古代科学家的故事范文1
论文摘要：开展于20世纪20年代的整理国故运动是新文化运动者发起的，试图以现代的眼光、观念，清理传统、重审历史、整合文化的一场运动。保守阵营的曲解和利用、新文化人的质疑和反思以及“整理国故”自身方法的局限，都使“整理国故”陷入困境，不得不偃旗息鼓。本文对“整理国故”的困境及其原因进行了分析和探讨。
“整理国故”是一场开展于20世纪20年代，由以胡适为首的部分新文化运动者发起，主张用现代眼光去重审中国古代典籍材料，赋予传统文化资源以现代意义，再造中华文明的运动。“整理国故”的理论主张表现出鲜明的现代立场，批判的态度、科学的精神、民间化的取向是其具体体现。不过，这场立意甚高的运动在现实中却碰了一鼻子的灰，遭到传统与现代、自我与环境等多种因素的内外交困，最终不得不偃旗息鼓。对“整理国故”的困境分析有利于我们更清晰的了解五四时期的文化环境，认识新文化运动者在批判的基础上建设传统的可贵努力，也使我们思考在面对“国故”时到底该用何种态度和眼光。
一、 保守阵营的曲解和利用
“整理国故”口号一经提出就被守旧派大做文章，趁机重新打出“六经以外无文”的旧招牌，认为经书里才有文章的正宗，西学乃中学本有，不必舍近求远。他们甚至要求小学生读文言写文言，理由是新文化运动已经失败，因为新文化运动者的“整理国故”就是认可了传统典籍的至高地位。这使得国内一时复古气氛浓烈。1922年4月10日周作人作《思想界的倾向》：“我看现在思想界的情形推测将来的趋势，不禁使我深抱杞忧，因为据我看来，这是一个国粹主义勃兴的局面，他的必然的两种倾向是复古与排外。”并预言由此下去，“不出两年大家将投身于国粹，著古衣冠，用古文字，制礼作乐，或参禅炼丹，或习技击，或治乩卜，或作骈律，共臻东方文化之至治。”[1]其后他陆续写了《复古的反动》、《我的复古经验》、《复旧倾向之加甚》、《国故与复辟》、《国学院之不通》等文章，皆攻击社会上的复古现象。赞同和积极参与“整理国故”的郑振铎也发现，无论怎样界定，不论取什么态度和方法，只要主张研究国学整理国故，便等于支持旧派。
纯粹的守旧派尚不可怕，因为他们与“整理国故”者的差异是一目了然的，而将保守的观点与西方最新思潮结合在一起形成的声音则是“整理国故”运动的更大的敌人。一战后西方社会充斥着悲观的幻灭感，资本主义制度弊端的暴露使西方知识界开始反省自身，并重新审视东方文化的价值。新人文主义大师白璧德1921年在《中国与西方的人文教育》一文中表达如下看法：“中国无论如何扬弃传统中仅为形式主义的部分，仍应审慎，维护它伟大传统中的真理精神。”[2]杜威、罗素于1920年代初相继访华，皆有类似观点。罗素曾说：“中国固有之文明，如文学美术，皆有可观，且有整理保存之必要。……往者欧洲尽力奖励生产、开发实业，力求物质文明，迨夫今日，破绽毕露，是又欧洲错误之经验，而中国不必效法者。”[3]在“罗素热”风靡全国，学子们竞相阅读罗素的著作，报刊杂志争着刊载罗素的演讲录，连精明的商人们也用罗素之名言大做广告的情形下，这番话的影响可想而知。一些中国人由此重新获得了对传统文化的信心，他们推出了文化类型的概念，认为中国文化与西方文化不是先进程度的区别，而是文化类型的区别。因为是不同的文化类型，就各有优劣，因此有必要保持自身优秀的一面，在此基础上，再去吸收西方文化成果，全盘西化不可取。他们甚至还想用中国文化去救济西方文化，如梁启超在《欧游心影录》里所述：“近来西洋学者，许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂。我仔细想来，我们实在有这个资格。”他希望“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，“用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”，“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”，然后“把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处”。“大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命”，中国文化理应承担起“超拔”对方的历史责任。[4]一批曾积极从事西学输入的思想家和学者如严复、王国维、章太炎等皆有类似看法。
这种观点乍一看与“整理国故”者非常相似，可实质上却存在着根本的差异，那就是到底将“国故”当作知识资源还是学术资源。“知识是对事实或思想的一套有系统的阐述提出合理的判断或者经验性的结果。”因此，“知识资源”乃是指对社会合法性进行辩护的论证资源。[5]两千年来儒家经典一直是中国政治制度的合法性根据，也是社会生活是否合理的标准。在西方冲击下，儒家经典作为政治合法性根据受到动摇，但中国传统典籍可以成为社会合法性根据这一点却没有改变。康有为从今文经学中制造改革理论，章太炎提倡国粹，都是著名的例子。而五四时期无论新文化运动者对传统文献抱有多大程度的肯定，却都坚持认为传统不再能成为政治制度和社会伦理的合法性依据。保守阵营与“整理国故”者的区别就在于此。
“整理国故”者将传统视为一种学术资源，而不是“知识资源”。胡适说:“‘国故学’的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的”，至于把国故学说成是“应时势之需”，那是根本不懂国故学的性质，是古人“通经治平”的幻梦。[6]胡适曾多次撇清“整理国故”与民族主义的关系，明言“不认中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工夫，所谓实事求是也；从无发扬民族精神感情的作用。”[7]顾颉刚也认为，整理国故完全是为了要满足历史上的兴趣，或是研究学问的人要把它当作一种职业，并不是要救世安民。[8]
二、 新文化人的质疑和反思
复古倾向的加重使新文化阵营中本来就反对“整理国故”的站了出来。陈独秀讥讽胡适妙想天开，在粪秽里寻找香水。另一些反对者则在认同“‘整理旧的’也是新文学运动题内应有之事”[9]的基础上提出反对意见。鲁迅指出老先生整理国故与青年追求活学问新艺术，“各干各事，也还没有大妨害的，但若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦！”[10]郭沫若认为做人行事本应“各就性之所近，各尽力之所能，原不当受第三者的干预。国学研究家就其性近力能而研究国学，这是他自己的分内事；但他如不问第三者性情如何，能力如何，向着中学生也要讲演整理国故，向着留洋学生也要宣传研究国学，好像研究国学是人生中唯一的要事，那他是超越了自己的本分，侵犯了他人的良心了”。同时，“这种整理事业的评价，我们尤不可估之过高。整理的事业，充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估评，并不是一种新价值的重新创造，它在一个时代的文化的进展上，所效的贡献殊属微末。”[11]最有力的一种反对意见是：现在不是整理国故的时机，现在最该做的是学习西方的富强之术，等改变了国弱民贫的状态“整理国故”再做不迟。吴稚晖主张将国故“丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明；人家用机关枪打来，我也用机关枪对打。把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟”。[12]茅盾也认为“整理国故”是“把后一代人的事业夺到自己手里来完成”。[13]
为复古气焰助燃的现实后果也使支持和参与“整理国故”的新文化人开始反思自己的立场和做法。
郑振铎1923年写的《新文学之建设与国故之新研究》开篇第一句话是“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动”，而到1929年1月《且慢谈所谓“国学”》则完全否定了自己过去的主张，认为提倡研究国学、整理国故是一种盲目的举动，会害了青年：“一般志趣不坚定的少年受了煤毒似的古书的诱害”，而“沉醉于”这些“破旧古物，却忘记了他们自己是一位现代的人，有他们的现代的使命与工作，有他们的现代的需要与努力，有他们的现代的精神与思想”。“青年们要是人人都去整理，研究，保存所谓‘国故’‘国学’，则恐怕国将不国，‘故’与‘学’也将‘皮之不存，毛将焉附’了。”“我们如果提倡‘国学’、保存‘国故’，其结果便会使我们的社会充满了复古的空气而拒却一切外来的影响。这种的阻拒，在文化与国家的生长上是极有妨害的”。他甚至说：“古书少了几个人谈谈，并不是什么损失。古书不于现在加以整理，研究，也不算什么一会事。现在我们不去研究，不去整理，等到一百年一千年后再加以整理，研究，也并没有什么关系。宋版元版的精本，流入异国，由他们代为保存，也并不是什么可叹息的事。在今日的中国而不去获得世界的知识，研究现代的科学，做一个现代的人，有工作能力的人，那才是可叹息的事。”[14]曾认为研究国学正当而且应该的何炳松则责问：“现在我国全国的青年差不多都变成移山的愚公了，很可宝贵的光阴都虚度在一大堆的故纸里面了，这不是国学两个字应该负的责任么？”他正式提出“中国人一致起来乌烟瘴气的国学”这一口号。[15]
而“整理国故”的主要倡导人胡适在1920年代末写的《治学的方法与材料》中也反思了这一运动。他十分沉重地指出：“我们三百年最高的成绩终不过几部古书的整理，于人生有何宜处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。”“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术：那条路是活路，这条故纸的路是死路。”[16]这样的论调，彻底了胡适在1919年《论国故学——答毛子水》中提倡的“做学问不当先存这个狭义的功利观念”，“当存一个‘为真理而求真理’的态度”[17]这一观点。
新文化者否定“整理国故”的主要原因是害怕“整理国故”的开展会妨碍对中国传统的反思与批判，阻碍中国的现代化发展。虽然“整理国故”也主张科学的精神、现代的眼光，虽然“整理国故”者一再努力强调国故、国学作为学术所具有的独立性和超功利性，可是仍然无法掩盖国学、国故的传统色彩。而“八股”同“洋”的结合对中国发展构成的“威胁”比仅仅“八股”更为严重，中国传统若有西学为之正名就更加难以被破除打倒。因此“整理国故”的后果只能是助长保守复古派的气焰，延误甚至阻碍中国的现代化进程。“整理国故”既然与中国急需的“现代”相冲突，任何一个新文化人都不能不暂时放弃个人的见解而在“大是大非”面前旗帜鲜明地表明态度，就连胡适也不例外。
三、 “整理国故”方法的局限
“整理国故”运动以科学的精神与方法立足，在胡适看来：“科学精神在于寻求事实，搜求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。”[18]而这却成为所有反对派攻击的焦点。
章太炎认为用科学去研究中国传统学问，是旁门左道，是不懂、不通。梁启超也指出科学运用于国学的局限性，明确提出：西方人讲人生也用科学的方法，但这些方法只能“研究人生以外的各种问题，人决不是这样机械易懂的”。他主张“文献的学问”可以用“客观的科学方法去研究”，而“德性的学问”则应该用“内省的和躬行的方法去研究”。[19]
具有系统西学背景却反对新文化运动的学衡派同样倡导研究国故，可它不仅在研究目的、态度方面与胡适提倡的整理国故迥异其趣，而且一再攻击胡适所主张的“科学方法”。梅光迪在《学衡》第2期发表的《评今人提倡学术之方法》一文中说：“且谓不通西学者，不足与言‘整理旧学’，又谓‘整理旧学’须用‘科学方法’，其意盖欲吓倒多数不谙西文未入西洋大学之旧学家，而彼等乃独怀为学术秘术，为他人所不知，可以‘大出风头’；即有疏陋，亦无人敢与之争。”[20]同期，吴宓在《学衡》上发表《文学研究法》一文，把美国人的文学研究分为“商业派”、“涉猎派”、“考据派”和“义理派”。其论“考据派”云：“总之，考据家之误，在以科学之法术，施之文章，而不知文章另有其研究之道也。……要之，考据派之文人，极似吾国之小学家，谓其成绩与研究文学者，不无裨助，则可，然以此为研究文学之唯一正轨，则大谬也。”因为，考据家“于文章之义理、结构、辞藻、精神美质之所在，以及有关人心、风俗之大者，则漠然视之”。[21]吴宓这段话隐含了对胡适等人的古代小说考证的批评。比较吴宓1920年发表的《<红楼梦>新谈》与胡适的《红楼梦考证》，区别非常明显：胡适对作品进行事实判断，吴宓则对作品进行价值判断。
郭沫若也对“整理国故”的科学性提出了质疑，在他的《中国古代社会研究》中强调自己的“批判”与胡适等人的“整理”非常不同：胡适等只要“实事求是”，他却要在“实事之中求其所以是”；胡适等的整理只能“知其然”，而他的批判则要“知其所以然”。他明确指出：要谈国故，仅读清儒的著作是不够的,“也应该知道还有马克思、恩格斯的著作；没有辩证唯物论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈”。[22]郭沫若对“整理国故”的否定是因为他与胡适等主张整理国故者在历史态度上存在根本的不同。胡适等对历史的思考是过去史式的，即认为过去的事实，即便是精神现象，也应该作为脱离于现在并独立于历史学家的既成的、绝对不变的事实。郭沫若则持未来式思考，即通过过去历史以确证理想的（或决心付诸实现的）未来正在来临。历史思考方式的不同使郭沫若认为“整理国故”尚不够科学，只有运用唯物史观于历史研究，才是真正的科学。
另外还有对“整理国故”的具体方式提出批评的，如严既澄认为胡适以白话来理解和诠释“韵文及诗歌”，并以“现在的标准”来“评判古人所作的东西”，是一条“歧路”。[23]
其实，不管旧学方法，价值判断，科学精神，还是唯物史观或其它方法，都是学术工作的不同方面，是中国学术现代化进程中不同方向的尝试，都有自身的优点和缺点，各有其意义所在，并不是截然对立。不过，在转轨期的中国，新、老学术及方法都想争得一个地位，只能旗帜鲜明。于是，“整理国故”以自身的复杂性受到多方的排挤，传统的不视它为传统，现代的认为它不够现代。“整理国故”不得不承受传统和现代等多种学术力量的压力。
众派的攻击使胡适不能不反思自己的主张，不过他的结论是科学方法没错，错的是材料，即科学方法的对象。因为：从清代考据学到“古史辨”，“方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而故纸的材料终久限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已”。[24]胡适以西方作对比，认为西方用科学方法以研究实物的材料，所以成就裴然，影响巨大。他的结论是：科学方法固然重要，但研究材料更为重要；整理国故只在故纸中寻材料，有着先天的缺陷，努力的结果很可能只是“枉费精力的废物”。因此，“整理国故”应该被放弃。
“整理国故”运动用现代眼光清理中国故有资料，廓清迷雾，为传统文化研究的现代化进程提供了较高的起点。通过“整理国故”，新文化阵营主动反省自己的文化主张，审视传统之于现代的意义。虽然在内、外多方面因素的夹击下，它没能实现自身的意图，但它的出现犹如一声号角，预示着五四时代的过去，文化建设时期的到来。
参考文献：
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古代科学家的故事范文2
关键词：乌力格尔 传承 保护
一、乌力格尔的简介
内蒙古兴安盟科尔沁是我国蒙古族聚集地最为稠密的地区，而这一地区诞生的“乌力格尔”是我国内蒙古少数民族的一种独特的艺术演绎形式，蒙古语将它意为“说书”，可称为“蒙古书”，亦可称为“蒙古琴书”。乌力格尔因其表演形式比较简单，所以可分为很多种演绎形式，比如：只讲故事不需要伴奏的称为“雅巴干乌力格尔”，亦可称为为“呼瑞乌力格尔”，用四胡伴奏说唱的称为“胡仁乌力格尔”，用朝尔伴奏说唱的则称为“朝仁乌力格尔”。“胡仁乌力格尔”流传在内蒙古科尔沁草原上，也是比较主流一种演绎形势。
乌力格尔起初的表演方式与西方中世纪的吟游诗人极为相似，与之相比，乌力格尔更具有适应性，灵活性，它不需要舞台，道具灯光，服装服饰，需要的只是一把马头琴或者四胡便可以随拉随唱。
蒙语说书以语言生动、形象见长。便沿着在忠于原作的人物性格以及故事背景的前提下，往往会进行很大程度上的改编，在描绘人物性格、形象、活动心里和表现战争等各式各样场景时，总是以特别生动的比喻来加以诠释。而它的的唱调则是按照书中情感气氛的变化而随时转变的，曲调尤为丰富；而说白也可以根据剧情变化去诠释。唱词都颇为押韵，因为长短各不相同，故节奏的转变也很跌宕起伏。
乌力格尔有旋律和调式固定的曲调。表演者可以通过固定的曲调来自由表演不同的故事小说。表演者可以再开阔的广场舞台上说唱，也可以再民族特色极为浓蕴的蒙古包内说唱；可单人说唱，也可以由多人将自己设定为故事角色来说唱。
蒙语说书艺术在长期的文化交融中逐渐形成了丰富的艺术流派，而这种艺术风格的分野恰是基于不同的的文化差异的土壤之中。作为一个游牧民族，蒙古族逐水草而居的生活方式决定了其生活范围的广袤性和居住环境的多样化。在不同的地区，又受其他兄弟民族文化的渗透和影响，且程度各有差异。由此，我们可以窥探蒙语说书艺术背后深厚的文化内涵。如有的继承了演唱英雄史诗的传统艺术手法和演唱民歌的艺术特色，注重以优美的语言来塑造人物，以唱为主，少用或不用说白，唱词严格地押头韵，节奏强，曲调多样。如：有的继承了讲述民间故事和朗读历史小说的艺术手法，大量地运用说白来表达内容，着力于故事情节的传奇性和悬念。还有的是较多地受戏曲表演艺术的影响，注重以表情动作来刻画各种人物的活动和形象。影响较大的传统书目有《格斯尔的故事》、《江格尔》、《蟒格斯的故事》等。改编汉族古曲小说的书目有《三国》、《水浒》、《西游记》等。中华人民共和国成立后，繁华的地区都建立了说书馆，艺人有了固定的演出场所，也常在广播电台播音演出，使乌力格尔的听众面更趋广泛，并且出现了一些反映现实生活的新书目。
二、乌力格尔的艺术来源
乌力格尔被的文化艺术源远流长，从最早的13世纪初开始起源， 并且受到广大的马背上的民族――蒙古人的喜爱，被誉为是我国蒙古族文化艺术的活化石。因为年代非常久远，我们可以追溯到成吉思汗驰骋战场时期，当时非常盛行的神话故事，而民间艺人们也将神话故事作为表演题材来进行表演。内蒙古科尔沁大草原无力格尔最早的发源地之一，而作为它的发源地，科尔沁大草原当然也蕴含并且流传丰富的“胡仁乌力格尔”。由专家学者考证后得知，在并非完全统计的情况下，科尔沁这一地区的乌力格尔多到有上百甚至上千种。艺人们短则唱数日，唱则可唱几十天数月之久。
时间到了清代时期。由于连年战乱，清政府为了防止蒙汉之间的关系，迫不得已修建了长达数千里的“柳条边”。从这一时期开始，乌力格尔的传播只局限在内蒙古等地区。到了是十八世纪中叶，山东河北等地出现连年旱荒，使得民不聊生，于是黄河沿岸大批农民涌入内蒙古各地。大批黄河沿岸的农民涌入之后，促进了当地的农耕经济的发展。所以，受其影响，牧民的生活开始变得稳定，出现了安定繁荣的局面，随之，蒙汉文化的交融，也使得汉族曲艺在内蒙古地区迅速发展，正是这一时期，加快了蒙古族乌力格尔的作品更新，许多汉人的民间故事被”蒙古说书”表演者们翻译为汉文，一些经典小说如：《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》、《三国演义》、《封神演义》、《花木兰》、《济公》都成为了当时乌力格尔的主要故事节目。
时间又到了民国年间，乌力格尔的表演者们聚集在科尔沁草原上，这一时期也是乌力格尔在科尔沁右翼中旗发展最为快速的时期。自古以来敖包祭祀和草原那达慕已成为蒙古人发扬传统的一种形式，而在这种一年一度的隆重聚会上，乌力格尔表演者们身背潮尔、四胡，用自己的方法去诠释并且演绎出他们对大自然的向往和尊敬。当时的蒙古贵族王爷们也非常喜欢听乌力格尔，他们经常邀请乌力格尔说唱艺术家们到府邸做客，表演之后会得到贵族们的奖赏。这一时期，乌力格尔艺术家们的创作达到了一个顶峰，他们所创作的许多映射当时蒙古族生活的作品，如：丁哈尔扎布根据图什业图王府举办摔跤手比赛时发生的故事，创作了短篇乌力格尔《暴哈（猛士）一赛兴嘎》，并以自拉自唱的形式演出，该曲目不久便流行于科尔沁草原。此一时期，科右中旗（图什业图旗）成了科尔沁草原的乌力格尔之乡。
随着八年抗战结束，中华人民共和国的成立，标志着全国人的大解放，当然，科尔沁地区人民生活水平质量的提高，乌力格尔艺术家门的社会地位也得到了相应的调整，而在社会生活水平进步最为明显的科尔沁右翼中旗，当地文化主管部门为了改善乌力格尔当时每况愈下的现状，不惜花大量资金建立蒙古语说书馆，在当地旗政府的大力支持下，经常举办一些乌力格尔说书的比赛，由此便促进了乌力格尔艺术的更上一层楼的发展。据调查，由于当时正处于解放初期，新中国成立后，艺人们的又有了新的创作题材，描写抗战英雄儿女的英雄事迹就成了当时创作的主流，比如《刘胡兰》、《》、《女英雄郭俊卿》、《草原儿女》等作品，当然还有描写红军的英雄事迹，比如：为了躲避五次围剿的《二万五千里长征》。随着艺人们的不断涌现，加之题材的不断更新，乌力格尔在科尔沁右翼中旗得到了迅速的发展，当地在创办蒙古书图书馆之后，又在电视台节目上开始请乌力格尔艺术家进行表演，而这种在电视上可以让广大群众收看到的节目，也受到乌力格尔爱好者的亲睐，在另一种形式上，也加速了乌力格尔的传播。
三、乌力格尔的演艺名人
在美丽的科尔沁草原上，流传着一种蒙古族人非常喜爱的艺术形式――乌力格尔。在辽阔的草原上，游牧民族将乌力格尔描绘的极为浪漫与开阔，而这种浪漫与开阔的宏伟气场也往往能征服广大听众，雄伟的英雄史诗也受到最热烈的追捧。
相比于年轻的乌力格尔艺人来说，老艺人们在艺术上的造诣更加更加丰富，由于经历的年代不同，老艺人们在说唱时所表现出来的感染力更具强大，每字每句都好像他们自在其中一样，说唱技艺更为高朝，精湛。
身为一个土生土长的科尔沁蒙古人，由于我的父母在我很小的时候去外地做生意，他们不得不将我托付给我的外公外婆来照看，而我从那时起，在他们二老的怀里开始听乌力格尔说书。外公的外婆就像在守在电视机前等待动画片开始的孩子一样，每当乌力格尔的乐器响起时，他们的脸上即刻会露出如孩子般纯真的笑容。而当时令我记忆犹新的乌力格尔说唱家便是李双喜。
相比于年轻的乌力格尔艺人来说，老艺人们在艺术上的造诣更加更加丰富，由于经历的年代不同，老艺人们在说唱时所表现出来的感染力更具强大，每字每句都好像他们自在其中一样，说唱技艺更为高朝，精湛。
李双喜就这样一位追求卓越艺术造诣的乌力格尔艺术家。李双喜1955年出生于哲理木盟（今内蒙古通辽市），从小就受到一位乌力格尔说唱老者的熏陶，因为童年正赶上，所以乌力格尔会受到约束，他还是会坚持去听，可只能是偷偷的。11岁时，他开始接触到四胡这种乌力格尔必备的演奏乐器，由于当时科尔沁蒙古族老百姓家里几乎都有这一乐器，也为他学习四胡提供了便利条件。凭借李双喜的超强的记忆力，在很短的时间内就学会了演奏技巧，并且能熟练地掌握各种曲调。十七岁时，再一次老百姓家里的杀猪宴上，他第一次表演了中国古代经典神话故事《西游记》，在老百姓口中大受好评，每逢老百姓家里做红白喜事时都会叫李双喜去表演一段，这也为了他以后的乌力格尔演艺道路打上了良好的基础。
直到今天，他创作编曲的乌力格尔已达到几十部之多，其中最为经典的便是《青使演艺》，在电台一经播出，就受到广大听众的欢迎，在社会上反响更是强烈。之后，他的这一作品在电视台每天放半个小时，深受观众喜爱。看得人多了，慢慢的他的作品出现在电视上也便更多了。短的可以讲十天半个月，长的则可达到几个月，其中，一部《西游记》就可以播放长达一年之久。今后，他打算挑选几位对祖国有卓越贡献的蒙古族人物作为故事题材，以此来著作新的乌力格尔，用他老人家的话说：“我要用最朴素的语言，给老百姓讲述最真实的故事。”
此外，乌力格尔的演艺名人还有很多，比如宝德、布仁巴雅尔。以及说唱大师罗布生。
四、传承与保护
乌力格尔曲艺文化在2006被正式列入我国第一批部级非物质文化遗产名录。我们可以将时间向前推进，回想当时乌力格尔艺人们身背潮尔、马头琴、四胡，游走出入在蒙古包和城乡小镇上的情景。而这一深得民心的表演形式，到底是什么原因导致了其走向衰弱。
原因有以下几点：
（一）西方音乐的流入：近几年，由于社会现代化水平的提高，信息时代的到来，西方文化也逐渐受到世界上各个地区的追捧，随着西方流行音乐的流行，比如：摇滚乐、爵士乐、黑人说唱乐等，抢占了中国文艺市场，使得年青一代的人不在关注民族特色更为浓韵的无力格尔，而去追赶潮流，使得乌力格尔在本民族地区受到了传承影响。
（二）国内兴起的各种选秀：从2005年的《超级女声》开始，国内各种选秀节目的火爆程度一直都在攀升，就以《中国好声音》为例，自节目开播就受到了广大电视观众的追捧， 而其中所演唱的流行音乐作品也受到电视观众的亲睐，这也直导致乌力格尔受到冷落。
（三）老一辈乌力格尔艺术家的离世：由于时间现如今年轻人所接触的音乐多为流行乐，都不愿意去学习更加有民族特的艺术，许多老艺术家都很害怕这一艺术的失传，然而这种局面也不是他们所能控制的，让现在的年轻人摒弃流行乐而去学习古老的艺术是不可能的。而正是这种青黄不接的时期，也是导致乌力格尔流传受到影响的原因之一。
面对这样一种情境，从1958年起，这里的人们开展了抢救、保护乌力格尔艺术的工作。当时参与抢救乌力格尔艺术工作的民俗学家王迅介绍说：“经过五十年的艰辛搜集整理，我们搜集到一千余万字的民间文艺资料，挖掘、整理出版接近濒临失传的长篇英雄史诗，其中包括长篇史诗《镇压蟒古斯的故事》、《迅雷.森德尔》、《阿勇干散迪尔》）、《刀劈公主》等一些故事。这些故事长期在民间流传，受到民间的欢迎。”
前郭尔罗斯蒙古族自治县老艺人白音仓也积极参与到了抢救乌力格尔的工作中，83岁时，他完成了乌力格尔长篇书目《陶克陶胡》。并于1990年由吉林人民出版社和内蒙古人民出版社发行。同年，吉林省民间文艺家协会授予他“民间故事家”称号。尔后，新一代“胡尔沁”如特木尔巴根、特木勒、唐森林等脱颖而出。他们把一些人们耳熟能详的传统故事经过改编后搬上舞台，扩大了乌力格尔的影响力。
悠悠岁月，时光流转，时代的列车驶进了21世纪，前郭尔罗斯草原文化馆对传统的乌力格尔进行了改革，赋予乌力格尔新的时代特色，前郭尔罗斯蒙古族自治县草原文化馆馆长宝音朝古拉介绍说：“为适应社会发展，过去传统都是一人一把琴，一个人表演，我们改革变成多人多把琴，分人物角色去表演，而且故事情节错综复杂，这样好像一台戏似的。我们没离开传统琴书的曲调和形式，道白的时候坐着道白，交战时候站起来表演，这样形式上特别吸引人。”
五、结语
乌力格尔就像是一个信仰，一个民族最不能缺少的就是信仰，没有了信仰就如同没有了灵魂，少了灵魂的存在，那么一个民族就没有存在的意义。好在近几年社会各界都认识到了乌力格尔这一艺术瑰宝存在的重要性，希望在不久的将来，我们能再次看到乌力格尔的崛起， 我们有理由相信，在政府和社会各界人士的保护下，传承了200多年的蒙古族曲艺瑰宝乌力格尔一定会长青不老，世代流传。
参考文献：
[1]那达米德，福宝琳.乌力格尔曲调300首[M].内蒙古：内蒙古哲里木盟文学艺术研究所，1989.
古代科学家的故事范文3
只是在读先生之书时，除却了心生敬佩之外，于书中所出现的文字舛误，却不能不引以为憾。想必可能是整理之时的偶一疏忽，抑或是排版校对失严。故笔者不揣浅陋，罗列于下。
书中第31页载“钱穆等之《古史辨》”，“钱穆”当系“顾颉刚”之误。按：“《古史辨》(7册)，顾颉刚等编著，朴社、开明书店1926～1941年第1版，325万字。是一部以顾颉刚先生的疑古思想为核心而编著的考辨我国古代史料真伪的论文总集。全书共7册，汇编了350篇文章。本书反映了20年代至40年代国内史学界在考订我国古代史料上取得的卓越成就。考订的范围主要是古史、古地、古人和古书，涉及我国古代史料的各个方面，为科学地研究我国古代历史廓清了迷雾，并提供了确定可信的文献资料”。(见《二十世纪中国学术要籍大辞典》第462页，中共中央党校出版社，1993年6月版)。而钱穆先生仅有部分文章，如《孔子年表》、《墨子的生卒年代》、《关于成书年代之一种考察》等论文收入《古史辨》第四册、第六册、第七册(下)当中。因顾颉刚先生是“古史辨运动”的领军性和核心人物，故而此处作“钱穆等之《古史辨》”不确，应改为“顾颉刚等之《古史辨》”为善。
书中第128页载“俗学一邵康节、程明道、程伊川”，“俗学”当作“洛学”，显系形近而误。按：宋学有所谓的“濂、关、闽、洛”四大学派。“洛学：以北宋程颢(明道)、程颐(伊川)为首的学派。因二程是洛阳人，故名。”(《辞海·哲学分册》第159页，上海辞书出版社1980年7月版)
书中第138页载“北宋袁枢，依《通鉴》旧文，摘取事件，详叙终始，名曰《纪事本末》”，“北宋袁枢”当系“南宋袁枢”之误。按：《中国通史》第七册(蔡美彪等著，人民出版社2008年5月版)第510页载“南宋袁枢撰《通鉴纪事本末》，共四十二卷，一一七三年稍后成书。宋代以前，史体只有编年、传记两种。袁枢喜读《通鉴》，但《通鉴》卷帙较多，一件事或者隔越几卷，翻检不易。袁枢自出新意，把《通鉴》中的重要事件，区别门目，以类排纂。每件事各详始终，自列标题，每篇又按时间顺序自为首尾。”
书中第139页载“《史记》书成，以其属于私撰，且因涉及李陵之祸，行间颇有怨气，故不敢行世。至宣帝时其外甥杨恽始为之公布”，“外甥杨恽”当系“外孙杨恽”之误。按：据《汉书》卷六十六(中华书局1962年6月版)第二八八九页载“(杨)忠弟恽，字子幼，以忠任为郎，补常侍骑。恽母，司马迁女也。恽始读外祖《太史公记》，颇为《春秋》，以才能称。”杨恽的母亲既然是司马迁的女儿，司马迁为其外祖。那么于太史公而言，杨恽自然是其“外孙”而非“外甥”了。
书中第160页载“《明史》与撰者有朱彝尊、毛奇龄、潘耒、施闰章、汪婉、尤侗等”，“汪婉”当系“汪琬”之误。按：汪琬为清代有名之散文家，与侯方域、魏禧并称清初“古文三大家”。据《清史列传》(中华书局1987年11月版，王钟翰点校)卷七十载“汪琬，字苕文，江苏长洲人……康熙十八年，以左都御史宋德宜、翰林院掌院学士陈廷敬荐，召试博学鸿儒，列一等，授翰林院编修，纂修《明史》，在史馆六十日，撰史稿百七十篇。”
古代科学家的故事范文4
关键词：词科四六 用典 修辞效果
词科是宋代重要的科举类别之一，是“为了弥补王安石罢诗赋而用经义取士所造成的四六应用文写作人才的匮乏”[1]（P247）而特设的科举考试科目，包括宏词科、词学兼茂科、博学宏词科和词学科。词科所试十二种文体①多数要求以四六写作，而四六的一个重要特征即是用典。用典作为古来文章创作的一种传统，深受历代文人的喜爱。用典是作者“为了一定的修辞目的，在自己的作品中明引或暗引古代故事或有来历的现成话”[2]（P2）。其本质是一种修辞手法。恰当运用，便会产生好的修辞效果。宋代词科四六作为一类科举文章，其自身的特殊性，决定了用典修辞效果的特殊性。通过分析，我们认为宋代词科四六用典修辞效果主要表现在提升文章的典雅性、增强文章的说服力、使人物形象鲜明生动、实现文章的简练整饬四个方面。
一、提升文章的典雅性
典雅性是宋代词科四六用典的主要修辞效果之一。典雅性主要是通过化用、组缀经典著作及文史名著中的典故语辞实现的。宋代词科四六中，特别是其中的制、表文，因为是朝廷应用公文，主要应用于一些重大的场合，如郊祀、皇帝禅位、太子登极等，语言要求典雅庄重。为了实现这种语言风格，词科作者常常化用、组缀经典名著中的典故语辞。这些典籍都是人们经常习诵的文献，其所言的事理、表达的习惯、文章的风格等等，都被奉为典范。[2]（P259）词科作者中，孙觌以“四六清新，用事切当”[3]（P111）著称，他的词科四六文《代高丽王谢赐燕乐表》堪称典范之作，其中有两联“鼓瑟吹笙，君臣相悦。加贲鹿苹之飨，辅成鱼藻之欢”，化用了《诗经》中的典故语辞。“鼓瑟吹笙”，引自《诗经・小雅・鹿鸣》中“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙”[4]（P405）一句；“加贲鹿苹之飨”，是将“呦呦鹿鸣，食野之苹”一句加以融合；“辅成鱼藻之欢”，则是借用《诗经・小雅・鱼藻之什》的篇名。《鹿鸣》《鱼藻之什》都是描述安乐宴饮、君臣尽欢的场面，孙觌借用这两个典故既点明了君臣宴饮的场景，又营造了宾主相悦的气氛。“君臣相悦”，虽不作典故语，但也是出自经典，语出《孟子・梁惠王章句下》：“景公悦，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖《征招》《角招》是也。”[5]（P2676）王应麟曾评价这段话：“此表警句，全用经句而复典丽。”[6]（P449）他认为出自经典文献中的典故语辞，使这段话显得典雅又富丽。
宋代词科四六有时也选用与名人雅士相关的故事或言辞，提升文章的典雅性。吕祖谦《中书舍人除翰林学士诰》：“近天子之光，允赖谋猷之启沃；见王者之志，y观诏命之发挥”一联，出句第二个分句中选用了语典“启沃”。该典故出自《尚书・商书・说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。爰立作相。王置诸其左右。命之曰：‘朝夕纳诲，以辅台德。若金，用汝作砺；若济巨川，用汝作舟楫；若岁大旱，用汝作霖雨。启乃心，沃朕心，若药弗瞑眩，厥疾弗瘳；若跣弗视地，厥足用伤。惟暨乃僚，罔不同心，以匡乃辟。俾率先王，迪我高后，以康兆民。呜呼！钦予时命，其惟有终。’”[7]（P174）该典故和傅说有关，是武丁对傅说说的话。傅说是殷商时期的著名贤臣，先秦史传为商王武丁的丞相。武丁立傅说为相，命令他竭力辅佐自己。后遂以“启沃”用作竭诚开导、辅佐君王的典故。吕祖谦用此典，表达对任职者的叮咛告诫。又如，洪适《给事中除翰林学士诰》中“黄扉论事，继批敕之{风；青琐宣猷，罄沃心之谠议”一联，对句第二个分句中用语典“沃心”，该典与“启沃”虽然典面不同，但实是一个典故，都和殷商贤臣傅说相关。以上两例均是帝王任命臣子的诰书，帝王要求任职者要象傅说辅佐武丁一样辅佐自己，两处典故用得符合言语活动双方的身份，十分切题。因与名臣相关，文句也变得典雅。
宋代词科四六中还有一些文句因引用经过前人巧妙修饰的典故语，而使得原本平常的描述对象变得典雅。如，张守《代云南节度使大理国王谢赐历日表》中“序臻玉烛之和，岁协金穰之庆”一联，出句中“玉烛”用语典，典出《尸子》（卷上）：“四气和，正光照，此之谓玉烛。”[8]谓四时之气和畅，后用来形容太平盛世。句中“金穰”也用语典，典出《史记・天官书》（卷27）：“然必察太岁所在：在金，穰；水，毁；木，饥；火，旱。此其大较也。”[9]古代根据太岁星运行的方位来预测年成的丰歉，太岁星运行至酉宫（正西方）称“岁在金”，预示农业丰收。这里不直接言太平盛世、年岁丰收，而是用典故语“玉烛”“金穰”加以比拟，使原本平常的话语典雅化，从而提升了文章的典雅性。
二、增强文章的说服力
古代科学家的故事范文5
将神话、历史与科幻融合一体，这样的叙事模式在世界科幻创作圈里并不鲜见。①中国在20世纪90年代之前也有少量历史科幻，如《史前世界旅行记》(徐青山，1958)、《古峡迷雾》(童恩正，1962)、《三种政体》(严家其，1980)等，但多限于科普考察，且处于零散分布的状态。1991年起，更名改版的《科幻世界》突然集中发表了一批神话历史题材的科幻小说，如《雾中山传奇》(刘兴诗，1991)、《女娲恋》(晶静，1991)、《持琴飞天》(资民筠，1991)、《一个戊戌老人的故事》(姜云生，1991)、《长平血》(姜云生，1992)等。据笔者不完全统计，1991－1995年间这类作品的数量有近20篇。数字虽不大，但参考科幻小说的发表总量，仍是个颇值关注的创作现象。①90年代中期之后，这类创作骤然减少，1996－2000年仅有4篇发表。是什么导致了这种创作现象的发生?又是什么让它迅速消退?这类创作有怎样的风格特征?对于科幻文学史有什么价值意义?接下来本文将就以上问题，选取相关典型文本个案，结合时代背景展开探讨。
一、全球化下民族认同的焦虑之一:东方魅力的呈现与“回头看”的时间旅行
1990年，在世界科幻协会(WSF)要求变更1991年年会举办国的压力下，《科幻世界》②主编杨潇决定远赴荷兰海牙，说服WSF主席团成员坚持原议，把年会地点定在中国成都。面对竞争对手波兰，杨潇采取的策略是用“四川旅游名胜风景区和成都风情彩照剪辑”等富有中国特色的物品，“把远在东方的神秘古国拉到老外面前”。回忆当时场景，杨潇写道:“蓝眼珠、灰眼珠们都着了迷，在《二泉映月》、《春江花月夜》的旋律中坠入东方文化的神秘、高邈、睿智和恬淡”［1:18］。东方特色是吸引西方科幻作家、让他们最终坚持中国为举办国的原因，因此如何在科幻创作上呈现出东方特色，也是这一时期的《科幻世界》及国内科幻作家们考虑的重要方向。1991年2、3、5期的《科幻世界》上接连出现的中国神话、历史科幻，可看成是在向欧美科幻界呈现独特的东方魅力。③但一种创作现象出现的原因往往是多方面的，东方魅力的展示不过是推动创作发生的外部因素之一。下文将以具体作品为例展开进一步探析。
1991年第2期《科幻世界》上发表了刘兴诗的短篇小说《雾中山传奇》，讲述的是考古学教授曹仲安驾驶外星人留下的时间飞行器回到古代考察南方丝路，向全世界证实始于中国成都的南方丝路是沟通中西文化、经济最古老的通道的故事。作者创作这篇小说是为好友童恩正的旅美之行被人诬指“叛国”做辩护，①但小说的意义却并不止于塑造了一位充满爱国精神的考古学家形象。故事中回溯历史的“时间旅行”手法更值得我们关注。作为科幻小说最经典的叙事模式之一，“时间旅行”早在科幻舶入中国之初就被作家们习仿。然相比西方过去现在未来现在过去三态往复的“时间旅行”，中国的“时间旅行”叙事基本以过去现在未来的单向为主，鲜有反向的时间叙事。②究其原因，笔者认为与晚清西方科技带来的历史观变革有关。鸦片战争之后，在“进步”、“发展”的“科学主义”价值观念下，西方基督教文化的线性时间观取代了中国沿袭千年的循环时间观，而这种时间观又通过民族危机下盛行的“进化论”思想、在意识形态推动下成为主导的马克思历史发展观得到不断强化。旧有的文化传统被定义为“落后的”、“愚昧的”、“保守的”、“过时的”，与“先进的”、“文明的”、“开放的”、“发展的”的现代性形成二元对立，“向前看”成了“时间旅行”的唯一方向，无论是晚清时期的乌托邦蓝图还是当代中国少年儿童的未来漫游，传达出的都是被时间的单向性、不可逆性催生的现代性焦虑。与现代性焦虑相伴发生的，是现代“中华民族”国家观念的逐步建立。作为中华民族认同精神基石的文化传统，被梁启超、严复、章太炎等思想家作为“国性”予以尊重和体认。③这种“文化中国”的认同在无产阶级政权确立、社会主义阵营内部的地缘政治与阶级话语成为民族认同新的支撑后，一度被“反资本主义现代性”的“人民/国家”认同取代，直到1980年代以来在阶级政治逐渐消隐与中国以第三世界国家身份加入全球资本主义市场的新时代语境下，才再次回归主位。
于是，1980年代的民族身份思考再次回到晚清的原点。相隔了半个多世纪的知识分子面临着同一个问题，即中国一方面需要“在现在/过去、传统/现代的时间维度上确立其作为现代国家的合法性”，另一方面需要“在中国/西方的地缘文化差异的维度上确立其‘民族’性”［2:216］，文化的民族主义话语与时间的线性发展维度如何能够取得统一?从文学的角度讲，这是个现实主义文学难以解决的问题，明显的案例就是“文化寻根”小说在对待传统的态度上始终被认同与批判两种相反的价值取向所纠缠，乡村与都市形象分裂，民族主义话语与启蒙主义话语冲突，迫使寻根小说最终不得不采取“通过‘非规范’的民族文化传统的重新挖掘，来建构新的文化共同体想象”［2:218］。在科幻书写中，消弭二者紧张状态的方案，便是“回头看”的时间旅行。《雾中山传奇》里，在推测外星人为什么会驾驶时间飞行器来到地球时，作者指出，是因为南方丝路“引起了当时到地球访问的外星人的注意。他们察觉这条绵亘万里的古道，联系了地球最灿烂的一个文明地区，对此加强观察研究”［3:15］。如果把南方丝路仅作为地区性文明来看待，它所能代表的只是中华民族的过去，但若把它当成外星文明认识、了解地球文明的唯一观察点，其意义就一下子上升到了整个地球文明的中心，从而超越了过去与现在，成为永恒的经典。①此外，曹仲安驾驶外星人的时间飞行器穿越时空，这本身就是一个远超人类现有文明的科技行为，且他借助这样先进的科技器物做出的南方丝路历史考证“结束了古典考古学时代，在新的世纪即将来临的门槛上，开创了人类直接进入历史考古的新篇章”［3:15］，其现代性意义不言自明。由是，现代性与民族传统之间的关系不再对立紧张，而是完美统一。在这一时期，虽然精英文学中已有“新历史主义”流派出现，但由于科学性被视为科幻的灵魂，因而历史真实对于科幻创作依然是一个被审慎对待的话题。《雾中山传奇》尽管使用“时间旅行”的手法进入历史，却没有试图干预历史。故事中的曹仲安只是历史的观察者，作家的历史想象基于严密的科学考证。同样，在姜云生的《长平血》(1992)、韩建国的《泪洒鄱阳湖》(1995)等作品中，历史被作为检验人性、重审历史的试验场，没有人试图对历史本身进行或然性的尝试，这种尝试直到90年代后期才在王晋康等人的多部小说中出现。相较而言，神话虽是人类早期历史的叙事形态，但由于其本身就拥有极大的想象成分，这给了作家们更多的创作自由和尝试空间，重述便成为可能。
二、全球化下民族认同的焦虑之二:神话的科幻式重构
在创作神话科幻小说的作家里，晶静应该说是贡献最大的一位。1991到1994年间，她先后写下了《女娲恋》、《织女恋》、《夸父追日》、《》等多篇神话题材的科幻小说。把这些小说放入20世纪中国文学的历史中，可看成是鲁迅开创的《故事新编》模式的延续。与鲁迅在《故事新编》里创造性地运用多种现代小说的表现形式，“对中国古代神话、传说和历史人物进行再叙述、再评价，并在这种再叙述、再评价之中巧妙地渗入自己对当下现实生活和思想文化的思考与批判”［4:22］一样，晶静的“故事新编”系列也是通过中国古代神话的科幻式重构这种独特的表现形式，传达出自己的现实思考。这些小说有一个共同的叙事模式:将远古时代中华民族的诞生、发展与发达的外星文明联系起来，或讲述民族祖先与外星人相遇，或把外星人想象为民族祖先。以《女娲恋》为例，中国神话里的女娲是抟土造人、炼石补天的中华民族人文初祖，在文本中她被想象成了一名从Y星来的女孩阿丫。阿丫原本是来考察地球是否值得殖民，却被伏羲当做女娲娘娘下凡，请求她帮助族人度过连绵阴雨、庄稼无收的难关。答应了伏羲请求的阿丫不顾同伴劝告留在了地球，帮助地球人用光子炮驱散乌云，带领大家开山凿渠，还和伏羲结婚生子，繁衍后代。同样的主人公身份转变还出现在《织女恋》、《》等小说中，如来自W星和Z星的牛郎、织女，用导弹开天辟地的智能机器人等。从外星殖民者、智能机器人到中华民族的创世者，这些主人公的身份转变极具意味。《雾中山传奇》中曹仲安借助的外星人时间机器象征着未来的高科技文明，晶静的创世神话系列里，这些人本身就是先进技术文明的化身。他们与曹仲安的历史旁观者姿态不同，以创世者的身份参与中华民族历史的创造与发展，从而更直接地将民族传统与现代性勾连一体。
1983年旅美时期的王安忆面对代表着现代化历史顶端的西方文明感慨，那“人类的背景”不过是“人家的山头”:“前人们没有给我们留下一点插脚之地，我们在人家的山头爬上爬下”［5:274－275］。如果说文学的“寻根”是“从乡村生活中看见了中国”，“为知青一代人构筑了一种超越性的精神归属”［2:177］的话，那么外星文明主导的创世神话，则是在超越人类现代性的科技想象中绘制了远古民族历史，所构筑的精神归属与“寻根”是类同的。用科幻想象重新演绎古老的神话传说，并非中国独有。1988年，巴西作家PauloCoelho在TheAlchemist里重写了《一千零一夜》的故事，之后，印度作家SaladinAhmed在RuinedManWhoBecameRichAgainThroughaDream里也对同样的故事进行了科幻重述。类似的作品还有北爱尔兰作家IanMcDonald的印度神话重述RiverofGods，牙买加裔作家NaloHop-kinson的BrownGirlintheRing，以及中加混血的美国作家LarissaLai的SaltFishGirl等等。这些作家族裔身份的共性在于多属于后殖民国家或地区，这使他们的书写很自然地带上了后殖民主义的文化抵抗色彩。如AmalEL-Mohtar在她的小说Apex中曾这样写道:“我们会用你们的语言、你们的技术讲述我们自己的故事，把我们的生活用你们能理解的方式表达出来，告诉你们你们是不可能让我们沉默的”［6:129］。尽管中国没有经历这样的殖民史，但如杜赞奇所言，中国自五四以来形成的民族主义话语，实质是“在缺少与自我直接对立的‘他者’的情况下，自我得以把‘他者’内化，其方式似乎使之从‘他者’获得某种独特的自治”［7:269］。因而，我们依然可以从“全球化”进程下中国产生的应激性民族主义反应的角度，把中国科幻的神话重述放在世界后殖民的文化语境中展开探讨。关于如何将神话与科幻结合起来，不同的作家有不同的思考方式。在IanMcDonald的RiverofGods中，未来印度分为若干个区，其中Awadhi和Bharat两个区选择用他们自己的文化方式接受新的科技，从而保留民族的记忆之根;在NaloHopkinson的MidnightRobber里，DryBone的传说在女孩TanTan的现实生活中发生，成为女孩TanTan弑父后浓重心理阴影的隐喻，与整个“失乐园”式的叙事一体，表达了作家对后殖民语境中种族平等问题的关注和焦虑。晶静的外星创世神话则是用另一种方式来彰显民族主义。神话往往被视为民族历史的起源，然而在神话之前，历史是怎样的?那些造人的民族先祖，他们是从哪里来的?当作家用科幻的方式把他们想象成亿万年后外星先进科技文明的代表时，我们突然发现，我们自己就是我们膜拜的对象，我们就是自我创造的神话。处于历史最前端的远古中国文化与处于历史最末端的未来文化合二为一，时间不再是线性的了，它和空间融为了一体，成为空间的另一重维度而存在。于是，西方文化意识形态体系内的线性发展维度被打破了，取而代之的是循环往复的闭合之圆。类似的时间维度改变，也出现在RiverofGods、SaltFishGirl等小说中。然而，吊诡的是，在后爱因斯坦的时代，人们对时间是空间的第4个维度这一观点的普遍接受，恰是以西方为主导的科技发展的结果。并且，通过外星创世神话进行民族自我的强调，固然在某种程度上可以看做是对西方式现代的反抗，但另一方面，这种“现代”仍是以科技为中心的西方价值主导，因此，其“自我”主体性的实现是在西方科技进步的价值观体系范围内的，从这个角度来说，二者间内在的“臣属”结构并未被打破。
①1980年代末国内的重大风波和紧接着的苏联东欧剧变，使一些政治上敏感的知识分子的民族主义情绪随即被触发。“被迫意识到中国汇入‘世界文明主流’其实是以冷战结束为条件”［8:18］的知识分子，发现了一个“充斥着帝国和帝国主义的统治、民族和族裔的冲突以及资本主义内部的对抗”［8:18］的世界。不少学者、文化人开始在报刊、杂志上宣扬爱国主义。②刘兴诗、晶静(原名张静)、资民筠都是成长于新中国红旗下的老一辈科学家，青少年时期饱尝了民族危亡耻辱的他们，拥有强烈的科学兴国的使命感和忧国忧民的赤子之心，这使他们无论是从事科学研究还是科幻创作，民族、国家始终被放在首位。晶静在创作外星创世神话系列之前，她的报告文学《冰海中国心》塑造了一位为祖国科学事业奉献青春的中国船长形象，表达了作家强烈的爱国热忱;刘兴诗也曾说过，少年时的救国梦想，是他此后生命历程的基调［9］。因此，用科幻的方式重构文化传统、表达民族主义的诉求，对他们来说是很自然的行为。
三、诗学想象的科普再造及科幻美学空间的新拓展
除却上述或潜或隐地体现民族主体意识重建的创作外，1990年代初期的神话、历史科幻还有另外一种类型:对时空本身的介绍和思考。根据量子论的“多世界解释”(ManyWorldsInterpretation)，我们生活的空间里存在多个平行世界，即“平行宇宙”(ParallelUniverses)，每个世界中，由于每次量子力学测量的结果各不相同，不同的历史就会发生在不同的平行世界中，于是，时间旅行、时空穿梭都成为可能。科幻小说中来自未来或现在的人能够通过时空隧道或是时间机器进入神话、历史时空，就是基于这样的科学原理。在经历了1980年代初期的“姓科”、“姓文”之争及清污运动后，科普型科幻比文学型科幻经受的打击还要惨重，80年代后期为数不多的科幻作品里，文学型科幻占了很大比重，人性人情成为科幻关注的中心，如李毓瑜《在爱的后面》(1987)、缪士《代价》(1987)、海子《怪笑》(1988)、洪梅《倩女还魂记》(1988)等，科普型科幻仅有描绘量子世界的《金色迷幻城》(黄海，1988)、谈常温超导材料制造磁悬浮有轨飞机的《中子流轰击地球》(魏雅华，1987)等少数几篇。正因如此，1990年代初期神话、历史科幻创作中出现的一些科普型科幻尤为可贵。先来看朱海龙的《梦断敦煌》(1993)。小说主人公龙翔宇在敦煌考古时发现了一个不存在于任何时代、却又活在每个时代的武士。他费劲功夫，终于弄明白武士的护心镜可以用电子流冲击，从而开启时间大门。为了探究时间流的秘密，龙毅然走入时间大门，回到了公元887年的敦煌，成功推断出电磁波导致时间序列发生错乱和偏转是“不死的武士”和“时间之门”的秘密，并为此付出了生命的代价。
《梦断敦煌》中的时间流想象，依据的正是量子力学中的“平行世界”学说，作者通过一个时空穿梭的故事，将时间流的物理学原理简单、清晰地呈现在读者面前，无论从科普性还是文学性来说，都具有较高的创作水平。此外，还有从消逝的摩诃衍那寺历史中，推断出朔日三点一线的天文现象是导致地震发生原因的《古刹之光》(绿杨，1993)、在一个未来人和古代女孩凄美的爱情故事中，穿插大气折射形成太阳光影的科学道理的《平行》(何宏伟，1994)等作品，也同样是以神话、历史为依托，用文学的笔法讲述科学现象的科普佳作。这些故事延续的是1980年代《珊瑚岛上的死光》(1979)、《莫名其妙》(1980)、《冰冷的世界》(1983)等小说的价值理念，即把严谨的科学知识作为创作的基石，用富于创造力的科学幻想塑造勇于探索未知、甘愿为科学事业奉献生命的科学家形象，将读者导入充满无限想象空间的未来科技之门。而它们更具价值的所在，是用神话的浪漫与历史的宏阔，为科幻创作打开了新的美学生长空间。如《梦断敦煌》的起笔“狂风呼啸、黄沙漫天。龙翔宇在冰冷的沙砾上艰难地爬着，……鲜血渗透了破碎的铠甲和战袍，在他身后留下一片染红的沙土”，“身后，如血的残阳‘轰’地坠入苍茫的群山，天地陷入死一般的黑暗”［10:4］，用电影镜头式的场景呈现手法，将读者带入苍凉厚重的历史之中。摒弃了1980年代科幻小说惯用的二元对立敌我斗争模式，《梦断敦煌》将辽远的历史画卷作为科学幻想的建构背景，一方面使作品拥有了超越现实的开阔视野和庄重气象，另一方面也带给读者陌生的惊奇和审美的喜悦。相比神话文本、《故事新编》里的肆意想象，科幻小说的想象因为有了“平行宇宙”学说的物理学基础而更富于理性，但这样的理性并不影响文本的感性表达。影壁上的持琴飞天画像画的是智星的信号智能人3号(《持琴飞天》，1991)，东方大地上的三皇五是外星人的后代(《忆秦娥》，1993)，古壁画上会有飞碟，而这个飞碟是未来地球遭核战毁灭后飞到天龙α星的人的后代所乘坐的(《飞碟白梅花》，1995)……与上古神话中人、神、兽异类相生带来的怪诞效果一样，上述科幻小说里作为异类存在的外星人成了人类的祖先，同样也带给读者类似的思维变异产生的夸张、惊奇感。但正如苏科•达恩文指出的，尽管神话与科幻同样将陌生化作为形式手段，用怪异、变形的想象物让读者产生惊奇、兴奋的阅读感受，两者在审美认知上却有根本不同:神话传说构筑的是“一个无视认知的可能性的封闭的平行世界”［11:8］，想象力的伸展是为了自我满足，而科幻则与现实有着密不可分的关系，想象力是它用以“理解现实中潜在的倾向性的手段”［11:8］，无论是穿越时空的武士，还是外星人祖先，这些科幻世界的超自然想象虽然极致张扬，但其根须依然深扎在现实的经验世界之中。想象与现实间的巨大张力，不仅增强了美学的表现力、想象本身的神秘与怪诞，还为以精确、清晰、严谨的技术之美为主导的科幻美学空间增添了不确定、难以捉摸的诗学魅力。这些科幻小说选取的神话原型蕴含着一种神秘的生命情结，而这种生命情结，又恰好与这些科幻小说创作的现实焦虑———民族文化传统的焦虑相呼应。对种族繁衍的思考，使神话与历史在科幻中变得格外有分量，现实的投射也格外分明。
古代科学家的故事范文6
论文关键词：历史文化遗产；价值取向；全面保护；动态保护
论文摘要：历史文化遗产是世界遗产的重要组成部分，是一种不可再生的文化资源，具有重要的历史、艺术和科学价值，其保护工作是一项长期而艰巨的任务。随着社会的发展和科技的进步，历史文化遗产的保护理念和方法不断完善和发展，保护要以正确的价值取向为原则，坚持全面的、科学的、动态的保护方法；同时，历史文化遗产的再利用要和保护协调统一，正确处理好遗产保护与现代化建设之间的关系，充分发挥遗产在现代社会中的积极作用。
“文化遗产”是指具有历史学、科学、艺术或文化价值的人类杰作，如文物、建筑群、遗址等；“自然遗产”则指具有地质学、地貌学、生态学、生物多样性和自然美学价值的自然地域空间，如九寨沟等；“自然文化遗产”是以具有科学、美学价值的自然景观为基础，自然与文化融为一体的综合体，如黄山、泰山等。本文所研究的“历史文化遗产”，即等同于上面的“文化遗产”。
历史文化遗产是世界遗产的重要组成部分，具有重要的历史、艺术和科学价值。作为一种不可再生的文化资源，历史文化遗产的保护日益受到重视。随着社会的发展和科技的进步，历史文化遗产的保护理念和方法在逐步发展和完善；并且，历史文化遗产的价值在现代化建设中得到了合理利用，达到了保护与再利用的协调统一。
一、遗产保护的历史发展及现状
从当今世界各国的情况来看，对历史文化遗产的保护，无论在广度和深度上都在不断地扩展和深化，内容也在不断地增添和丰富。
首先，从保护对象上看，过去只有杰出的、在历史上或艺术史上占有重要地位的伟大的建筑作品和艺术品才得到考虑。而现在，许多由于时光的流逝而获得文化意义的建筑物、各历史时期的构造物及能作为社会、经济发展的见证物的对象也被列人历史文化遗产的保护范围。
其次，从保护范围上看，作为保护的对象已不再限于建筑本身。从大的方面来说，开始扩大到它周围的建筑环境、自然环境…；从单纯的建筑艺术作品扩大到与历史文化和人们生活密切相关的街区和城市。也就是说，从点的保护扩大到地段乃至城市的“全面保护”。从小的方面说，延伸到环境中的各个组成元素，包括公园和街道的装饰小品和标志物等。
再次，从保护深度上看，文物建筑、历史地段和城市的保护规划，其内容原来都局限于物质方面，保护历史遗存及其环境。但正如《马丘比丘宪章》所指出的，一个城市的个性和特征是其形体结构和社会发展的结果”，因而，除了物质环境以外，现在人们也开始认识到还需要保护具有浓郁地方民俗特色的典型社会环境和历史文化传统，保护和发掘城市精神文明方面更广泛的内容。也就是说，从单纯建筑实体的保护演进到对自然环境、人文环境、文化特色都加以保护的综合概念。
此外，在保护方法及手段上，亦由过去单纯文物考古和建筑修复，演进为多学科共同参与的综合行为，采用各种技术手段，更具有多学科、综合性和多样化的特点。城市传统文化的保护也从建筑师、规划师、文物保护者单方面的参与行为转化为更广泛的社会调查和群众参与(见图1)
二、遗产保护的价值取向原则
我国的文物保护法规规定，文物具有历史、科学和艺术三大价值，但这些价值指的都是文物自身固有的特征，基本上都属于历史的价值。而当文物特别是不可移动的文物日渐融人到现代生活之中，它们的社会价值便不可避免地显现出来。世界潮流也是如此，早在1964年，国际文物保护组织——国际古迹遗址理事会(简称icomos，我国为成员国)的《国际古迹保护与修复宪章》(简称《威尼斯宪章》)规定的保护宗旨是“把它们既作为历史见证，又作为艺术品予以保护”，因此特别强调保护与修缮的目的是保存文物的历史真实性，即我国《文物保护法》规定的“不改变文物原状”的原则。但30年来的实践，对何谓“真实性”，何谓“原状”出现了许多不同的理解，有的甚至截然相反。例如，《威尼斯宪章》规定：“对任何重建都应事先予以制止”，“任何添加均不允许”。我国《文物保护法》规定：“不可移动文物已经全部毁坏的，应当实施遗址保护，不得在原址重建。”但实际上，早在上世纪六七十年代，非洲许多国家就把残毁的原始草棚泥屋重建起来作为文物保存。我国在江西、福建也重建了不少被毁的革命纪念建筑，并公布为文物保护单位。俄罗斯把古迹的重建视为保护的最高标准，莫斯科、圣彼得堡重建了大量的宫殿、教堂。日本甚至把掩埋地下一千多年的奈良时期宫殿寺庙遗址发掘出来加以重建。这就说明，各个国家、民族对文物保护都存在各自的价值取向。因此，1994年11月，国际古迹遗址理事会在日本奈良举行的国际会议上制定了一份具有重大意义的文件——《关于真实性的奈良文件》。这份文件的主要理念是：首先要承认并尊重文化遗产的多样性；其次要尊重所有国家、民族的社会价值和文化价值，并用以检验各种文化遗产的真实性；第三，确定文化遗产价值的信息必须是真实的。总之，“不可能按固定的标准来判断价值和真实性”；“真实性判断取决于文化遗产的性质、文化遗产的背景及它的时代演变，可以同多种多样信息来源的价值联系起来”。我国新修订的《文物保护法》及相关法规也规定，“因特殊情况”，经过必要的审批，文物建筑也可以重建、迁建。
根据上述的实践和认识，当前应当明确一些新的保护理念：第一，保护文物的主要目的是保护其文化价值，这种价值既有自身存在的历史价值，也有可能发挥的社会价值；第二，保护措施取决于价值取向，只要有助于最大程度地发挥其社会价值，只要历史价值与社会价值可以相容，无论加固、防护、修复、迁建、重建，都是合理的选择；第三，价值的取向来源于价值判断的信息。文物的真实性或文物的原状主要体现在其信息的真实性，并由此决定了价值取向的合理性。
三、从大树到森林——全面保护观
文化遗产保护专家谢辰生先生曾提出：“以往从事文物保护工作的关注点总放在一座庙、塔等文物保护单位上，但文化遗产并不仅仅是这些，需要保护得更多的是历史文化环境风貌，这些往往是历史文化遗产完整性和真实性的集中体现。”文化遗产的保护如果只停留在一个个具体的物质形态上，那么，在改造后的新城市中，文化遗产的整体性就被割断，沦为“文化孤岛”。散布在新城市中的这些“孤岛”，在常人看来就只能是一个被“崭新的”混凝土、森林包围着的古建筑或旧房子，那么渺小，那么不协调。在新一轮的城市建设中，这些渺小又不协调的“孤岛”，又将成为绊脚石、拦路虎。因此，历史文化遗产保护必须遵循保护历史真实载体、保护历史环境，合理利用、永续利用的原则，确保文物古迹、历史文化街区的真实性、完整性和相关历史环境风貌，保存历史原址、原物、原状。
此前不久在绍兴举行的“全国名人故居保护和利用论坛”上，绍兴在古城保护中将名人故居保护发展为名人故里保护，从保护“文物大树”发展到营造“文物的森林”，恢复文物的原生态，专家称此为“绍兴模式”，此模式值得全国各地学习。
1．“文物孤岛”现象
绍兴是部级历史文化名城，是一座历史悠久、文化灿烂的古城，历史上曾是越国和南宋小朝廷的国都。在历史的演化中，绍兴形成了丰富的文化内涵和城市个性、清晰的历史文脉。但是，自半个多世纪以来，绍兴古城已受到严重破坏，仅1952年至1978年间就填掉河道17条，拆除桥梁百余座，许多文保单位也曾成为文物孤岛。即便是鲁迅故居，周边的环境也惨遭破坏。1972年将周家新台门拆除，建鲁迅纪念馆，一座现代建筑极不协调地矗立在鲁迅故居旁。20世纪80年代的鲁迅路拓宽工程，宽仅6米、两边屋檐隔窗相望的鲁迅路被拓展成25米宽的大马路；咸亨酒店南新建了百草园公园，公园旁挺拔的小区楼群俯瞰着鲁迅故居。
建设性破坏现象在古城中普遍存在，一个个文物孤岛在现代化建设中岌岌可危。“绍兴模式”便是在这样的背景下诞生的。
2．从“故居”到“故里”
本世纪初，绍兴开始做鲁迅故居保护规划。此后有专家建议，扩大保护范围，将鲁迅少年时代生活的环境也保护起来，恢复鲁迅当年生活的原貌，建议将鲁迅故居保护扩大成为鲁迅故里保护，并进而保护整个历史街区。2002年8月，由清华大学和绍兴市设计院共同完成的规划方案终于通过了评审。在这个方案中，保护范围已从故居扩展到故里，保护面积从14公顷扩增到51．57公顷。
鲁迅故里2003年9月25日对外开放后，马上引来好评如潮。保护名人故里并不仅仅是保护一两幢建筑，还需要保护建筑周围的环境，营造出历史人物的成长生活环境。
3．从大树到森林
绍兴模式的另一重要贡献是，从保护“文物大树”到营造“文物森林”，以恢复文物的原生态。“森林说”源于著名学者吴良镛教授提出的保护历史街区的概念。
绍兴是一座没有围墙的露天博物馆，市区有74处国家和省、市级文物保护单位和79处文物保护点。绍兴古城是个整体，是一片森林，鲁迅、秋瑾、蔡元培等名人故居都是一棵棵大树。但是这些大树如果孤立地存在，那就成不了森林，要营造大树周边的环境，恢复其历史风貌，把文物的大树连成森林，产生森林的生态效应，恢复文物的原生态。绍兴历史街区的修复把一棵棵文物大树连成文物的森林。鲁迅故里、仓桥直街等历史街区，以粉墙黛瓦、竹丝台门、乌黑柱廊、棕色油漆为基调的绍兴传统民居和谐淡雅，江南历史文化古城的原生态气息完好地保存了下来。
四、科学、动态的保护观
1．现代科学的保护观
科学地保护文化遗产是通过对具体保护对象的分析研究，探索符合客观规律的保护方法的过程。古建筑、石窟寺、近现代建筑等借助于物质的实体传达了不同历史时期人类生存的信息，保护即是现代人对这些物质实体实施的干预，其目的是延缓物质实体的蜕变从而使历史文化信息更真实完整、更长久地传递下去。
各学科的综合、分化、再综合体现了科学技术进步的轨迹。新的科学突破和学科生长点往往发生在学科交叉点上。文化遗产的保护同样需要科学技术的手段和多学科的合作。
但是，我国的文化遗产保护界仍然存在着学科割裂现象，参与遗产保护的学科门类较少，且多是单兵作战，这种现象制约了保护技术的提高和遗产保护事业的发展。在许多人眼里，历史学、考古学是文物保护行业的正宗，其他学科即便参与，往往只在局部的项目上。文化遗产的丰富性、复杂性和其生存环境的多样性使得保护工作的任何一个环节都需要多学科的参与合作(见图1)。因此将现代科学“聚散共生”的概念引入文物保护领域，孕育历史文化遗产保护学是十分必要的。
2．动态保护观与“可逆性”原则
人类对客观世界和科学的认识始终在进步和发展中。即将公布的第六批全国重点文物保护单位，今后继续公布的第七批、第八批全国重点文物保护单位，逐年扩大的世界文化遗产名录，不断公布的历史文化名村名镇，日渐丰富的考古发掘成果……都说明文化遗产判定标准是一个动态的认识过程。同样，对文化遗产保护的认识和保护技术的提高处于不断发展的过程中，如果认为今天所实施的保护措施可以使文化遗产一劳永逸的留存下去，就可能产生过度的行为。动态保护观即是肯定事物的发展变化过程，用发展的观点看待问题，为发展留下余地。
“可逆性”原则是动态保护观的最好体现。即在还不能够肯定现今所实施的保护方法和所采取的保护措施是最科学最有效的时侯，应当采用最少干预与最简单的加固措施，以为今后的发展留有余地。例如，对考古发掘后的遗址，如果没有恰当的保护措施，就应当尽少地发掘和展示。
五、历史文化遗产的合理再利用
1．遗产保护与现代化建设的关系
如何处理好城市现代化建设和文物遗产保护之间的关系，也是遗产地面临的普遍问题。现在很多地方出现了重申报轻保护的现象，还有一些地方把世界遗产当作发展经济的“金矿”，进行掠夺性开采和利用，结果使“遗产”受到伤害，甚至导致不可修复的破坏。不少地方政府、房地产开发商等以“现代化”建设等名义，大兴土木，大毁古建，甚至置国家文物保护法律于不顾，将已明确划定的文物保护单位夷为平地。还有的只是象征性地保护一部分，拆毁或改建大部分。有的则将文物古迹拆毁后在异地重建，实行所谓的“异地保护”。
文物保护与城市现代化建设之间，并没有不可调和的矛盾，关键在于如何科学合理地布局。据英国文物建筑学会的统计，20世纪70年代旧区改造所破坏的具有文物性质的建筑竟比第二次世界大战中被炮火摧毁的还要多。中国文物保护界也有类似说法，即中国改革开放20年来以建设的名义对旧城的破坏超过了以往100年。
意大利、西班牙、法国是文化遗产大国，其成功的经验值得借鉴。欧洲城市大多规划设计科学，布局合理，古代建筑、文物古迹与现代化建筑浑然天成，整个城市既是美丽的花园，又是一个别致的“大博物馆”。这自然与其现代化进程和社会大环境密不可分，也与文物保护的理念息息相关。法国普罗万小城位于巴黎以东80公里处，11—13世纪曾是欧洲商旅往来于北海与地中海城市间的必经之地。如今，这座小城从整体布局到每个建筑的风格，都保持着中世纪欧洲古城的浓厚韵味。所以说，文物保护与城市发展并不矛盾。
2．正确发挥文化遗产在现代社会中的积极作用
(1)历史例证。这是作为文化遗产首先要发挥的作用。文化遗产不仅可以证明历史，而且可以补充历史、修正历史，甚至可以成为一部实物的历史，包括各种历史的例证，如社会发展史、科学技术史、文化艺术史和各门专史。我国是一个历史悠久的国家，文物保存门类丰富是一个很大的优势，文化遗产在这方面能起很大的作用。
(2)科学研究参考。我国许多文化遗产蕴藏着许多科学技术的成果，有些东西今天还有重大的现实价值，如天文、冶炼、化学、水利等，都是值得研究并加以应用的。
(3)实物教材。中华民族是一个勤劳勇敢而又富有革命传统的民族，在许多文化遗产中凝聚着先辈们艰苦奋斗、克服困难的精神和聪明智慧。这些文化遗产正是进行爱国主义教育、革命传统教育、历史唯物主义教育、科普教育等的生动教材]。由于文化遗产是实物例证，借此进行形象化教学，收效更大。
(4)创新借鉴。改革创新是历史发展的必然规律，从历代留存的文化遗产上也证明了这一点。但是凭空的创新也是没有的，文学艺术、科学技术都是在前人研究的基础上发展的。文化遗产在这方面可以为改革创新提供实物的、形象的借鉴。
(5)文娱欣赏。有许多文化遗产本身就是一件精美的艺术品，能给人们以美的享受，陶冶精神情操，提高文化素质。
(6)旅游参观。文物古迹是旅游参观的重要对象，是发展中国式旅游的优势。万里长城、故宫、十三陵、云冈、龙门、敦煌、秦始皇兵马俑等都是旅游的热点。
在此以名人故居的保护与利用为例，其形式也是多种多样的。从目前我国名人故居的规模、建筑风格等因素看，一些规模较大或建筑形式非常独特的名人故居适合开发成旅游景观。如杭州清代巨商胡雪岩故居，占地面积0．67公顷，故居建筑具有浓郁的地方特色，修复开放两年来游人如织，成为当地的一大新景观。一些濒临风景名胜区的故居，也可以修复作为景区的一处景点对外开放。但大多数名人故居坐落于老城区的街巷民里，建筑形式与其所生活时代的民居并无大异，曲径通幽，交通不便，游人难免稀少，这时可根据不同情况采取不同的形式。一些在国内、国际具有一定知名度的名人故居可以改建为纪念馆、纪念地、研究学会等，举办与名人有关的展览、学术讲座等活动，吸引一批研究学者群体；一些位于居民小区内的名人故居，可以结合社区文化建设，将其建成针对不同层面读者的图书馆、阅览室等，为社区居民提供文化服务，也可供游人参观、休息、阅读；一些位于老城观光旅游区的故居，可以在室内进行适当改造供居民居住，居民可以搞一些经营活动。如云南丽江古城、安徽宏村古民居村落，游人自由出入，参观游览与居民生活两不误。或者，将一些名人故居进行修缮后由原住户居住，政府给予适当补助，住户不得随意改变故居的外貌、内部结构等，也不失为一种很好的保护办法。又如，为使世界文化遗产平遥古城得到有效保护，山西平遥县将在四年内从古城迁出两万多居民，古城内所有单位将搬迁出城，城内人口减少到两万人，生活中心区也移至城外。有关专家指出，和其他地方的移民不同，这是我国为保护世界遗产首次大规模迁移城镇居民。目前，仅有2．25平方公里的平遥古城虽历经沧桑却保存完好，向人们展示出一幅明清时期文化、社会、经济及宗教发展的完整画卷。同时，长期以来困扰着人们的文物保护和经济发展、公民生存发展权之间的各种复杂而尖锐的矛盾，从中得到了解决。类似的例子还有丽江古城的保护，同样采取了“保护古城、另辟新城”的模式，今日的丽江已经成为了中国历史文化遗产地的一个标牌，在中国所有的历史文化名城里，它的保护和发展是做得最好的，我们更希望它通过自我完善，成为中国乃至世界历史文化名城保护的一个经典之作。
