神类民俗旅游：即挖掘民俗中的精神文化因素．并转化为旅游产品，它涉及敬神、祭祖及其他信仰性活动。
2-3．4语言类民俗旅游：指对声音、语言而传承的民俗内容加以开发和应用．包括戏曲、山歌、曲艺、方言等。如广西的三月三歌会。民俗文化主题公园的主题选择大体上可以分为以上几类，但随着游客旅游需求的迅猛增长以及整体旅游开发的实际需要，单纯的选择某一类主题已远远跟不上当今的旅游发展趋势．这就要求在开发民俗文化主题公园时，在保留自身特色的同时，注重主题的多样化。例如韩国民俗村，在建成早期仅是一个纯观光型的户外民俗博物馆，经过一系列的调整改革之后，融人了动态类的民俗旅游产品如手工制作、传统体育活动等；精神类的民俗旅游产品如祭祀活动等；语言类民俗旅游产品如传统歌舞表演等，最终成为一个年游客量达到18O万人次的国际著名民俗旅游景区。
3．主题策划模式
首先．根据规划地的旅游资源特征和类型以及区域系统中地域分工确定主题公园的性质，其次，由主题公园的性质限定可供选择的主题类型范围；最后，通过是否突出了该地旅游资源特色和是否适应旅游市场需求的原则从主题类型范围内确定该主题公园的主题类型。在上面的主题策划模式当中，检验主题可选类型是否符合旅游市场需求显得尤为重要。如在对体现少数民族民俗风情的主题公园开发过程中．通过相关问卷调查显示，人们对于少数民族独特的歌舞表演、饮食习俗以及生活习俗等表现出极大的兴趣，而对该少数民族的精神信仰、文艺作品等的关注度略低，这就要求规划人员在策划少数民族民俗文化主题公园的主题时，注重迎合人民大众的消费口味和适应旅游市场的需求．只有这样才能把握好主题的定位，为下一步的开发建设提供正确的指导方向。
民俗文化的定义范文2
关键词：影像化传播；民众知识；影视民俗；大众文化传播
中图分类号：G206.2 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2012）05-0150-02
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
（一）“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”（folklore film）作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼（S.Sherman）在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》（1988）一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film（琼斯1988）一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学？――评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
（二）表现方式
用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力――真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态――文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
（三）存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO（联合国教科文组织）于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
（一）区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息（大众传媒）与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息（民间传承）的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
（二）大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
（三）大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
（四）展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结 语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
参考文献：
[1] 仲富兰.中国民俗文化导论[M].江苏:浙江人民出版社,1998.
[2] 任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[J].民俗研究,1999(1).
[3] 黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[J].西北民族研究,2002(2).
[4] 张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[J].民俗研究,2007(1).
[5] 汤拥华.民俗影视何以为学？――评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导,2005(2).
[6] 黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学,2005(12).
[7] 安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[J].河南社会科学,2008(1).
[8] 乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[J].民间文化论坛,2007(2).
[9] 周福岩.民间传承与大众传播[J].民俗研究,1998(3).
民俗文化的定义范文3
[关键词]壮族；民俗文化；翻译
[中图分类号]G03 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）1 ― 0122 ― 02
一、引言
在民族文化软实力建设视域下，壮族民俗文化对外宣传翻译的需求不断增长。“民俗文化，是产生并传承于民间、世代相袭的文化事像，是在普通人民（相对于官方）的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象”。壮族作为中国最大的少数民族，其民俗文化在中华民俗文化中占有重要的地位，在中华民俗对外传播的过程中扮演着不可或缺的角色。
二、壮族民俗文化翻译现状
在中国壮族人口最大的聚居地广西壮族自治区，在千百年来的历史发展中形成了形式多样内涵丰富的壮族民俗文化。然而，翻译作为壮族民俗文化对外展现自身独特魅力的窗口和与走向外界的桥梁，并没有发挥其应有的作用，而且可以说，目前在壮族民俗文化的翻译状况令人堪忧。其问题主要体现在两个方面。
1.可利用的壮族民俗文化翻译资料数量不足
根据笔者搜集到的各种资料来看，壮族民俗文化翻译的可利用资料多见于区内一些民族博物馆展厅，旅游景点的介绍和旅游指南，少数节庆活动的宣传资料，以及一些相关文化部门的门户网站介绍当中。到目前为止，尚未形成系统性的较全面的广西壮族民俗文化翻译资料。
2.壮族民俗文化翻译质量较低
上述的翻译材料很大一部分是个人成果，也就是说广西壮族民俗文化翻译缺乏统一性，多数情况下是个人翻译活动的成果，即使是最简单的一个壮族民俗文化事像都可能会出现多个不统一的译文版本，译文存在着拖沓、晦涩、错译、漏译等诸多问题，造成了壮族民俗文化信息的大量缺失，无法较好地完成壮族民俗文化在跨文化传播中的信息传递功能。
以上情况可从笔者从收集到的材料中选取例子进行说明。
原文（1）：……武鸣三月三歌圩、宾阳炮龙节、马山黑山羊文化旅游节、上林生态旅游养生节、隆安“那”文化旅游节、邕宁八音、良庆香火龙等②。
译文（1）：…Wuming March 3 Song Fair Binyang Gun Drangon Festival， Mashan Black Goat Festival， Shanglin Eco-travel Health Festival， Long'an "Na"Cultural Tourism Festival， Yongning Eight Musical Instruments Festival ， Liangqing Incense Dragon Cultural Festival②.
原文（1）中提到的几个节庆都是具有一定历史的颇具壮族特色的民俗文化节庆，其对应的翻译表面看来似乎不存在什么问题，但是实际上却值得商榷，尤其是“武鸣三月三歌圩”的译文。首先，“三月三”直接套用了“March 3”来表述。但是此处的三月三并非公历三月三日，而是指农历三月三日，与英文的“March 3”所指的日期相去甚远。把“三月三”译为“March 3”会在异文化中造成一个常识层面上的错误理解，无法实现传达正确文化信息的功能。三月三不仅是在广西壮族地区盛行的节日，汉族以及其他少数民族地区也盛行不衰。由于这个节日的影响性较广泛，在翻译上大多数译者都借鉴了“九月九”的译法“Double Ninth Day”，译为“Double Third Day”。《China Daily》今年4月20日在其官方网站上的新闻报道中，对广西壮族三月三的相关报道中同样采用了“Double Third Day”的译法。由此可见，把“三月三”译为“Double Third Day”才能在最大限度上向异文化读者传播正确的壮族民俗文化信息，实现“三月三”这一民俗文化节日的跨文化信息传递功能。此外，“歌圩”对应的译文“Song Fair”同样存在着一些问题。从英语文化的角度看，“Song Fair”可理解为歌曲博览会或展览会，歌唱集市等，译文所传达的歌圩之名与其在本文化中的歌圩之实被割裂开来，“歌圩”这个民族文化负载词中包含的文化被“Song Fair”剥离得所剩无几。近年来有越来越多的区内外学者对广西民俗文化翻译的发展表示关注。在2013年第12期的《广西社会研究》杂志上，杨琳和刘怀平学者发表的《广西边疆地区民俗文化翻译研究――民族身份认同与翻译策略互补》一文中，两位学者同样用原文（1）和译文（1）作为举例分析，他们认为选用“SingingFair”或更能体现歌者的参与性与愉悦心情。“Singing”替代“Song”的确与壮族民俗文化中的歌圩这一民俗事像更为贴切，然而“Fair”的保留却不尽然。在壮学学者潘其旭的著作《壮族歌圩研究》一书中对“歌圩”的定义为：“所谓‘歌圩' ， 原是壮族群众在特定的时间、地点里举行的节日性聚会唱歌活动形式” ， “由于这种活动是以相互酬唱为主体， ‘每场聚集人众不下千人’，‘唱和竟日（《龙州县志》），犹如唱歌的圩市， 后来人们把它统称为‘歌圩’。而《壮学丛书・总序》把“歌圩” 定义为：“所谓‘歌圩’，壮语北部方言叫‘圩蓬’， 意即欢乐的圩场；南部方言叫‘航端’，意为峒场圩市。是因其群集欢会酬唱， 情如欢乐的集市而得名。”由此可见，“圩”并不是真正意义上的展会或集市，而是其氛围和情境犹如集市一般热闹，“歌圩”其实是以唱歌的形式开展的集会。因此笔者认为把“歌圩”翻译为“Singing Gathering”更能真切地体现出壮族民俗文化中歌圩的真实含义，同时达到预期的文化传播效度。
原文（2）：春节为一年中最隆重的节日。节前各家包年粽，杀年猪，做年糕、糍粑，备齐年货，贴春联。除夕夜家家团聚守岁，正月初一儿孙给老人拜年，以大粽、年糕、米花、果品祭供祖先。初二开始走亲戚、回娘家。春节期间还组织各种文娱活动，有舞春牛、木偶戏、唱彩茶等①
译文（2）：Spring festival is the most important day of a year. Before the festival， every family enwrap Zhongzi， kill pigs， make festival rice cake and Ciba， do special purchase for the spring festival and stick the couplets up. People get together on the eve waiting new year. On lunar February the first， children pay a new year call to the old， and sacrificing ancestors with big Zhongzi， spring festival rice cake， popcorn and fruits. The next day they begin to go the relatives’ home each other， or the signora go their parents’ home. There will be many entertainments， such as playing cattle， playing birds and drinking Caicha②.
原文（2）及其译文来自于广西百色靖西旧州壮族生态博物馆，是一段关于壮族春节的介绍和翻译。春节是一个专有名词，在翻译成英文的时候首字母是必须要大写，此处的译文中却用小写，此为译文的错误之一。做年糕是壮族过春节的风俗之一，年糕对应的英文翻译可为“New Year rice cake”或者“Spring Festival rice cake”，“年糕”的译文在介绍中出现两次，但是两次的译文却不统一，这是译者的又一个疏忽。此外，“守岁”这一习俗被译为“waiting new year”此译法显然是硬译。正确的译法应为“People get together and stay-up to welcome the new year”。“，正月初一儿孙给老人拜年，以大粽、年糕、米花、果品祭供祖先。”英文“popcorn”指的是爆米花，是日常生活中常见的玉米膨化食品，并不能等同于与壮族过年用糯米和熬制的糖浆做成的米花（也称米花糖），其对应的正确译法应为“candied cake of popped rice”。文中的“走亲戚”“回娘家”“舞春牛”“木偶戏”“唱彩茶”均有错误，把这些民俗的恰当译法为“visit relatives”“or wives go back to their parents”“spring cattle dance”“puppet show”“tea-picking drama”。原译文之所以出现硬译、错译的现象，在很大程度是译者对这些民俗事象没有基本的了解，翻译的时候只能望文生“译”。
原文（3）：…Copper drums were widely used in ancient times in sacrificial ceremonies， in battles， and in festival celebrations. On the drums in use now， there are often carved patterns of the sun， frogs， dancing human figures with wings， and boat racing. These reflect the Zhuang people’s traditional culture. They worship the sun， believe in the Frog Goddess and beat copper drums when they celebrate the Maluo （a name given to the frog by the Zhuang） Festival， and hold boat races. ③
此段英文截取于广西壮族自治区旅游发展委员会的英文版网站，原文是对壮族铜鼓习俗的介绍。壮族铜鼓习俗蕴含的文化内容向来备受研究者的关注，壮族铜鼓习俗已经入选“国家级非物质文化遗产名录”。“铜鼓”一词早就有其对应的专业译文，为“bronze drum”，而非“copper drum”。铜鼓上的是饰纹和图案正如原文（3）所说的一样，反映了壮族先民对太阳和蛙的崇拜。蛙崇拜是壮族非常古老的图腾崇拜，在至今的红水河流域仍然盛行着有关于蛙神的节日――蚂虫另（拼音：mǎ guǎi）节。然而，“蛙神”被称为“Frog Goddess”是有待商榷的。因为在壮族的蛙神崇拜中，蛙神并没有被赋予性别，在壮语中只统称为蚂虫另，所以此处的翻译并不妥当。“Frog Goddess”这一译法已经偏离了源文化中的正确信息，拉大了壮族民俗文化与英语文化交流的鸿沟。
三、改善壮族民俗文化翻译现状的建议
1. 提高翻译人才培养的质量
广西壮族民俗文化翻译质量的改善有赖于翻译人才培养质量的提高。区内开设有外语翻译的专业的高校应该提高全球化意识，把翻译人才培养与地方经济的发展结合，培养出能够满足地方经济发展要求的高质量翻译人才。这就要求地方高校积极探索，找出培养地方特色的高质量翻译人才的培养途径，解决民族文化翻译人才的缺口。
2. 发挥相关机构的主导作用
向外推介和传播壮族民俗文化，树立正面积极的壮族文化形象，为壮族族文化在文化全球化进程或者民族文化身份认同并取得一定的民族话语权是离不开政府的引导和协助。相关机构如文化部门，政府宣传部门，旅游部门等在壮族民俗文化翻译工作中应发挥积极的主导作用。
四、结语
文化全球化程度日益加深，壮族民俗文化翻译的发展却相对滞后，目前仍然无法满足社会经济发展的需求。希望相关的政府文化部门能够提高这方面的意识，加大对壮族文化事业的扶持力度，更好地推动壮族民俗文化翻译的发展，也希望有更多的人参与到壮族民俗文化的翻译中来，让壮族民俗文化对外展现出更耀眼的光彩。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 蔡志荣.民俗文化的当代价值〔J〕.西北民族研究，2012，（01）：208-211.
〔2〕 杨琳，刘怀平. 广西边疆地区民俗文化翻译研究
――民族身份认同与翻译策略互补〔J〕. 广西社会科学，2013，（12）：46―50.
民俗文化的定义范文4
关键词：中原；民俗文化；娱乐化；体验
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）08-0161-01
一、中原民俗文化传承亟待创新的形式
民俗是指在一定区域内广大民众所形成的长期的生活习惯，这种习惯在不断的约定俗成中总结、创新、演绎成时代世代相传的生活文化。民俗集中体现着这一地域的传统文化，承载着当地居民的文化心理，传统文化与民众的文化心理伴随民俗的传承不断地强化。我国地域幅员辽阔，区域地貌及生活习俗差异较大，且历史久远，因而形成了独具一格的丰富的民俗文化资源。中原地区民风淳朴，文化底蕴丰厚，民俗文化种类繁多，经历千百年变迁形成了具有鲜明的地方特色和具有深厚文化底蕴的独特风情。伴随时代的发展，人们的生活方式和消费观念发生了极大变革，不少民俗文化缺乏活力，有的甚至濒临消失，逐渐淡出人们的视野。如何在继承传统的前提下进行发展与创新，是目前中原地区民俗文化亟待解决的课题，需要创新的思路和策略。
二、娱乐化体验传承中原民俗文化的可行性
著名的未来学家格雷厄姆.莫利托在《全球将出现五大浪潮》一文中指出，“人类将走过信息时代的高峰期而进入休闲时代，休闲将成为人类生活的重要组成部分”。从休闲消费的角度看，人们正处于从传统以维持生存为主的用品向追求文化精神产品的转型期。现代人的消费重点已经由购买有形商品转移到无形的能够感觉舒适和快乐的服务，从花钱买东西到花钱买“感觉”。劳动与积累不是目的，只是消费的手段，享乐才是根本。“人们在休闲、消费和感官满足中接受了新的消费方式和生活方式。”娱乐休闲经济是一种体验型经济，突出以人为本、注重人文关怀，强调低代价、高效益，以无形资源代替有形资源，是人与自然、物质与精神财富相协调的和谐经济形态。以娱乐化体验的构建为核心的营销模式，是以满足人性回归为出发点，不仅能有效地满足人性的需求，同时也是企业拉近消费者距离的有力手段，为民俗文化的传承提供了创新的视角。
就民俗文化而言，作为一种文化形态，呈现出两种不同的态度和发展趋向：一种是作为文化遗产来对待，注重其原生态、原汁原味，强调文化生态平衡；另一种则是将民俗文化视为一种活的文化形态，强调民俗文化的传承和创新，强调借助新的文化形态和现代传媒方式促进民俗文化的发展。后者本身就是将民俗文化以文化形态的形式构筑的体验形式。经济文化技术的变革对人们生活模式产生重大影响，作为一种独特的民俗文化资源若能在结合自身优势特点的基础上，根据人们娱乐休闲需求的变化进行创新营销，通过开展多层次的体验模式，通过为消费者创造独特的娱乐式体验来塑造、传播与提升我省民俗文化，会为其注入新的活力。
三、中原民俗文化的娱乐化体验研究内容
本课题试图以中原具有特色的民俗文化资源为具体研究对象，从娱乐化体验的视角下，探索传承民俗文化的创新型途径。结合中原地区的民俗文化特点，经济社会发展水平，人们的娱乐休闲需求，将娱乐化传播、体验营销等理论的作用机制、传播方法应用其中，针对性的得出科学、可行的建议，以期实现“以娱乐构建体验，以体验传承民俗”的传承中原地区民俗文化的基本构想。
（一）研究方法
1.理论研究。本课题研究综合运用传播学、市场营销学、大众心理学等学科的理论，进行多学科的综合交叉分析与研究，梳理出娱乐化体验营销的相关概念。通过查阅著作、相关研究论文、统计资料以及档案资料，从各个理论角度挖掘娱乐化体验营销的模式。
2.文献分析。本文通过对国内相关书籍、期刊、文章等资料的搜集、整理和分析，相关著作、相关研究论文、相关的统计资料以及档案资料的研究，对中原民俗文化的定义、源流、分类从理论角度系统界定。
3.实地调研。通过实地调查积累第一手资料。对现有的中原民俗文化进行客观的分析与归类，根据娱乐化体验营销的核心，挖掘适于文化推广的资源；在此基础上，对大众的娱乐休闲需求的变化及趋势、对民俗文化传播的现状进行调研，为体验模式的构建提供建议。
4.案例研究。本文在论述中以案例研究法为辅助，其一，对众多体验营销的成功案例的分析整理；其二，分析优秀的民俗文化传承的案例。通过对搜集的数据、案例进行分类、归纳和分析研究，得出适于中原民俗文化特点的具有可行性的娱乐化体验模式，为中原民俗文化的传承与创新提供科学、可行的参考建议。
（二）研究思路
本课题选取娱乐化体验营销的视角，研究主题紧扣中原民俗文化传承的核心，形成五大板块：基本概念及关系梳理->中原民俗文化和大众娱乐需求的调研->娱乐化体验对中原民俗文化的价值及作用机制研究->中原民俗文化娱乐化体验模式的构建研究->中原民俗文化娱乐化体验模式的案例实践研究。
1.课题基本概念及关系梳理：
梳理娱乐化体验的相关理论，对娱乐化传播、体验营销等相关概念进行界定，重构并完善“娱乐化体验”的概念，丰富其内涵，对实际操作更具指导意义；对民俗文化的源流及发展状况进行文献调研，形成对民俗文化的整体观。
2.中原民俗文化的实地调研：
其一，对中原民俗文化进行客观的考量和分析；其二，针对目前处于活跃状态的民俗文化调研，分析其优点与特点；其三，针对大众娱乐体验需求调研，发掘适于娱乐化体验发展的民俗文化类型。在实地调研中综合使用多种手段，如拍摄、问卷、观察、访谈等方式全面、深入的进行研究。
3.娱乐化体验对中原民俗文化的价值与作用机制：
根据调研结果，探讨娱乐化体验如何对中原民俗文化的传承产生作用，试图从理论层面寻找中原民俗文化适于娱乐化体验发展的深层原因。
4.中原民俗文化娱乐化体验模式的构建：
依托体验营销的理论、具有影响力的活跃状态民俗文化案例分析、中原民俗文化的特质及大众的娱乐体验需求，构建适合中原民俗文化的体验模式，提出具体策略。
5.中原民俗文化娱乐化体验模式的案例实践：
选取具有普适性的中原民俗文化具体类型，对模式的应用进行验证。
四、民俗文化传承的创新
1.视角创新。将民俗文化作为一种活的文化形态而非传统的文化遗产为研究视点，发掘它的可变性及传播形态的可能性。
2.思路创新。提出娱乐体验在民俗文化传承中的作用机制。
3.方案创新。从大众娱乐体验的视角对中原民俗文化及衍生资源进行归纳和梳理，发掘具有可塑性的视角。
4.理论创新。提出适用于中原民俗的娱乐化体验模式，探索民俗文化传承与创新实践机制。
五、研究价值
从娱乐化体验的视角对中原民俗文化的传承进行探讨，从理论的角度而言较有新意。首先，娱乐化体验是近年来越来越受到关注的理论视点，它是基于娱乐化传播与体验营销理论的结合，后者提供可参考的营销构架，前者提供娱乐基因、娱乐元素、娱乐形式以强化受众的娱乐心理需求，目前这个领域的研究尚未成体系亟待探索。其次，人们经济文化生活发生巨变，民俗文化的传承需要顺应时代的变化，用现代化的传播观念、传播方式传承标志着人类发展进程的民俗文化，娱乐化体验满足这一需求。第三，民俗文化有其特殊的性质、文化、历史等因素限制，使得娱乐化体验模式在民俗文化中的应用具备其他行业所不具备的特征。本课题的研究有助于弥补中原民俗体验营销理论与应用上的不足，对传统文化资源转化的思路也有一定扩展作用。最后，以满足大众娱乐心理及娱乐需求为前提，发掘民俗文化的娱乐功能，是迎合大众娱乐的天性。用娱乐体验的方式为民俗文化注入活力，能够吸引大众的关注和主动参与，为尘封在记忆里的民俗文化注入符合时展的跃动的活力，具有极强的潜力和发展空间。
参考文献：
[1][美]约瑟夫・派恩，詹姆斯・吉尔摩著，夏业良等译.体验式营销[M].机械工业出版社，2002.5.
[2]埃尔・李伯曼，帕特丽夏・埃斯盖特.谢新洲译.娱乐营销革命[M].北京：中国人民大学出版社，2003.7.
民俗文化的定义范文5
关键词：身体；民俗；旅游
本文为陕西省高校哲学社会科学重点研究基地关陇方言与民俗研究中心专项项目《宝鸡赤沙血社火民俗事象研究》(编号BY14)阶段性成果
一、“身体”概念的历史性
从上个世纪八十年代开始，西方以及至国内学术界对身体的兴趣和研究愈演愈烈，它代表了人们对从传统的身体观到现代身体观转变的自觉。这种转变除了社会生产方式和身体存在经验所提供的根本动力，学术研究自身的转向也有其历史必然性。很多学者曾指出，学界对于身体的兴趣深受哲学、政治转向的影响。
对柏拉图来说，灵魂和肉体分属两个世界，而且肉体低于、从属于灵魂。肉体属于现实世界，是幻象，是影子；而灵魂属于理念世界，是实在，是永恒的。所以，灵魂可以直接关照知识、智慧和真理，而肉体却是和情感、欲望和感性这些真理的障碍相关的。从那时起，西方哲学对肉体的态度就十分纠结复杂，鄙视它，却又无法彻底摆脱它，到笛卡尔，从自然科学，尤其是数学出发，他依然坚持认为肉体和心灵分属于两个完全不同的领域，对于真理来说，只有心灵是必要的。正是笛卡尔式的这一彻底的二元论使得精神和肉体的研究得以归属于两个完全不同的现代学科。
到尼采，西方哲学发生了根本的变化。尼采以极端的姿态反对以意识来定义人的本质。他说：“不能把‘有意识的世界’当作价值出发点，也就是当作客观设定价值的必然性……根本错误就在于，我们把意识设定为标准，设定为生命的最高价值状态，而不是把它视为总生命的个别，也就是与总体相关的一部分。……但我们要对他们说，正因为这样，生命才会变成怪胎；应该说，‘上帝’和全部感觉器官就等于使生命遭受谴责的东西……”“要以肉体为准绳――……”“信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果。”对尼采来说，不仅不存在独立的纯粹的意识，而且意识只是身体存在的很小一部分。所以要恢复身体和意识之间的正确关系和正确位置，是现代文化的首要前提和必由出路。在知识学的发展史上，尼采的身体观念的新发现起着里程碑式的作用。它直接导致福柯全新的理论分析框架与话语的提出，使身体真正成为可以运用的分析范畴。但是福科的身体总是被动而驯顺的，是权力与历史刻写与规范的对象。身体也是权力关系与权力斗争的场地，通过展示和分析历史对身体的控制和影响，就可了解历史是怎样以生动可感的具体方式深入构建个体身体的。随着福科运用谱系学的方法在医学、惩戒和性方面细致深入的研究，西方传统文化中那个抽象的、扁平的、永恒不变的、没有历史的身体被彻底颠覆，取而代之的是具体的、鲜活的、丰富多样的身体。
二、民俗学的诞生与复兴
在西方，民俗学的诞生一直可以追溯到文艺复兴和启蒙运动。众所周知，意大利的维科在其1725年出版的《新科学》一书中，把民众当作文化的承担者、创造者，而这一观念的提出是和其在同一本书中的核心概念“诗性智慧”分不开的。“诗性智慧”正是维科区别于当时灵肉二元思维的新概念――原始的完整的身体实践的智慧。受维科的影响，德国的赫尔德认为只有民众的文艺是表现本民族的且是表现全人类普遍心理的东西，因而对其搜集研究。他们对民俗学理论的诞生起着重要的作用。到1846年。著名英国考古学家汤姆斯正是在此基础上，提出用Folklore来描述这种民众的知识学问。自此，一般认为，民俗学这门学科诞生了。
在民俗学界，普遍认可的民俗学研究对象是民俗文化的传承问题。而民俗文化存在与传承中无法抹去、不可忽视的媒介是活生生的身体。布迪厄曾把知识分成两类：一种是与身体分离的知识，它通过其他媒介而流传，如文字；另一种是身体全身心投入而习得的、融入身体的知识。在没有文字的社会，知识的传承只能通过融入身体的状态才能流传下来，这种知识因而也同传承它们的身体无法分开。我们可以说民俗生活与文化模式在很大程度上包含着的是一种不同于传统理性知识的习得的、融入身体的知识，是一种“体知”。所以，无论是口头文学，精美的手工艺品，还是节日、仪式和日常生活中形成的都是在感觉、情感、行为等方面与身体合一的知识。同时，这种知识在产生和传承的过程中对具体的、历史的身体进行形塑。在此意义上，身体性，应当是民俗的基本属性之一。
从民俗和身体之间的密切关联可以看到，民俗学的诞生和复兴是和整个西方文化中身体这一概念的历史转变分不开的，甚至从国际到国内以官方姿态呈现的对非物质文化遗产的保护也无法彻底摆脱这一伟大的历史文化背景。
三、身体民俗美学
1989年美国民俗学年会上，民俗学家凯瑟琳・扬创造性地提出“身体民俗”一词，其目的不仅在于使“身体成为民俗学的一个研究领域”，着力于探讨有关身体的民俗或知识，更重要的是探讨身体如何参与构建社会意义。到今天，美国民俗学的身体研究已超越了对身体习俗的一般性探究，而是将身体看成民俗学研究基本的理论视角。另一方面，受其影响，国内学者近来也开始深入探讨民俗的身体性问题。
纵观美国民俗学近年来的身体研究，大致可见两条研究的路径：一条受福科的影响，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写身体，使身体成为权力、文化争夺和角逐的场域。另一条则可以追溯到现象学的传统，强调身体具体的丰富的活生生的肉体性。它关注身体的感觉、经验、能力和能动性，探讨具体的身体在民俗文化传承中主动的创生性。
学术界受福科理论影响的主导倾向是，辨析身体、社会、历史和文化之间复杂纠缠的权力关系，美国民俗学界也不例外。凯瑟琳・扬在《身体民俗》一书的序言中开宗明义：“文化刻写在身体上。我们关于身体的信仰，对于身体的感知，以及赋予它的特性，无论是本意还是象征的，都是被文化所构建的。身体总在被发明出来。我们维持体态、举手投足和穿衣戴帽的方式都体现出我们是某一文化的成员。表面的刻写划破身体、拉长身体甚或刺入身体的象征财产。”
另一种研究身体的路径，把着眼点放在活生生的身体上，关注身体的各种具体的感觉经验和情绪，研究“体悟”和“体知”的方式与状态的具体发生。这些研究试图超越在文化的传承中心灵的、视觉的单一或主导地位，揭示和考察听觉、触觉、嗅觉、味觉等身体其他感官经验在文化生成中所展示出的丰富多样性和主观能动性。当然，这两种路径并非完全格格不入，而是事实上，在具体发生中不可分割。当历史与文化的刻写，使身体成为特定文化塑造的身体时，不可忽视的是身体已经进行了能动的选择、创造和实践。所以，身体视角的引入就是要探寻身体如何在被动的形塑和能动的创造这个双向过程中传承与书写历史。尤其值得注意的是，田野作业的独特方法正是体现了身体概念富于民
俗学研究的方法论意义。由此可见，民俗身体美学流派的显著成就是和其对民俗与身体关系的敏锐和正确的认识分不开的。
四、从身体民俗的角度看民俗旅游资源的开发和利用
近年来，我国旅游业发展势头越来越好，民俗旅游更是成为一大抢眼的文化产业。但伴随着民俗旅游业的蒸蒸日上，在具体的民俗旅游资源的开发利用中出现了许多问题。诸如经济效益至上而造成的漠视或无视甚至背离民俗文化发展传承的内在规律，及对民俗旅游资源的人为破坏，呈现出虚假化、庸俗化、形式化等倾向；因为对民俗文化自身缺乏正确的价值估价而导致的开发利用中的审美化、政治化、以及一切的意识形态化，都使民俗文化在传承中偏离了正确的轨道和健康的方向。
针对以上现实问题，要发展好民俗旅游业，必须首先确立传承民俗文化至上的基本原则，而不是经济效益第一，这也是文化产业区别于经济产业最根本的特征。在此基础上，遵循民俗文化在发展传承中自身的、内在的规律，即立足于具体身体的完整性、真实性和历史性，以此作为发展民俗旅游业的指导方法。这一指导方法可具体表现于以下几点：
1.立足于真实的、完整的、活生生的身体概念的角度，重新估价民俗文化的价值和地位，强调其不同于传统的知识分子文化、精英文化、官方文化的独有的优越性。因此，尊重其真实性、原始性、神秘性，甚至于物质性等特征的呈现，而不是立足于官方文化、精英文化、知识分子文化的角度对其任意改造，使其审美化、政治化、意识形态化。否则，就是对民俗文化的亵渎，更重要的是人为的造成其加速灭亡的结果。我们必须肯定，民俗代表的是人们基本的历史的生存方式，它使我们看到的是直接的、具体的历史存在，是精神的也是物质的历史。这应该是我们开发和利用民俗旅游资源的基本态度。
2.只有立足于真实的、完整的、健康的、活生生的身体的基础，才能正确地看待和处理民俗和旅游结合中民俗文化的传承和变异问题。首先，我们不能把民俗旅游业资源的开发利用中民俗文化的变异现象简单地、绝对地归罪于旅游。正如同不进行旅游资源的开发，民俗文化也要传承，也要变异，那么，我们何不把其看成一个普遍的民俗文化的传承问题。在普通的民俗文化的传承中，如果没有一个完整的、健康的、活生生的身体，民俗文化健康而良好的传承和发展也是很难想象的。其次，一味强调保护民俗旅游资源的民族性、原始性、真实性，甚至采取立法保护，反对外来文化、经济行为的破坏和异化，实在是隔靴搔痒，颇不得法。只要把民俗旅游业中民俗文化的变异看成一个一般的民俗文化的传承问题，那么，民俗文化变异的方向和力度必然会依靠这样一个天然的途径――民俗文化对一个具体的、丰富的、完整的、历史的身体的建构和这个具体的身体对民俗文化积极的、主动的、创造性的建设来进行自发双向调控。所以，重要的是个体身体真正的投入和参预，而不是流于形式，走马观花。
3.立足于真实的、完整的、活生生的身体，就是强调在民俗旅游资源的具体开发中，注重身体全面性地参预，而不是仅仅停留于视觉。要动手，要亲身体验，要全身实践，不仅要全面调动视、听、嗅、味、触所有感官，还要激感、想象、记忆，甚至分析、概括和思辨。这是搞活民俗旅游业、解决其各种现实问题一劳永逸的根本办法。因为只要这样做，就既不用担心因为旅游的介入，民俗文化不正常或不健康的变异问题，也不用担心因为关注民族文化而影响了经济效益的问题。
参考文献：
1.尼采.权力意志[M].张念东.凌素心译.北京：中央编译出版社，2000：182-183，37.84.
2.曲金良.民俗美学发生论[J].文艺研究.1989(2)：42-48.
3.转引自彭牧.民俗与身体――美国民俗学的身体研究[J].民俗研究2010(3)：16-32.
民俗文化的定义范文6
关键词：建筑文化；再生
中图分类号：TU198文献标识码： A
引言：在文化底蕴深厚的山西省，有一个美丽富饶的村落------晋城司徒村。这里一个钢铁废墟已经被废弃了5年之久，它和司徒村清朝建造的民居一样即将被拆掉，曾经兴隆一时的建材市场也只好冷清的矗立在那里，静静地，静静地......直到有一天它是这般幸运的得到了一次重生的机会。毗邻的晋城生态园要扩建以晋城民俗文化为内涵，餐饮文化为载体的饮食博物馆，这座钢铁废墟激发了创作的灵感和热情，有幸被重新诠释生命！
1.改造可能性：民俗饮食博物馆位于晋城生态园区内，为营造良好的人为生态环境，需要建筑内部四季如春的小气候特点，单层建筑面积12000平方米的内部景观体量是十分可观的，空间网架结构体系所创造的无柱大空间也是极大的优势。网架的玻璃面板可以有效的采光、保温，引入适量水体以后，内部的温度与湿度将更加适合各种绿化植被的生长，这些景观绿化将为民俗文化饮食博物馆注入生机。
2.改造设计原则：规划布局、建筑空间、废弃材料的升华与再利用。
规划布局：整体规划设计布局借鉴《周礼考工记》的典型思想。“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨”。注重强调“城”的概念保持街巷的交通肌理特征。把“城”、“院”、“街巷”缩微到一个建筑环境内部，别具创新。
（ 图1规划概念设计图）
建筑空间：饮食博物馆的内部空间延续山西民居传统的院落模式，以“院落”为基础单元，组件饮食中心内的14个功能区块，保证各自独立又相互统一。
废弃材料的升华与再利用：始建于清朝的步伐民居，经过历时遗迹的综合评估后，个别损坏严重的已经失去了保护的价值。民居拆除后的绝大部分材料内仍然沉淀着厚重的历时文化，将被重新利用在建筑装饰外墙和景观小品中，继续散发出历史的魅力。
一.项目概况
该项目位于山西省晋城市西北部，北石店镇司徒村内，由于城镇化进程的影响，司徒村划入晋城新区规划范围，原村址部分用地划为生态园建设用地。项目原为村内的建材市场用房，占地面积12000平方，位置正处生态园整体规划的中部。原始为空间网架钢结构，结构稳定，具备继续使用的条件。
二.建筑特点
建筑空间继承了山西民居的院落特点，按照功能分区区划出大小共14个小院子，这些院子被定义为缩微的“城”。其中的交通以城的规划理念为指导，棋盘式划分，中间是一个大型的内部庭院，也是整个建筑中的景观展示中心，以这个大的庭院成对称布置。在二层部分通过连廊把需要连接的部分联系起来，三层则是一个巨大的屋顶景观平台，所有的建筑组团都罩在大的空间网架下。外部空间亦为内部空间，内部空间也嵌套着外部空间的特点。
三.景观设计
民俗文化饮食博物馆以承办传统主题式婚礼为主要内容，借此民间婚庆仪式宣传晋城传统民俗文化。其中包括饮食文化、醋文化、戏曲文化、服饰文化等形式多样的内容。景观庭院可以作为民俗文化义工有效的载体，可以通过各种景观设计手法烘（ 图3景观概念设计图）
（ 图4内部中心景观透视图）
托文化内涵。文化图腾柱、浮雕、景观墙、水体、亭榭加之周围独具山西民居味道的建筑造型和废旧建筑材料的创新性运用，把民俗文化的内涵具体话，让人更深刻、更具体的理解。
四.细部节点设计
4.1.入口设计：民俗饮食博物馆入口大门以内外镜像的方式设计而成，力求让内部景观环境和外部自然景观的关系在秋冬季节产生鲜明的对比，而在春夏之际又可以浑然一体。入口设置在大片
（ 图5入口设计概念图）
玻璃幕墙上，坡屋面的材质也选用玻璃，一改传统瓦屋面的厚重感，增加了几分现代感。整个入口虚实对比明确，传统与现状碰撞出的设计感让人耳目一新。
4.2.建筑外立面设计：民俗饮食博物馆外立面延续晋陕宅院的特点，开窗洞口较小，外挑阳台采用传统建筑造型方式，阴影关系明确，
（ 图6主立面透视图）
