化学与人类生活论文范例6篇

化学与人类生活论文范文1

[关键词]都市文化；儿童教育；人类学

[中图分类号]G410

[文献标识码]A

[文章编号]2095-3712（2013）34-0061-05

[基金项目]2012年度湖南省高等学校科学研究优秀青年项目“基于人类学的都市文化中的儿童教育研究”（12B013）阶段性研究成果。

[作者简介]刘向辉（1983―），男，河北邢台人，硕士，长沙师范学院学前教育系教师，研究方向：教育基本理论。

当前，社会的发展带来的不仅是技术的更新和文明的进步，更重要的是随之而来的人类生存方式和个体存在方式、生活方式的变化。都市作为人类文明和人类聚居的一种高级形态，代表了当前和今后很长历史时期的人类社会聚居形态的发展方向，往往被视为高级的社会群落。都市化这种发展趋势当前正以不可阻挡的势头改变着人类社会的面貌。伴随都市化进程而产生的都市文化也以强势、先进的面孔影响着都市人的生存和生活，都市儿童所处的文化环境深受这种时展的影响。加上计算机、手机、网络等电子信息技术发展的影响，当代都市儿童生活环境和生活方式与以往社会大不相同。同时，生活节奏的加快，新思想观念的酝酿和发酵都对“认识儿童”这一命题提出了新的挑战。深入都市儿童群体，了解都市儿童生存和生活的真相，展现当代都市儿童生存的真实面貌，认真分析并形成符合时代要求的儿童观是当前儿童教育的迫切要求。但这一领域却并未引起太多重视，相关的研究也比较分散。

一、被边缘化的主流：都市主流儿童教育研究的缺失

随着国内城市化进程的加快，越来越多的人口开始集聚在城市及其周边，都市文化生态日益成为城里人生活和发展的主要背景和影响因素。一方面，都市文化本身呈现多元化面貌，在都市人生活的各个领域发挥越来越大的作用，深刻影响着都市人的思想观念；另一方面，都市文化作为一种“代表未来发展方向”的文化，在空间和时间上都日益“强势”，与之相应的乡村文明受到挤压而日益萎缩，失去了持续发展的土壤。在这样的背景下，作为文化传递和文化创新的重要手段――教育必然需要做出回应。

从已有的文献来看，国内都市文化的研究在进入21世纪以来，日益引起人们的注意，并逐渐发展为一门以都市文化为研究目标的学科――都市文化学。上海师范大学还成立都市文化研究所，并有计划地招收研究生开展相关的科研活动，随着各种科研项目的进行，都市文化研究取得了诸多成果。同时引介和翻译的一系列的国外都市文化研究成果，在国内外的都市文化研究中产生了重大的影响。在此背景下，国内都市文化与教育的相关研究也有了起步。这些研究主要体现在以下几个方面：

（一）城市发展与高等教育的研究

这方面的研究是都市文化与教育研究的主要关注点，相关的研究成果也比较多。如刘铁和邬大光以珠江三角洲城市化和高等教育发展为例，对城市化与高等教育的互动发展规律进行了探讨。[1]孙伟胜、滕越就山东省城市化进程对教育结构的调整的互动关系进行了研究。阎光才通过分析高校群落与城市互动关系，指出高校群落和名校效应对城市发展的重要作用。

（二）都市文化中边缘群体的教育问题研究

这突出表现在数量众多，从不同角度对城市文化背景下流动儿童的研究，农民工子女就学问题的研究。如段成荣、梁宏2004年对城市流动儿童状况的研究；范先佐对城市流动儿童面临的问题进行的研究等。除此以外，还有少量对城市儿童饮食，家庭教养，活动空间等方面的研究。如姚鑫等对城市儿童活动空间的调查研究。[2]值得一提的是，上官子木专门对城市早期儿童的教育状况进行了研究，研究提出，当代都市儿童是被设计的一代，表现出单一化和共性化的特征。[3]

除此以外，上海师范大学都市文化研究所2006年专门组织了关于都市文化与教育的专门学术研讨活动，并出版了论文集。但这些研究也主要集中在以上两个方面。[4]

（三）人类学视野下的儿童研究

台湾的詹栋梁在上世纪出版了《儿童人类学：儿童发展》一书，是目前能够检索到的中文儿童人类学专著。在该书中，作者不仅对儿童人类学研究的源起、需要性、儿童与成人的关系、儿童教育所采取的方式以及儿童人类学的相关理论，研究内容等方面做了系统的介绍和论述，而且提供了不少欧洲方面的相关新知，对汉语读者了解儿童人类学的发展历史，相关理论以及研究内容具有重要的价值。

祖国大陆虽然没有以儿童人类学命名的著作，但也有相关的零散的研究成果。这其中，华东师大的钱雨在其博士论文《儿童文化研究》中，对儿童人类学的儿童文化观及其相关研究成果做了部分阐述，在研究方法上，作者除了借助现象学研究和自传研究之外，还通过批判人种志和行动研究，深入考察了学校尤其是课堂中的儿童文化。[5]其后，在《儿童人类学的发展及其教育启示》一文中，钱雨梳理了儿童人类学的历史与发展现状，重点介绍了美国人类学家米德和哈德曼等人的观点。她认为如何迎接真正的“儿童的世纪”，把对儿童与童年的理解融入中国的儿童教育中去，将是一个值得长期探索的课题。

除此以外，还有一些以“儿童”和“儿童教育”为主题的研究在研究方法、研究对象、研究视角等方面也借鉴或直接应用了人类学的方法及其相关理论。这包括以下研究：王冬兰、刘彤从文化人类学视角分析了藏族传统社会宗教文化对儿童社会化的影响，简要阐述了文化人类学有关儿童社会化研究的理论观点和方法，对藏族宗教文化按物质性、活动性和精神性因素次序简述其存在样态及分布状况，并结合藏族宗教文化的特质探讨了这些因素对儿童社会化的影响。[6]李红婷对城区学校农民工子女文化适应的人类学研究表明，长期以来，我国城乡文化差异普遍存在。作为社会弱势群体的农民工子女，由于家庭背景与早期的文化习得与城市学校文化之间存在异质性和不连续性，当他们进入城市接受教育时，必然面临文化适应过程中的冲突与压力。在文化适应过程中，如果学校采取措施不当，将加剧学生心理调适上的困难，并导致学生在校学习与生活出现障碍。杨宁在研究中认为人类个体发展最重要的是其个体发生发展过程的延长与全方位的不成熟，从身体和生理特别是神经系统发展的不成熟，到行为、认知乃至情感和社会性发展的不成熟，也就是说，人类个体要经历一个比较长的童年期（不成熟期），这在所有动物中是绝无仅有的。如何看待人类童年期的延长与不成熟，童年期的延长与不成熟在个体发展中有什么样的适应性价值，对于认识童年期的本质，理解儿童认知、情感和个性的发展具有重要意义。在随后几年的研究中，杨宁发表了一些与儿童发展、儿童教育有关的人类学意味的文章，这包括《进化、发展与儿童早期教育》《再论进化、发展和儿童早期教育》《儿童游戏：行为种系发生与个体发生之间的桥梁――三论进化、发展和儿童早期教育》《儿童早期发展与教育中的动作和运动问题――四论进化、发展和儿童早期教育》，这一系列研究成果对我们认识儿童与儿童教育具有重要意义。其他的还有对一个江西村落中的留守儿童的人类学研究。张新立从教育人类学的角度，采用文献法、田野工作和访谈法、文化人类学的比较方法，对彝族儿童民间游戏进行了系统考察和探讨。涂元玲对一个西北村庄传统儿童养育活动进行了教育人类学研究等。

综上所述，对文献的梳理可以发现，当前的对都市儿童及其教育的关注呈现以下特点：首先，研究对象上缺乏对都市文化背景下主流儿童的关注。在空间和地域选择上，相当一部分研究者都将研究对象定位于少数民族或者乡村儿童，很少有对都市儿童童年生活的研究，虽然也有诸多研究者关注城市边缘儿童，如流动儿童在都市文化中的教育问题，但缺少对都市文化背景下大部分主流儿童教育和生活的研究。其次，研究内容上缺少对都市儿童教育与都市文化背景的研究。对都市文化与教育的研究主要集中在高等教育与城市发展，以及城市文化发展的互动关系上，对都市文化同儿童生活与教育的关系研究很少。第三，在研究方法上多采用思辨法，缺少置身式的访谈和调查。多数对儿童生活和教育的研究仍采用的是思辨的方法，在普遍意义上寻求对儿童教育的理论指导，缺乏置身式的访谈和调查，对具体儿童群体童年生存与生活方式、教育方式的呈现与反思，尤其是对都市文化影响下儿童教育生活的研究比较薄弱。

基于此，有必要进行都市文化背景下儿童教育的人类学研究。在研究中，需要关注时展带给人们生存和生活方式的影响。即使我们怀有一颗公平之心，在给予少数群体关注的同时，也不应该放弃城市化进程中越来越多的都市儿童。因为，随着城镇化进程的加快，越来越多的儿童将生活在城市之中，无论从社会发展现实性考虑，还是就具体教育问题的考量，都市儿童的教育必将是一个难以忽略而且越来越重要的问题。

二、都市主流儿童教育研究缺失的原因分析

（一）教育研究的问题导向与都市文化背景下儿童教育问题的隐蔽性

进行教育研究是教育学学科的内在使命，但研究什么，即研究的对象是什么长期以来存在诸多争议。有的研究者在研究中梳理了我国教育研究对象的发展轨迹，即建国后关于教育学研究对象的界定历经了“教育说”――“教育现象说”――“教育问题说”――几种观点并存等四个阶段的发展轨迹。[8]直至今日，关于教育学研究对象的说法仍莫衷一是，但尽管如此，问题导向的教育研究却一直为各方学者所认同，“问题意识”也是教育研究中必不可少的要求之一。问题导向的教育研究必然将研究者引向典型性的教育问题，同时，从“小处着眼”的教育研究习惯也使得研究者在选题的时候趋向于“小题大做”。而都市文化作为一种主流文化，与之相关的教育现象往往以一种“优势”面貌呈现，问题却并不明显，同时，都市文化背景下的儿童教育更具普遍性和根本性，其呈现的教育问题多种多样，研究者在对这些教育问题进行探讨的时候，往往只是将都市文化的影响作为影响因子，这就造成对都市文化影响下的儿童教育缺少整体的研究，都市文化背景下儿童教育问题作为一个研究主题就被遮蔽了。

（二）教育研究的价值立场与都市文化背景下儿童教育状况的优越性

关注公平，是各种研究的应有之义，作为促进社会阶层流动，实现社会公平的重要手段，教育自然追求的是公平和公正。如何实现教育公平是教育研究者在研究中秉持的基本价值取向。除了关注典型性的教育问题外，关注弱势群体也是教育研究应有的伦理追求。相对而言，处于相对优越地位的都市儿童的教育状况就被忽略了，导致这样一种局面：当城市儿童与乡村儿童的教育问题相遇的时候，很多研究者关注的是乡村儿童的教育问题；当城市主流儿童和城市边缘儿童的教育问题相遇的时候，研究者大多关注边缘儿童的教育问题，而对城市主流儿童的生存处境、教育遭遇这些更具一般意义和普遍意义的主题缺少深入的思考。

（三）教育研究的学科视野与都市文化背景下儿童教育研究的复杂性

每个学科都有自己的“学科之眼”，审视同一问题，理论视野不同，关注角度不同，所得结论也不同。尽管随着各个学科的发展，一些交叉学科日益兴盛，但一些复杂的问题需要的不仅仅是两个单个学科的交融，可能需要更多的学科知识做背景。人类学视野下都市儿童教育研究就是这样，需要人类学、文化学和教育学的诸多理论基础和知识，研究问题涉及都市儿童生活状态、教育状态、都市文化对儿童教育的作用机制、产生的结果等等。因此，教育研究的单一学科往往很难适应这么复杂的研究，而人类学的研究旨趣又不在主流文化背景下的主流儿童研究，都市文化学研究在国内也是近几年才兴起，发展也不够成熟。这就造成了这一领域研究的空白。

三、人类学视野下都市儿童教育研究的价值

（一）理论价值

在理论上，人类学视野下都市儿童教育研究有助于对儿童形成新的认识，构建符合时展特点的儿童观。借助人类学的理论和视角对生活在都市文化背景下的儿童进行研究，对正确认识当前社会以都市文化为生活背景的儿童群体具有重要的理论意义。一方面，人类学以其独特的研究视角和整体思维方式为我们树立正确的儿童观提供了新的研究视角，提出了新的研究问题，避免了脱离儿童所处文化环境，主观构建儿童观的可能；另一方面，长期以来，教育学研究方法一直徘徊在思辨和实证之间，而人类学的研究方法――人种志研究不仅可以有效地深度观察、理解教育现场和教育现象，还能有效弥合思辨和实证的鸿沟，对于我们深入地了解儿童、认识儿童、树立正确的儿童观和儿童教育观具有重要的意义。

（二）实践价值

在实践上，人类学视野下都市儿童教育研究有助于从人类学的视野深入了解都市儿童生存和生活的现状，以及成长和教育中的问题，进而有助于解决这些问题。儿童赖以成长的文化环境对儿童教育具有显著的影响。开展都市儿童研究有助于揭示都市文化变迁的脉络，呈现都市文化的现状和特征，利用深描的手法如实反映都市儿童生存和生活的现状。这种现状呈现和分析，因为采用人种志的研究方法和置身式的观察，一方面可以获取大量直观、丰富的儿童都市生活的材料；另一方面，人类学的分析视角和研究方法的应用必然在分析问题和呈现问题时体现时代的特征，提出特有的问题。因此，其对认识都市儿童教育现状具有重要的实践意义，有助于解决当前都市文化背景下儿童教育面临的问题，进而促进都市文化背景下儿童的健康成长。

（三）促进相关学科发展

在促进学科发展方面，人类学视野下都市儿童教育研究有助于促进本土化儿童人类学的发展。尽管我国教育人类学的发展尚处于起步阶段，但当前我国本土教育人类学的发展已经取得诸多成绩，教育人类学译著的引进，国内学者的基础理论研究和应用研究都已呈现一定的规模，这种研究为教育学研究提供了新的视野，新的方法和新的提问方式，对教育学学科的发展具有重要的意义。但这种研究却对儿童教育影响有限，尽管国际上儿童人类学或童年人类学发展越来越成熟，为人们认识儿童和儿童教育提供了新的视野，但国内鲜有儿童人类学和童年人类学研究的成果，少数的儿童教育研究虽然涉及儿童人类学研究，但无论在研究对象的选择，还是研究方法的应用上都缺少人类学意味。在这种形势下，开展都市儿童的人类学研究不仅具有现实意义，而且有助于国内儿童人类学的起步和发展。

四、人类学视野下都市儿童教育研究的内容

（一）都市文化变迁对儿童教育与生活影响的历史纵向研究。

都市文化在不同的历史时期，会呈现不同的面貌，进而对生活在都市之中的儿童生活和儿童教育产生影响，造成不同历史时期都市儿童生活和儿童教育的不同存在形态。通过历史文献的梳理，呈现不同都市文化形态下的儿童生存和生活样态，为都市文化与都市童年作用机制研究提供基础。

（二）当代都市文化对都市不同群体生活影响的横向比较研究

比较都市文化对不同都市生活群体的影响机制以及不同人群对都市文化的适应特点，同时采用人种志研究方法，深入都市的现实生活之中，着重揭示当今时代都市文化的发展特点及其对儿童生活和儿童教育的影响，从日常生活和学校教育，器物和理念，显在与隐匿层面探究都市文化对儿童的作用方式，以及儿童对都市文化的适应特点

（三）当代都市儿童面临的文化遭遇与教育应对研究

基于人类学的相关理论对都市儿童生活与教育中呈现的成长困惑和教育困惑进行分析，通过对都市儿童生活与教育中出现的问题进行深描，呈现并分析都市儿童面临的成长困惑与教育困惑。并对都市儿童生活和教育中呈现的问题进行原因分析，结合都市文化发展趋势、表征、特点及其与都市儿童童年生活和教育的作用机制，提出都市儿童教育的应对措施。

参考文献：

[1]邬大光，刘铁珠江三角洲城市化进程与高等教育的互动[M]陈甬军，陈爱民中国城市化：实证分析与对策研究厦门：厦门大学出版社，2002

[2]姚鑫，杨玲，王龙海城市儿童活动空间调查研究――以天津市儿童活动空间为例[J]华中建筑，2007（6）

[3]上官子木被设计的一代――当代中国城市儿童的早期教育现状[J]中国青年政治学院学报，2003（1）

[4]田蔚风，李和兴都市文化与教育：2006上海研究生学术论坛主题论文集[C]上海：学林出版社，2007

[5]钱雨儿童文化研究[D]上海：华东师范大学博士论文，2008

[6]王冬兰，刘彤藏族传统社会宗教文化对儿童社会化的影响――一种文化人类学视角的分析[J]当代教育与文化，2009（5）

化学与人类生活论文范文2

[关键词]大学生 思想政治教育 生活化 理论阐释

[作者简介]焦勇（1976- ），男，江苏徐州人，徐州医学院学生工作处副处长，副研究员，硕士，研究方向为大学生思想政治教育。（江苏 徐州 221004）

[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2013）36-0059-03

大学生思想政治教育生活化不是简单地回归日常生活，需要从理论层面进行科学解读，只有建立在科学的理论基础上，才能形成正确的目标、内容、路径、方法，才能增强实效。目前，学界关于思想政治教育生活化的理论基础主要有马克思的全面生活理论、胡塞尔的生活世界观、哈贝马斯的生活世界理论，这些理论为大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础，但这些理论大都是哲学理论，并不直接针对大学生思想政治教育生活化。为全面深入地探究大学生思想政治教育生活化的理论基础，通过辨析这些理论，探明大学生思想政治教育生活化的理论依据，从而明确大学生思想政治教育生活化的理论基础。

一、胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

（一）胡塞尔的生活世界理论

生活世界学说最早由胡塞尔提出，是胡塞尔现象学的一个重要理念，概括来讲，胡塞尔的生活世界具有多种含义，主要包括特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界和原生活世界。

特殊生活世界是社会中的每个人为了生活所构成的自我世界。特殊生活世界针对个体而存在，因为每个人生活的环境不同，行为习俗不同，体现的价值不同，所以每个人的生活世界都不同。科学世界也属于生活世界，在胡塞尔的理论思想中有两种不同的科学世界：第一种是绝对化和理念化的纯粹科学世界，第二种是可以被感知的主观科学世界，是科学技术改造和影响的生活世界，这两种世界的本质区别在于是否绝对化、理念化。胡塞尔赞同可以被感知的科学世界，反对丧失生活意义的理性化科学世界。他总结历史发展经验，认为任何科学成果都要体现在生活世界本身上，都要体现在人们的现实生活中。因此科学世界是人类生活世界的一部分，是符合人类发展，可感知的生活世界。普遍生活世界是面向我们的唯一实在的直观对象的总体，是能够通过知觉被感知的、被经验到的世界。胡塞尔对此进行了如下论述：“难道我们不能转向生活世界――我们大家在生活中作为我们大家的世界意识到，但并没有以某种方式将它变成普遍的主题，而始终只是被呈现给我们日常的、眼前的，我们的个别的或普遍的职业目的和职业兴趣的生活世界吗？”①胡塞尔认为我们应该用毫不加饰的态度去认识人们纯粹的普遍生活世界，并按照它的存在方式，按照它原有的相对性与变动性去认知了解，抛去任何所谓普遍理论的目的、价值和意义。由此可以看出，胡塞尔生活世界理论包含普通的日常生活世界，但这种生活世界不是科学追求的普遍理论，不是理念的逻辑构成物，是客观存在的生活世界。原生活世界是胡塞尔最终要回到的生活世界，是纯粹先验现象的生活世界，是最初的起源世界。综上来看，胡塞尔的生活世界理论既是先验的，又是主体性的，还是原发建构性的，从而是超越历史恒久性的结构。

（二）胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

胡塞尔的生活世界观虽然有先验性特点，但对大学生思想政治教育生活化具有十分重要的启示。通过对特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界和原生活世界的理解，可以看出，他的生活世界理论的核心是回到原生活世界，即回到人类的本性、人类社会的本质中去，这是真正的生活世界观。特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界都要体现出原生活世界的核心理念，体现出生活世界的真正价值，必须祛除本源生活世界外的遮蔽，从而回到或把握真正的生活世界。对照当前的大学生思想政治教育，我们必须祛除形式化、工具化的遮蔽，摆脱简单的说教，摆脱毫无创造的教育。对大学生思想政治教育生活化而言，是要帮助人们在学习知识、适应社会的同时，帮助他们思考和认识生活的目的、意义和价值，引导人们对意义生活的探索。大学生思想政治教育生活化不是简单地回归日常生活，而是在日常生活中祛除理念化的观点，寻求有意义的生活，满足人的充分发展，实现人的价值和意义，是生活事实和生活意义的高度统一。

由此可见，胡塞尔的生活世界理论与大学生思想政治教育根本目的是一致的。胡塞尔的生活世界理论要求个人通过特殊生活世界、科学世界、普遍生活世界，最终回到原生活世界，即有意义、有价值的本源生活。大学生思想政治教育的根本目的恰恰就在于帮助个人实现其在社会生活中的本性和价值，适应社会生活，促进个人发展，实现个人价值。胡塞尔的生活世界理论为大学生思想政治教育生活化提供了理论依据，同样也为大学生思想政治教育生活化树立了目标。

二、哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

（一）哈贝马斯的生活世界理论

哈贝马斯的生活世界理论秉承了实践理性传统，是在胡塞尔的基础上吸收了维特根斯坦、米德等人的思想而形成的。他以“交往行动理论”为根基，认为人类日常生活是从符号互动中产生，必须从社会理论和行动理论来理解生活世界。他认为生活世界包括三大结构部分：文化、社会和个人。他说：“我把文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上的某种事物获得理解时，他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限，就是说，使一个主体能够参与理解过程，并从而能论断自己的同一性。”②深入理解，哈贝马斯的生活世界的三大结构具有三个方面的作用，一是沟通的作用，促进人类生活世界文化知识的继承与发展；二是社会组织作用，促进社会组织的整合和统一；三是个体社会化作用，促进个体社会化的发展。

哈贝马斯认为生活世界是一个交互主体性的世界。他批判了胡塞尔生活世界理论所追求的纯粹境域是一种先验的乌托邦，只有刨除其虚幻，才能使生活世界成为充满前见的原发境域，才能把先验主体变成交互主体，才能把生活世界概念从认识论转变为本体论和方法论，才能整合理论与实践，使生活世界理性化成为可能。哈贝马斯在胡塞尔的基础上，把实践的内涵纳入到生活世界，并把理论的功能放置于现实环境中，为生活世界注入实践和文化的内涵，唤起人们对日常交往的深层意识，脱离先验的框架，获得与先验理念一致的精神生活。另外，他还把先验哲学的生活世界转变为日常生活语境下的生活世界，将“生活世界”的构成境域由先验主体移至人的日常交往实践。哈贝马斯不仅强调“生活世界”是由个体的能力以及直观的知识所构成，而且更为强调“生活世界”是由社会实践和直观知识构成的。因而，“生活世界”不应仅仅理解为先验的主体所构造出来的视域的总和，表现为一个由单独的主体走向交互的主体的过程。③至此，生活世界学说，经过哈贝马斯交往行动理论的改造，敞开了融入马克思实践理论的大门。

（二）哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

综上，可以看出哈贝马斯的生活世界理论为大学生思想政治教育生活化提供了哲学基础。第一，哈贝马斯生活世界理论为统合大学生思想政治教育理论与实践、理智与行动之间的关系提供了理论支持。大学生思想政治教育不是单纯的说教，应该以人的生活世界为落脚点，也不是单纯的国家意识形态教育，应该是以促进人的全面发展为根本目的，实现个人与国家、个人与社会的共同进步、和谐发展。大学生思想政治教育必须要摆脱教条化的模式，坚持理论与实践相结合，实现大学生思想政治教育政治性、意识形态性与科学性、实践性、人学性相统一，真正有效地使大学生思想政治教育生活化。第二，大学生思想政治教育的本质内涵是国家或社会为维护其利益、促进人与社会共同发展而有目的、有计划地向社会成员教育、灌输、引导国家或社会主流意识形态的社会实践活动，具体内容包括国家意识形态与社会、个体之间发生的各种认知、情感、评价、意愿的总和。在这一点上，大学生思想政治教育的本质内涵与哈贝马斯的生活世界的灌木丛理论天然地耦合在一起。第三，哈贝马斯生活世界的三个结构――文化、社会和个人，通过语言、劳动和实践，建立一个交互主体性世界。群体和个体的生活融合在生活世界的结构中，并共同影响着生活世界的总体化。当哈贝马斯的生活世界表现为一个由单独的主体走向交互的主体的过程时，恰恰体现了大学生思想政治教育的社会化功能。由此哈贝马斯的生活世界理论与大学生思想政治教育在目的、内容、过程、作用等方面也趋于一致。同时哈贝马斯的生活世界理论还为大学生思想政治教育的实践运行指明了方向，提供了具体的方法。

三、马克思的全面生活理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

（一）马克思的生活世界理论

马克思的全面生活理论主要以马克思实践论为基础。马克思认为实践是人类所独有的活动，实践是人的存在方式，人类的产生、生存和各种活动，是以实践为基本方式的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，阐述了实践是感性的、对象性的物质活动，认为“全部社会生活在本质上是实践的” 。④马克思主义的实践观，不仅揭示了自然界和社会的物质统一性，而且阐明了实践在人类社会生活中的根本地位，论述了人与自然、人与社会的关系。

社会生活是人们对各类社会活动的总称，社会生活的实践性主要表现在三个方面。第一，实践是社会关系形成的基础。人们在进行物质生产实践过程中，不仅要发生人与自然之间物质变换的过程，而且还要发生人与人之间社会关系变换的过程，因为人是在社会中存在的人，人在同自然界发生关系的同时，人与人之间也必然要结成一定的关系。实践包含三种关系：人与自然的关系、人与人的关系以及人与其意识的关系，这三种关系又构成了人类基本的社会关系，即物质的社会关系和思想的社会关系。实践是社会关系的发源地，以高度集中的形式概况人类全部社会关系。第二，实践形成了社会生活的基本领域。社会生活的基本领域包括社会的物质生活、政治生活和精神生活领域。这三大领域正是由于人们在实践活动中改造自然、改造社会和改造人自身而形成的。其中，物质生产实践是基础，具有根本的决定作用。在人类社会生活的基本领域中，物质生产实践的方式制约社会生活、政治生活和精神生活的整个过程。第三，实践构成了社会发展的动力。实践具有自觉能动性。人类通过物质生产实践活动，不仅改造了自然，改造了自我，更是推动了社会的不断发展，因此，物质生产实践构成了社会发展的根本动力。人类也正是通过社会的实践改造，不断推动社会历史的变化发展。

总之，马克思不仅揭示了生活的创造本性、实践本质，也揭示了生活的全面、系统内容；马克思不仅揭示了认识生活的根本方法，并且从存在论层面揭示了哲学与生活的深层关联。⑤

（二）马克思的生活世界理论与大学生思想政治教育生活化的阐释

马克思主义全面生活理论告诉我们实践是人类社会活动的基础，人类一切社会活动只有在社会实践中才能找到最后的根源，才能得到最终的科学说明。因此我们要从实践出发去理解大学生思想政治教育生活化的内涵，只有这样才能准确把握大学生思想政治教育生活化的本质。实践决定了人类基本的社会关系，即物质的社会关系和思想的社会关系。大学生思想政治教育作为人类社会的基本实践活动之一，核心内容是调整人的基本社会关系，尤其是思想社会关系。这为我们明确了大学生思想政治教育生活化的内容、价值、功能等实践表现，从而为探究大学生思想政治教育生活化提供了的理论依据。大学生思想政治教育作为一种教育实践活动之所以存在，其哲学根基在于人自身存在和发展的需要。人的发展完善的需要不仅为大学生思想政治教育提供了本体论的依据，也对大学生思想政治教育提出了生活化的要求。人是进行实践活动的人，实践活动从一般意义上讲泛指所有的人类活动，从狭义看是指日常生活中人的种种行为表现，是人们的“现实生活过程”，人的实践活动与人的生活具有同质性。这种同质性，使生活成为大学生思想政治教育无法离开的真实根基。⑥由此可见，马克思主义实践论不仅为我们探究大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础，还为我们提供了具体的方法理论依据。

通过剖析胡塞尔、哈贝马斯和马克思关于生活世界的理论，为我们探究大学生思想政治教育生活化奠定了理论基础。虽然三位哲学家对生活世界的理解有许多不同，但是就人与社会、人与生活来看观点还是一致的，生活就是个人在社会中生存、发展而开展的各种活动，生活世界是人类现实世界与抽象世界（目标世界）的总和。从哲学角度解读大学生思想政治教育生活化，大学生思想政治教育生活化应立足于生活世界，以现实生活为依托，同时又高于现实生活，实现现实生活与意义生活的统一；大学生思想政治教育生活化应突破传统大学生思想政治教育教条化、形式化的弊端，成为大学生思想政治教育的内在本质规定，这样的大学生思想政治教育更符合人与社会共同发展的本质要求。

[注释]

①（德）埃德蒙多・胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2001：560.

②（德）哈贝马斯.交往行动理论：第2卷[M].重庆：重庆出版社，1994：189.

③傅永军，张志平.生活世界学说：哈贝马斯的批评与改造[J].山东大学学报：哲学社会科学版，1997（4）：11.

④中央编译局.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.

化学与人类生活论文范文3

【关 键 词】文化转型/当代审美/审美救世神话/自律/拓展

【正 文】

如何评价20世纪80年代以来当代中国的审美理论与实践，如何把握21世纪中国审美活动的基本走向？这是每一个态度严肃的美学家都应深入考虑的问题。本文试图从近现代社会文化转型的角度，对中国当代社会的审美现实谈些个人的看法。

问题的提出：关于审美救世神话

在讨论新世纪中国美学的走向之前，回顾一下东西方近现代美学的基本思路及中国古典美学的自身传统，是十分必要的。

历史有惊人的相似之处。人类的审美活动究竟是干什么的？这个18世纪美学初创时德国美学家所面临的问题，在此世纪之交，又浮现在我们面前，因为在新的时代变迁面前，我们仍有困惑。实际上，它仍然是新时代下关于人类审美活动基本价值功能的基础性研究。在这个问题上没有最基本的认识，美学作为一种理论科学就失去了自身存在的价值，而美学研究者也就失去了其职业活动的基本理由。

关于人类审美活动的价值功能问题，西方美学史的研究可以分为三个阶段。鲍姆嘉通和康德在逻辑思路上对审美活动的特性做了初步的界定，但对其价值功能的认识还是模糊、犹豫的。到席勒，思路为之一变：美学研究的重心从审美活动的特性研究转而为价值功能研究。他从近世人类心灵感性与理性分裂的角度讨论人类审美活动的救疗意义，充分强调其在后宗教时代的文化意义，甚至将它与理想人性塑造联系起来。有席勒看来，审美的实质性内容便是让人类的精神获得充分解放，是一种使人类的感性与理性和谐相处的游戏。这样，审美就不只是一种应该独立并与人类其它文化活动享有平等地位的活动，而且是有着无比巨大的人文功能，在人类文化系统中应该享有优越地位，其价值应该得到凸显的一种活动。这种审美活动的文化学意义，极言之，则可用其一句名言当之：只有人才游戏；只有游戏才能成为人（注：席勒：《美育书简》，中国文联出版社1984年版，第90页。）。

受席勒启发，马克思也强调了人类审美活动的精神解放性质。也许，在马克思的心目中，在理想的共产主义社会，审美，或按美的规律从事创造性活动，正是人类精神自由、人性完美发展的诗意象征。与席勒不同，审美在马克思这里，是人类整个实践活动的一部分，而不仅仅是纯精神活动的游戏，在这点上，席勒对审美的理解，更符合康德的非功利精神。

到20世纪，以马尔库塞和阿多诺为代表的“西方马克思主义”美学家，放弃了马恩经典作家从政治、经济上改造西方资本主义社会的企图，而继承了其对资本主义社会的批判精神，将马恩的制度批判改造为文化批判。面对当代西方的文化困境，“西方马克思主义”者将审美当作人类获得精神解放的必由之路（注：转引自毛崇杰等《二十世纪西方美学主流》，吉林教育出版社1993年版，第566页。）。

这便是一条审美价值功能不断得到放大的理路：康德是犹豫；席勒始要靠它来疗救人心，但也只限定为纯精神的游戏；马克思以为只有在理想的共产主义，人类整个活动始具有审美的自由性质；而当代社会的“西方马克思主义”美学家则只要以审美来改铸人心了。

这一思路的基本结论可以简要地概括为：随着宗教的衰落，人类社会进入一个后宗教社会的时代。在这一时代，事实已经证明，哲学、科学均不足以救世，现代社会科学理性的过度膨胀和大工业化生产方式，又使人类的完整心灵裂为碎片，只有审美活动才能完成新时代这一重要的任务。

美学作为一门学科在中国，实际上是从西方移植过来的，这不只是近代的事实，也是整个20世纪中国美学界的实情。在美学诸派别中，主观派、客观派及和谐派均是以认识论立足的美学理论，唯有实践派美学在人类精神文化总体背景上审视审美活动，最能体现出价值论特色，因而，实践派美学的审美价值观代表了当代中国美学对审美价值的主流看法。对以李泽厚为代表的实践美学而言，其在审美价值理路上对西方美学的忠实继承是通过“自由”这一概念实现的。在李泽厚那里，“自由”才是核心概念，而实践不过是自由的唯物形式，所以他从根本上将美规定为“自由的形式”（注：李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第164页。），进而，又将美感解释为一种“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”，人类精神诸要素实现了充分和谐、协调的自由境界（注：李泽厚：《美学四讲　美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第510-511页。）。不只如此，他还将这种理想的审美状态视为一种从根本上建构人性的宏伟事业，进而在他的主体性哲学体系中提出“情感本体”论，这直是要把整个哲学关于人类命运的探讨归结为美学事业，将人类未来精神境遇归结为审美了，李泽厚的心理本体论或情感本体论就是一种审美本体或审美至上论。

不只李泽厚先生如此，到20世纪90年代，又有一批中青年学者对艺术审美持有很深厚的本体情结，如提出：“艺术作为人的一种活动方式，在当代世界具有‘生命精神化’的重要价值。艺术不仅使人那蛰伏于胞胎中的各种要素、潜能逐渐得到自由的伸展和迸发，而且直接显示人的生命意义和对人的本质的自我确证。”（注：王岳川：《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，第316页。）不过这次是又以海德格尔为导师，将审美本体论演化为海氏话语：“诗意地栖居”。

这无疑是忠实地继承了上述从康德到席勒和马克思再到马尔库塞等人的思路，同样以自由——不管是康德、席勒式的想像力与知解力和谐运动的自由，还是马克思式的真正以人为目的的实践创造活动的自由——来论证审美的崇高价值，并同样寄审美以改铸人心的宏伟使命。

如果说，20世纪上半叶的中国美学基本上是以西方美学为美学的话，到20世纪80年代后，以李泽厚的《美的历程》为代表，中国美学界构筑自己的理论体系，始自觉地从本民族传统美学思想资源中吸取养料。就审美价值论而言，学者们普遍关注中国先秦，特别是儒家的文艺观，如孔子的“立于礼，成于乐，游于艺”的思想及“诗教”“乐教”传统。这种东方早期的文艺审美观，有一个重要的特点，那就是不就事论事，而是从人类整体文化观，从人类精神心理的综合培养的角度论述文艺审美的价值功能。正因其视野是宏观的，因而才更见到文艺审美的价值功能。

从这个角度讲，李泽厚的塑造新感性及情感本体的主体哲学体系就带有极其浓厚的东方儒家哲学特征，是他近20年来自觉继承传统儒家思想的结果。

综上所述，中国当代美学中极力弘扬审美价值功能的理论，其思想渊源，既有西方美学的因素，也有中国传统美学的因素，是这两种思想资源合力的结果。只不过在这一总体上是“西学东渐”的时代，自身文化传统的影响总是以潜在的形式存在的。

那么，这一充分张扬审美的价值功能的理论到底有多少真理性的成分呢？审美真的会有如此威力吗？既然神话帝国、伦理帝国、宗教帝国都一个个衰落了，科学帝国虽正炙手可热，却也已暴露出其种种弊端。在此情势下，审美何以证明自己在人类文化系统中独具的优越性呢？我们把这种有意无意地夸大人类审美活动文化功能的理论称之为“审美救世神话”。

从逻辑上说，历史上曾出现过道德救世论、宗教救世论、科学救世论等等，这些说法都出了问题后，难道审美不可以出场吗？确实，生活于后宗教时代、两次世界大战之后的人们，弘扬审美，几乎是对人类文化活动各方面反思后山穷水尽时的惟一出口。这也不行，那也不行，难道人类真的走投无路了吗？人们不禁要问。审美救世论就是在这样的背景下出现的。

问题并不在于这种积极探索的精神，而在其思维形式。

文化转型之一：从一元文化到多元文化

审美救世理论对后宗教时代及大工业社会时代病症的诊断是准确的，说审美活动于此有一定的补弊救疗作用也是有道理的，可是，由此而进一步推断，其它文化活动都不行了，只有审美可以力挽狂澜，普度众生，则是大可怀疑的。

为什么会出现这一臆说？关键在于：从康德、席勒、马克思到当代的“西方马克思主义”者，对中世纪宗教衰落后的文化转型，对近现代社会的文化格局产生了方向性误解，或者说他们对这种全新的文化格局根本就没有理解。就西方文化史而言，基督教的衰落是一个十分重要的历史文化信息，它带来的并非人们表面上所见到的科学与宗教的相互消长，并非只用宗教的失意与科学的胜利所能概括。这里所发生的最重要的事情并非此前人类文化诸领域“城头变换大王旗”式的王朝更替活动，而是一种人类文化体系内部结构的根本性调整。简单地说，就是从古典时代的一元文化到近现代社会的多元文化。

所谓一元文化，是指这样一种情形：虽然细细分来，各民族文化由各不相同的基本要素——宗教、伦理、审美、科学、哲学等组成，但这些要素间的地位是不平等的，它们在文化大系统中所占的比例是不均衡的。在具体的各历史阶段，其中必有某一种要素占有较重要的统治地位，形成一枝独秀局面，其它要素则居于不起眼的从属地位，要为居统治地位的主导文化形态服务，并且只有在接受其庇护的情形下才能取得合法的生存权。比如，在原始文化时代，神话便是特为发达的一种文化形式，而宗教、艺术、科学、哲学等只是作为萌芽因素而存在。在古希腊的古典时代，哲学又充任着人类一切知识的保姆的角色，亚里士多德无所不包的形而上学哲学体系便是其象征。在中世纪，基督教又承担起古希腊时哲学这门智慧学所承担过的角色，艺术诚然要为宗教服务，科学的探讨也要以不伤害为限度。19世纪时的自然科学似乎也做过同样的梦，但20世纪的两次世界大战很快就撕碎了这种不切实际的幻想。在古老的东方，实践理性下的伦理教化活动也唱过类似的主角，艺术审美则是其更为精致的形式。

这种类似政治领域中存在过的君主专制制度的—主数奴的文化结构不是某一民族、时代或文化领域中的特殊现象，而是整个古代社会东西方文化所呈现出的一种共有的结构形态，是整个人类社会古典时代所共有的文化结构原型。

所谓多元文化，是指自从进入近现代社会，人类文化的内部格局发生了新的变化，人类文化系统内部的各要素——科学、哲学、宗教、审美等进入一个平等相处、共同繁荣的时期。其中，再也没有哪一门类一枝独秀，也没有哪一门类因受压抑而不能发展，大家都有其不可代替的地位与作用，但谁也做不了绝对的文化领袖。用黑格尔的说法，叫世界历史进入一个没有英雄，起码是没有君主的“散文”而非“史诗”的年代（注：黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆1986年版，第39页。）。

无须为这种因文化君主缺席而造成的人类文化的平淡无奇而黯然神伤，因为在那个一元文化的古典时代，虽然各民族文化都造就出一批光彩夺目的文化明星，如中国的伦理教化，西方的宗教；艺术审美领域内如中国的诗歌，西方的建筑等。但是，在这一时代，个别文化君主或明星的出现，是以无意识中压抑乃至剥夺其它门类文化活动充分发展权利为代价的，它造成了民族文化生态内部极严重的均衡状态。比如，在中国古典艺术史的范畴内，就出现了诗歌一枝独秀，诗的主观表现精神统领书法、绘画等非诗歌的艺术，最终形成抒情艺术的繁荣与以小说戏剧为代表的叙事艺术滞后这种极不平衡的局面，换言之，在古代中国，诗的荣耀是以牺牲其它门类艺术的充分发展为代价的。这是一种极不正常的情形。

这种遗憾在现代艺术史中得到了很大的改观。五四以后，中国现代艺术的各门类出现了共同繁荣的崭新局面。文学、绘画、音乐、舞蹈平行发展，文学内部也是小说、诗歌、戏剧、散文均有建树，不再有一手遮天的大腕巨星，也不再有压抑与萎缩。

这难道不是在近现代社会才会出现的崭新的文化现象，不是一场发生在人类文化领域内部的民主化，因而也是现代化的伟大进程吗？这难道不是在文化领域内充分地现实了近现代社会的民主理念吗？

面对这种真正代表了新时代文化理念的多元文化的格局，再来反省一下“审美救世”理论，只有审美活动（不管理解为游戏，还是创造）才可以拯救现代文明，才可以塑造或恢复完整的人性等说法，岂不跟目前这个时代文明的根本价值标准、文化理想太不协调了吗？我们以为，这种审美救世论与整个现代社会文化多元价值观，与现代社会的文化民主理念在根本上是矛盾的。

近现代社会的多元文化也是一种普适性的文化结构形态，它不只是审美领域内的特殊情形，而表现于人类文化结构的方方面面，表现在科学、宗教、审美、哲学间的关系，也表现在各民族文化间的关系。

持审美救世论的人们，面对近现代世界文化格局，其心态根本上还是古典式的。他们深昧于人类文化格局由古典的一元形态向近现代的多元形态的转变，或者对现当代文化结构的多元性质缺乏理解，或者虽生于多元文化时代，而无意识中有一种浓厚的古典情怀，喜欢做些文化精英、精神领袖之类的梦，以古典的趣味、古典的观念对审美活动的文化价值及当代社会文化格局作出规定与预测。

让审美来独挑拯救当代人灵魂的大梁，这未免所望过重，审美将不堪重负。历史已不止一次证明：人类精神文化活动中的任何一个部分都自有其价值，也自有其局限，尤其在近现代的多元化的文化共和时代，哲学、宗教、伦理、科学，都难以包揽天下，审美自然也不会有这种通天的本领，审美救世论实际上是以科学的名义编织的一个当代学术神话。

文化转型之二：雅俗分化

20世纪80年代，为反对认识论和功利主义的美学观，美学界极力强调人类审美活动的独立品格和价值，对美学研究走出“左”的误区，功不可没。20世纪90年代，审美文化理论的提出则达到一个对审美自治理论的辩证否定阶段。它着重强调人类审美活动与人类其它文化活动间的相互联系，强调在人类文化大系统的视野下重新阐释人类的审美活动（注：陈学广：《“审美文化与美学史”学术讨论会综述》，《中华美学学会通讯》1997年第2期（总第9期），第10-11页。）简言之，审美文化这一概念隐含了这样两种基本思路：审美与人类其它非审美文化；人类文化大系统下的审美。有学者把这种转变概括为内转与外突的矛盾（注：杜书赢：《内转与外突——新时期文艺学再反思》，《文学评论》1999年第1期。）。

需要指出的是，“审美文化”这一概念对不同历史阶段的人类审美活动，其文化启示意义并不相同。就古代而言，文化乃言审美所由来，即揭示审美这种在本质上是非功利的活动其实是由其它非审美的功利性活动而来，这是一条由文化而审美的理路，重在言审美由不独立到独立的历史进程。就现代而言，文化乃言审美的拓展，即审美活动已不再只限于精英艺术的纯艺术层面，而裂变为形态多样的审美文化，需要借助于文化这一包容性更强的概念来揭示当代审美活动多层次演变的事实。这是一条由审美而文化的理路，重在言当代审美意识的演变与拓展。

在审美与人类文化活动其它部分相互融合的大前提下，20世纪80年代后中国当代审美演变的基本事实是审美的生活化，即本质上是非功利的审美活动大规模地融入功利性现实生活的潮流，它是当代中国审美实践对“审美文化”这一观念更为具体的演绎，而“审美文化”则是对这一当代审美新潮的观念表述形态。这一以审美生活化为实质内涵的当代审美潮流的背后，有着更为根本性的原因。

自从进入自觉的审美对象创造阶段，艺术美就成为人类审美活动的主体，人类审美进入以艺术美为典型代表的审美与现实生活截然二分的道路，这起码是西方美学史的观念与实情。与之相适应，美学也就成为以研究艺术美为主体的理论。但是，20世纪80年代后，中国社会的审美实际对这一以艺术审美为主体，因而审美与生活判然两分的理论提出挑战。

20世纪80年代始的中国审美变革首先是从艺术审美内部的自身裂变开始的。由于国内文化气氛的宽松和大众经济状况的改善，社会上出现了一股审美享乐主义的潮流，以娱乐为主要精神的大众文艺对传统的严肃艺术形成猛烈的冲击。先是港台武侠和言情小说的风行，影视界起而仿效之，继而又出现了充分体现娱乐精神的迪斯科和卡拉ok这种积极参与、自娱性的歌舞形式。于是，传统的一元化的教化艺术现在一分为二：服务于传统严肃目的的精英艺术和服务于大众娱乐目的的大众艺术。其次便是围绕着美化生活这一主题而起的种种既发挥审美功能，又不离开生活对象和过程的新的审美风潮。这一风潮中，最先体现这一大众审美精神的是服装业，中国城乡大地由过去单调的灰色顿时五彩缤纷地亮丽起来，之后便是城乡居民住房装潢之风和城乡空间环境的美化之风，如城市绿化及园林建筑等。

那么，该如何理解这一现象呢？

其实，当代中国审美领域出现的这种艺术审美分化，并非孤立的现象，而有其更为深远广阔的文化背景。自近代社会以来，大工业生产、商品经济及现代文化传播媒体诸种因素相结合，共同造就了一个势力庞大的“市民社会”。这一文化群体要求一种具有世俗精神的文化。正是在这一需求下，近现代社会的人类文化系统才出现了又一种形式的转型：以雅俗二分为基本内涵的内部裂变。于是，人类文化结构呈现为一种金字塔式的格局：精英文化虽高居塔尖，但占居份额上只能是少数派；大众文化虽居塔底，却规模庞大。

在漫长的中古时代，东西方文化中的文化雅俗之分虽然早已存在，但长期以来并不能形成尖锐的冲突。这是因为，自从人类社会进入物质生产与精神生产的分工以来，文化生产就基本上进入一个精英文化一统天下的时代。大众文化虽然一直存在，可只是一股不起眼的伏流，未能进入精英文化的理论视野，也未能形成对精英文化的严重挑战。近现代社会时势为之一变。随封建等级社会的逍逝，为少数人服务的精英文化也有些不合时宜，时代呼唤一种新的为最大多数人服务的通俗的文化形式，这便是大众文化。由于近现代社会本质上是一个平民的社会，于是后起的大众文化与精英文化分庭抗礼，进而对前者形成冲击，最终走向分裂，实为势属必然。从这个角度讲，人类文化结构由古典而近代的转型，就获得了另一个角度的新的阐释：文化的雅俗二分。

这种转型在西方早已开始。中国只是由于其特殊的社会历史原因，节奏慢了些，直到上世纪晚期才被人们真切地感受到。

这样说来，发生在审美领域中的艺术的雅俗分化实在只是近现代整个文化系统雅俗二分的反映。

没必要对当代审美的这种出于乔木，迁于幽谷式的变迁怀有一种贵族式的失落感。从某种意义上说，审美精神本来就是一种世俗精神、大众文化。如果立足于人类文化的内部基本分工，既然已经有了宗教、科学等崇肃的东西，审美当然也可以心安理得地持非功利态度了。

那么，审美拒不服务于认知与教化，只以赏心悦目为乐事，只满足于为人类提供暂时性的感性精神愉悦，与科学、哲学、宗教等文化活动的目的与功效相比，它难道不是一种彻头彻尾的世俗情调和民间精神吗？

其实，近代美学的诞生，审美活动非功利性的独立品格的确立，本身就是近代社会文化世俗化潮流的产物。没有宗教、伦理等这些中世纪占统治地位的文化形态的衰落，提出审美应该独立，不再侍奉宗教、伦理、政治等的想法和理论，是不可想像的。康德以非功利性界定审美，正是在学理层面上揭示审美世俗精神的一个寓言。只是当时他以形式美论审美人们还回不过神来。进入20世纪，当大众审美以娱乐精神再次声势浩大地演绎这种非功利精神时，我们才再次想起了康德：其实，纯形式美与当代的大众艺术，表面上看，一个大雅，一个大俗；可细细想来，便不难发现，这二者又有相通之处：都是一种珍视当下、重感性精神享受的世俗精神，而这，也许正是康德之本义，审美之精髓。

当代审美同时包含了一对相互矛盾的基本任务：一方面要实现充分自律，防止泛审美主义倾向，另一方面又要充分拓展自身内涵，发展自己。于是就形成一个悖论：既要自律，又要拓展。自律谓有所不能，拓展谓有所作为。所谓悖论，即是二者相互矛盾而又同时为真，这正是当代审美的极其困惑与为难之处。可是，也只有这个悖论才能较为全面、准确地描述当代审美的实情。

要处理好这对矛盾，把握好自律与拓展间区别的分寸，既能自律又能拓展，确实殊非易事。但也不必为此而大惊小怪，蹙额疾首。其实，一部人类社会演进的历史就是不断与各种悖论打交道的历史，每个时代都有其特殊的令人烦心的悖论。

什么是审美意识的当代性？当代审美意识便是建立在上述两种文化转型基本事实之上的审美意识，便是由自律和拓展这一悖论所组成的审美意识，这是把握当代审美与古典形态和近现代形态审美意识本质区别之所在。不了解这一点，便无由把握当代审美的基本精神。

自律：当代审美的定位

新世纪中国美学的基本任务之一，就是走出审美救世神话的误区，实现审美的充分自律。

所谓审美自律，就是指当代审美要对自身的价值功能和文化意义，对自身价值实现的真正领域有一个清醒的估计。换言之，当你中国美学界对审美，应像当年康德之于人类科学理性一样，常持警戒心。审美自有其价值，应该享有独立的地位，这一理念自从18世纪始，经美学家们数百年的不断呼吁，已经成为社会的共识。现在，也许到了换个角度想想问题的时候了。所谓审美自律，就是认清真正属于自己的地盘，不要自我膨胀，不起越俎代庖之心，不仅要了解自己的所能，还要承认自己的所不能。坚持自己之所能，不妄念自己所不能，切不可陷入泛审美主义，切不可为自己所编织的神话所蒙蔽。对当代美学界来说，也许这种对审美的消极性描述更有意义。

那么，当代审美的真正界域究竟在何处呢？

人类生命活动有四种最为基本的形式，它们是物质功利活动、科学认知、宗教和审美。如果用减法去描述人的诸种生命活动，审美也许是其中最先可以减去的部分。其实，包括审美在内的整个人类文化活动都不过是物质生活的一种附丽物。

审美是什么？审美就是人类于物质生命需求满足之后追求暂时的感性精神愉悦的活动。在人类生命需求序列中，它是最后面的部分。仅只在精神需求，狭义的文化层次上讲，它于科学认知和宗教安慰之外，别有一块发挥其作用的天地。诚然，宗教与科学乃到大工业物质生产活动中都已暴露出各自的弊端，可这并不能证明，审美活动可以取其余而代之，可以独立完成完整人格塑造的艰巨历史使命。

在唯物主义作为常识已经普及的今天，审美不可以取代现实的诸种物质功利活动，已无多大疑义。在科学昌明、自然科学成就极大地改铸现代人的生存方式、文明形态的今天，也没有多少人相信审美可以或需要取代人类的科学认知活动。

审美可以取代宗教吗？本世纪初，蔡元培先生曾如是说，此说风行一时自有其世纪初全民族反封建蒙昧的科学启蒙运动的特殊时代背景。如果当时的人们因对刚刚从西方引入的近代科学理性持有高度乐观而相信蔡先生的预言的话，世纪末的今天，可以更冷静地对待这个问题了。

给中世纪宗教文化带来致使伤害的并非审美，而是自然科学的发达。如果说在这个科学成果、科学理性已成为当代社会基础的时代，科学都未能如人们所想像的那样彻底取消宗教生存权的话，审美更没有这个本领。

从学理上讲，以美育代宗教的说法，是将宗教与审美这两种根本不同性质的活动混同起来。虽然宗教与审美都是安慰人心，追求精神愉悦的，都是一种正价值，但是，宗教的安慰是一种更为形而上的哲学性的终极关怀，而审美愉悦却是一种形而下的、世俗的、暂时性的精神休息，不具有根本关怀性质。混淆了这两种文化活动各自特殊的性质，就会对人类审美活动的价值功能得出不符合实际的结论。

所谓审美自律，就是审美要忠于职守，坚持那块真正属于自己的园地。什么是当代社会审美活动的准确定位？就是坚持审美仅仅为满足人类暂时性的感性精神愉悦需求而服务的原则。服务于感性还是理性需求，提供暂时的、形而下的还是长期、形而上的精神安慰，这正是审美功能与科学认知和宗教相区别的分水岭。自律就是坚持自己的本分，不给审美加任何超出其能力范围的文化使命。要求文艺作品给人提供一生的信仰支撑，这未免太苛刻了些。即使是宗教经典，要成为信仰，也要有一个文本之外一系列仪规制度上的保证和漫长的灌输过程。

这是一个多元文化的时代，审美既可大有作为，又难以一手遮天。它在人类文化体系中，与物质功利活动、科学认知、宗教是平等的，是相互合作与依存的。我们确实可以，也需要对科学理性、现代工业文明的诸种弊端给予清理的文化批判，但他者的有所不能并不能反证自己的全知全能。意识到科学理性与大工业文明具有压抑、撕裂人类心灵的性质，意识到审美活动将对此有所校正和弥补，都是很有见地的美学理论，但若由此而进一步得出，于当今社会，惟有审美可以独立担当起救疗人心，塑造完整人性的任务，便是大错特错了。因为我们很难说，在当今社会，毫无宗教情感与终极价值追求，毫无科学理性的怀疑与实证精神，而只雅好娱乐游戏的心灵是一种健全完美的心灵。

其实，就个体人文素质培养而言，古代中国的儒家教育制度已做得很好。中国是最早建立较完备教育体系的国家，西周时即有贵族教育制度。其时，文化教育中，诗教与乐教，用今天的话说，即美育，是十分重要的内容。孔子的教育思想中，人格修养的最后一个环节，最高境界的“游于艺”，这“六艺”包括了诗、书、礼、乐、射等项目。从此为传统，在中国古代文人的知识结构中，对诗、书、画的学习与操练是极其重要的部分。正是这种古典教育体系中对审美这一端的突出强调，才形成了中国古代文人以“艺”为中心的知识文化结构。这种以美育为重心的教育在思维形式上强化了与审美活动同构的感性直觉思维，在知识结构上偏重于人文科学一方，弱化了与审美不同构的辨析思维和抽象思维的培养，忽视了自然科学的教育，对古代自然科学的发展十分不利。

这说明，中国古代社会以美育为重心的教育，所培养出来的知识分子在知识结构和精神素质培养两方面都是不完整、不合理的。这段历史大概可以提醒我们对当代社会审美救世神话的警觉。

在这个多元文化，人类文化系统内部各部分充分发展，相互依存，相互制约的时代，科学不能，宗教不能，审美也不能独立完成铸造人类健全心灵的任务。审美诚然是重要的，可人类无法仅仅作为一种审美的动物而存在。在人类已有的诸多文化活动形态中，审美无法证明自己比其它部分有独一无二的优先权。所以，美诚然是一种很有魅力的价值，但它并不比其它价值更高贵。健全人格的塑造，完美人性的培养是一个系统工程，光有审美无法独立完成。理想人格诚然应包括对美的鉴赏能力，可它同时也应包括有科学认知能力和宗教情感和终极关怀意识，这才叫健全，这才叫完整。否则便是用一种片面代替另一种片面，会造成新的人格分裂与萎缩，离我们一直在呼唤的目标北辙而南辕。

正确的思路应该是，充分发展人类文化体系每一部分的积极功能，而用其它部分来补充每一部分所不能，消弥其不利影响，由此而形成相互促进，相互制约，和平共处，共同繁荣的生动局面。

拓展：当代审美的作为

在充分意识到审美有所不能，实现自律的前提下，认真探讨人类审美活动在当代社会价值实现的现实途径，是新世纪美学的又一基本任务。

说审美要自律，要有自知之明，放弃文化精英的情结，并不是说在新的世纪，审美将可有可无，无所作为。审美是人类最基本的心理需求之一，审美活动是人类文化系统中不可或缺的基本组成部分之一，这已经是近现代社会人类所达成的共识。关键在于，在当代社会，审美应该走怎样的自我发展的道路？显然，在逻辑上，起码有两条道路可供选择，一曰征服式发展，接替、取代其它文化形态而显示自身的价值，即上述审美救世论的思路，这显然是行不通的。二曰融入式发展，走内涵拓展，即在深入展示当代审美意识内在层次的丰富性上，在满足人类审美需求的多样性上下功夫，然后再谋求与其它文化活动的结合，以此来向社会证明自身的价值，以此而成为当代社会精神现象学的显要部分，以此来服务于现代人的心灵。我们更赞成后一种道路。

应该承认，发生在当代社会文化系统内部的这种雅俗严重对立与分化的局面并非人类文化结构的一种理想状态。那么，如何对这种分立状态进行某种程度的调适？就审美领域而言，原有的以艺术美为主体的审美意识的自我拓展，便是一条可以考虑的道路。

所谓拓展，是指建立在当代社会人类文化雅俗二分这一基本事实上的新的审美意识，就是拓展古典时代以纯艺术美为主体的传统的审美意识，就是审美观念走出艺术美的局限，打破审美与生活之间的严格疆域，有意识地将新兴的大众审美文化纳入自己的视野，就是走向生活，美化生活，有自觉融入当代社会大众现实生活各领域的过程中焕发自己的新生命。这种审美融入现实生活的过程，恰就是当代审美由原来的精英文化形态逐步渗透到大众文化的过程，它不仅实实在在地拓展了自我，同时也一定程度上消弥了当代文化雅俗对立分离的局面，是对当代文化的一种贡献。

从某种意义上说，当代审美的这种自我拓展，是人类数千年审美意识既有成果的一种现代反刍，是精英艺术、高雅审美自身的普及行为，同时又是对大众审美的一种提高。合则双益，分则两伤。

自此，人类审美活动走过了两段辩证历程。在审美意识发展史的第一阶段，其历史主题是审美活动告别现实生活的胎盘，走超越功利的审美独立之路；而现在，似乎进入了一个新的阶段：回归现实，回馈生活，在以回归生活为形式的历史进程中将人类审美意识的发展再提到一个更高的辩证否定的阶段。

那么，以自我拓展为基本思路的当代审美意识究竟有怎样的具体内容呢？我们认为，所谓拓展，至少应包括下面三个方面的内容，它们同时也是当代审美意识的三个层次：

一曰装饰审美层。这是当代审美意识的基础性层次，也是与大众生活最接近的层次，是当代审美生活化最典型的表现形式。20世纪80年代后，中国随经济情势的好转，人民物质生活水平的提高，掀起了一股美化生活的热潮。城乡居民所着服装色彩、款式的丰富变化成为当代中国审美新潮的标志，接下来的就是居民室内装饰的讲究，城乡环境的绿化与美化，城市园林建设热潮的兴起。这便是美化自我，美化环境，美化生活的行为。这些在美学原理上，属于工艺美的范畴。工艺美的独到魅力何在？正在于它美化了生活却并不脱离生活的朴素形式，在于其对生活的亲和力。

稍有心的研究者就会注意到，这种以当代大众审美文化面貌出现的审美风潮与人类审美意识史的起点又是何等的相似！什么是人类审美意识的逻辑起点？是形式美或形式感，是先民们超越物质功利目的对自然界或人工产品形式（色彩、线条、形状、声音、质感等）的敏感和喜爱。正因如此，康德才将形式美作为人类审美意识和审美对象的核心。这不只是康德个人的偏好，也为人类的审美意识史所证明。中国古典美学史告诉我们：“文”与“质”是中华民族审美意识的逻辑起点。“文”　即对象的纹理色彩等装饰性因素，“质”即对象的实用功能。“文”“质”对立恰恰反证了中华民族审美意识的觉醒，证明人类的美感起源于形式感。

如果说起始阶段的装饰趣味只是人类审美意识起源的见证，当代中国的各种实用装饰美的追求则是一种精英文化层面审美活动向大众文化层面审美的反馈，因为当代社会各种实用装饰行为中的形式美追求是以数千年来人类艺术美经验为基础的，与原始艺术的装饰美不可同日而语。长期以来，生活与艺术判然二分，艺术美被视为美的典型，但这只是一种精英文化的阐释而已。对社会更大多数成员来说，也许最理想的审美就是不脱离生活，与生活主体、方式、环境水融的形式。既能承载审美趣味，又不脱离生活实用目的的东西是什么？就是以工艺美为核心的实用装饰美，便是服装、屋内装潢、城乡建筑及环境、园林等方面的审美追求。

其实，审美并不独立，它也是人类生活的价值之一，当人类的生活本身已经美化了，审美还有什么牢骚好发，这不就是其自我实现的一种形式吗？

二曰娱乐审美层。这是当代审美大众文化精神又一种最基本的体现形式，指当代社会以影视歌舞为代表的大众逍遣娱乐为主要内容的审美形式。

康德当年以形式美为人类审美的核心，今天看来，至少是不全面的。在人类审美意识的最基本要素中，消遣娱乐，尤其是以艺术美为对象的娱乐，即通过参与文学及歌舞欣赏活动来实现精神心理的放松与愉快，是审美精神价值的基本内涵。如果说形式美、日常装饰工艺的欣赏主要是在悦耳目层次的审美的话，观赏艺术作品的娱乐活动则主要是悦神志层次的审美。本来，就人类艺术审美的原初动因来说，娱乐与形式感一道，是人类审美意识的基本要素之一，是人类艺术发生的基本内在动因。在人类几种主要的文化活动中，审美也许是最具民间大众文化气质的一种，只是艺术生产从民间创作转入个体职业创作后，才渐渐变为贵族文化。时间进入到20世纪，大众娱乐审美又成为当代社会人类审美活动的主潮与生力军，这难道不是对审美的大众文化属性的一种再确认，一种审美大众精神的复兴与回归吗？

弗洛依德从心理宣泄的角度论艺术的审美功能，可他主要以之解释作家的创造动机。在我们看来，艺术审美之所以具有如此巨大的娱乐功能，之所以能起到悦神志的功效，主要地在于艺术审美经验具有对现实生活经验的超越性，通俗地说，即是其理想性，也正是在这一点上，弗洛依德将艺术审美说成是白日梦，是一种真理性的见解，因为艺术审美正因其所蕴含的审美经验对现实生活经验的超越性，才具有了对大众的心理补偿功能，人们才会在欣赏中暂时超越现实，娱乐自我，得到暂时的精神安慰。

当代社会以影视歌舞为主要途径的大众娱乐艺术的勃兴正是对艺术审美娱乐功能的充分实现和强调。以言情、武打、侦探、警匪等题材为大宗的小说和影视艺术其魅力重在情节，重在过程，重在虚拟式体验中放松精神，娱乐心神。

如果说小说及影视艺术还是一种静观式的娱乐审美，交谊舞、卡拉ok等则是一种积极参与型的自我娱乐的审美形式，它充分复兴了久已被压抑、忘却了的原始艺术的自我表现精神，与理论界接受美学充分张扬欣赏主体能动性的基本精神不谋而合。

积极参与性，以审美主体的行为、过程，而不是以审美对象为核心，是人类审美活动当代形态的又一重要特征。从这个意义上说，静观还是参与，便是古典审美与当代审美在形态上的分水岭。因此，重视当代社会的这种参与自娱性，并把它纳入关于人类审美活动的基本见解，在美学基础理论研究中，在美学原理体系中给它一个明确的逻辑位置，是当代美学的又一重要课题。

将娱乐列为文艺的价值功能之一，是当代中国美学的进步之一，能有这样的进步，一方面是思想解放的结果，同时也是当代中国审美实践的启示。其实，仅把它列为人类文艺审美功能的三分之一（指通行教材中关于文艺价值功能认识、教育、娱乐审美的三分法）还是不够的，它是审美意识当代性的重要标尺之一，是当代审美意识之重镇。它与上述装饰审美一起，构成了当代大众审美的基本要件。

三曰高雅审美层。这是当代审美意识中的最高层次，是当代审美中的精英文化层面，相当于古典审美意识中的主体——艺术美部分。“高雅审美”还是个大概念，它至少应包括以下三个方面的内容：1.致力于认知功能和政治、伦理教化功能的艺术；2.对权威话语和大众话语两方面均持保留态度，致力于发挥文化批判功能或终极关怀功能的先锋派艺术；3.坚持纯艺术标准和纯艺术探索的唯美主义艺术。

这是当代艺术审美的又一种文化景观，有了它，当代审美才能保持其应有的文化品格。

雅俗共赏是一个古典形态的艺术标准，它要求艺术审美在微观上能兼顾雅俗两个层面。这在古典时代，人类整个文化未发生大众文化与精英文化大规模分化的情况下是能做得到的，但在当代文化雅俗严重分化的情势下，就很难做得到。于是，当代人类审美的雅俗两个层面的合作就由古典式的微观综合（在每一部作品中兼顾娱乐与教育，甚至文化批判）转化为宏观均衡（一个社会既有主要服务于大众娱乐审美的作品，也有坚持认知功能和文化批判、艺术创新的作品）。

这样，当代审美意识就同时包括了大众文化和精英文化两个层面。就精英文化而言，拓展既是坚守，也是深化；对大众文化层面而言，拓展便是审美意识的普及与充分实现。对当代社会而言，一方面需要自觉地将人类数千年来在古典美学中所得到的宝贵、丰富的审美经验充分地推广于大众文化、大众审美的领域，让美真正实现源于生活，又回馈生活；另一方面，以文化工业为支撑的大众文化、大众审美又已明显地暴露出自己种种蔽端，一个健全向上的社会，难以由对现实毫无批判、超越精神的大众文化单独支撑，它同时需要高雅文化、精英艺术来支撑人们的心灵，提高人们的品位，因为高雅文化、精英艺术，走的正是一条由文化批判而提高生活，提高人类精神境界的道路。这是一个双向互动，宏观均衡的格局，两者中少了任何一头，都不会是一个健全的社会。

化学与人类生活论文范文4

“生态文化”这一概念最早是出现在罗马俱乐部创始人佩切伊在1984年《世界动态学》杂志上发表的《21世纪的全球性课题和人类的选择》一文中。“人类通过技术圈的入侵、榨取生物圈的结果，破坏了自己明天的生活基础，人类自救的唯一选择就是要进行符合时代要求的那种文化革命，形成一种新的形式的文化，即生态文化”。而国内学者是余谋昌最早使用“生态文化”这一概念，余谋昌认为：“从狭义理解，生态文化是以生态价值观为指导的社会意识形态、人类精神和社会制度。从广义理解，生态文化是人类新的生存方式，即人与自然和谐发展的生存方式”。生态文化是传统文化的一次质的飞跃，它突破了传统思维模式的限制，以一种全新的视角从人与自然的各自本性研究出发，探讨自然本身和人一样是存在自身价值的，而不是因人的存在才有价值，从而重新审视人与自然的关系，引导人们建立与自然共存共荣的观念。所谓“文化自觉”，是借用中国著名社会学家费孝通先生的观点：“文化自觉则是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，文化自觉不带有任何文化回归的意思，它不是复旧，也不是全盘西化或全盘他化”。当下，生态文化作为时代的产物，生态文化自觉也是不容忽视的。而生态文化自觉就是对生态文化觉悟和觉醒，是人对生态文化的发展历程、价值取向、理论体系的一种理性认识和科学把握。即是以理性的思维自觉地观察、认识、把握生态文化，同时自觉地将生态文化付诸于实践。

2生态文化的理论自觉

墨迪说过：“我们没有认识到一切事物有在本质上相互联系。”这也许是当代生态危机产生的认识根源。生态文化作为一种新文化，其理论的自觉，首先是作为文化主体的人主体意识的自觉。人类要重新审视人与自然的关系，在古代人对大自然充满畏惧，将自然界尊奉为神，人被大自然控制，属于被控阶段；第二个阶段是模仿阶段，人们奉行“天命论”，开始认识自然界，顺应自然，效仿自然以求得自身的生存。第三个阶段征服阶段：在西方“天人分离”的思维模式下以及机械论自然观的影响，人把自然作为异己对象，开始借助科技的力量对大自然进行掠夺，成为自然的统治者和主宰者。可以说牛顿一笛卡儿世界观是工业革命以来的二百年时间里，人掠夺自然、主宰和统治自然的哲学基础。现在生态危机的日益严峻，人类开始反思人与自然的关系，在生态文化的指导下，人类以一种有机整体系统的角度来看人、社会、自然三者的关系，三者是相互关联、相互影响的整体。

它摒弃了自然本身无价值的观念，以尊重人、自然整个自然界所有物种生命的价值为主线。反思了人类中心主义，改变了人类自身的旧价值观，指导人类向生态价值观转变，从统治自然到尊重自然过渡，努力使人类与自然达到和谐的阶段。可以说，生态文化汲取各种文化精华的文化。它指导人类在探索自然和发展自身的过程中，积极调整人类的实践活动，对自身的能动性不断地进行反思，不再将人与自然视为主客二分，肯定了人与自然这对主客体是相互联系的。哈肯的协同学理论就表明任何生物与环境协调地相互作用是一种合作关系，而不是一种单向利用的关系。人类的诞生形成新的生物与环境的合作关系，亦即人与生态环境相互作用的协同关系；潘光旦曾提出“位育论”，“位育论”源于《中庸》上说：‘致中和，天地位焉，万物育焉’，有个学者下注脚说：‘位者，安其所也；育者，遂其生也’。即人类在大自然，无论个人、集体、整个民族都应该在社会环境和自然环境中找自己合适的位置，并在所属自己的位置上求其自身的生存和发展。人类与固有的自然环境是相成而不相害的关系，对以人与自然和谐发展为核心价值观的生态文化的理论自觉，会使得天地万物在宇宙中各安其所，各遂其生，人类不再充当自然的征服者和主宰者来肆意破坏自然，而会在整个环境中找到自己合适的位置，使得人类本身和自然达到和谐共生。

3生态文化的实践自觉

从文化自觉的概念上看，文化自觉不单单仅是一个口号，一个理论命题，而是一种重要的实践活动。“弘扬生态文化，功在实践。人类生存与发展，每时每刻都离不开维系生命的支撑系统——自然环境和生态系统。人类包括衣食住行在内的所有生产生活，都与生态文化直接相关”。实践中，要从浅层生态学向深层生态学过渡，学习自然生态智慧，摒弃现在掠夺自然的生产方式、生活方式和消费方式，使现在的生产方式、生活方式、消费方式都生态化。生产方式方面：提倡绿色生产方式，对能源及其废弃物实行综合利用的生产，整个生产模式为“资源资源——产品加工——绿色消费——产品废弃——资源再生”的反馈式闭合循环流程。整个过程在物质不断循环的基础上建立，实现了对资源的最大化利用和可持续利用，使整个生产经济活动都生态化。生活方式方面：提倡人们简单、简约、简朴的生活即低碳生活。消费方式方面：转变人们的消费理念，提倡科学的、生态的消费理念，指导人类消费行为应将经济发展和自然保护两者结合起来，进行理性生态的消费即绿色消费。在制度方面，生态文化要改变传统以往的自发破坏环境的社会制度，建立人与自然的伙伴共同体，以及人类社会共同体关系的模式．从而使环境保护制度化。从生态文化中汲取生态智慧，努力创造出新的更适合施用在自然的技术形式。总之要实现自然价值、社会价值、人类自身价值的完美统一，必须将生态文化的理论自觉付诸于实践，在实践上达到自觉，从而才能向人类的未来展现出一个和谐美好的画面。

化学与人类生活论文范文5

人类学家关于文化起源与文化进化的新知识图景，大大更新和拓展了人类对自身的认识和理解程度。打一个比方（也许不很恰当）说，当今一位普通的人类学专业本科生对人作为“文化动物”的认识和理解程度，也会超过19世纪最博学的哲人，如黑格尔或费尔巴哈。马克思主义创始人对人类学的研究极为关注，也为形成马克思主义人类学提供了基本遵循。马克思在出版《资本论》以后，对当时处在学科萌发阶段的人类学成果情有独钟。他大量阅读并写下详尽的读书札记。这即是美国人类学家劳伦斯・克拉德在荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所发现并于1972年出版的《卡尔・马克思的民族学笔记》（又称《人类学笔记》）。有人推测，以马克思的天才和勤奋，假如他能多活一二十年，会成为杰出的人类学家。恩格斯在马克思逝世的次年出版《家庭、私有制和国家的起源》，提示出唯物史观与美国人类学之父摩尔根的社会文化进化理论之间的对应之处。关于马克思主义创始人与人类学的学术和思想姻缘，学界正在形成探讨的热潮。

人类学的学科创立和马克思主义的诞生，同达尔文进化论的问世大致处在同一时代知识背景中。人类学的学科初衷，深受达尔文影响，是要按照西方科学范式，构建一门像物理学或生物学那样的“人的科学”。然而，经历约一个世纪的发展，到20世纪后期，出现人类学研究目标和学科性质的显著转变：即从“人的科学”转向“文化的解释”。前者秉承的是自然科学的理念与研究范式，希望探求一种“放之四海而皆准”的人类普遍规律；后者则要求转向人文学立场，强调每一个不同族群文化的本土特征和“地方性知识”。从最近的发展态势看，文化人类学目标和范式的重要转向激起学界持久的反响和争论，以20世纪80年代以来的“写文化”问题的大讨论而引人注目。争论焦点在于：科学和人文，哪一种研究范式能够更加精确和有效地认识和把握世界上数以千计的不同文化呢？目前看来，争论虽然还在持续，一种基本的理论共识也已显现。那就是，对于人类学而言，研究作为生物的人（体质人类学），无法离开科学范式；研究作为文化主体的人（文化人类学或社会人类学），光有科学范式远远不够。必须借助人文学、解释学的研究范式，强调研究者深入到特定 文化群体内部的体验和感知，以便充分把握每一族群文化特有的精微之处和形形的地方性知识。目前，科学实证性的研究和人文理解、解释性研究在人类学内部齐头并进，二者都取得辉煌业绩。科学范式的前沿性探索以人类基因学为代表，描绘出三百万年来人类进化蓝图和“走出非洲”后的世界文化传播与人种分布蓝图；人文范式的探索趋势则催生出田野民族志写作方式的变革，有“文学人类学”或“人类学诗学”等名目出现，旨在揭示从非洲沙漠部落狩猎文化到青藏高原族群的半农半牧文化的各自特异之处，彰显对人类文化多样性的探索与发现，汲取每一特定族群的可持续生存之智慧与经验。这两方面的进展表明，人类学的知识具有专业以外的普遍启示作用，它带来一种前所未有的文化寻根意识。

按照克鲁伯在教科书《人类学》中的说法，“文化”是20世纪的伟大发现。由于文化概念具有整合的性质，使得原来的文史哲政治经济法律宗教艺术等学科都争先恐后地同文化人类学结缘认亲，乃至交叉再造，产生出一批活力四射的新兴交叉学科或新领域――如宗教人类学、历史人类学、经济人类学、文学人类学、政治人类学、教育人类学和医疗人类学等。从学术史看，没有哪个世纪像20世纪那样催生出众多的新兴边缘学科；也不曾有过哪个独立的学科能够具有如此宽广的知识交叉辐射作用。“文化”的整合性大视野，启迪着划分过细的原有学科以开放的心态重新调试和建构自己的专业范围，寻求知识创新视角。

着眼于人类思想史，作为新兴学科的文化人类学对当代思想和知识变革的主要贡献，使得人类学的影响力远远超出本学科的界限，成为引导现代人创新思考人类文化及其前景的基本理论参照。英国人类学家罗宾・克拉克和杰弗里・欣德利合著的《原始人的挑战》，有助于说明该学科理论发现及其再启蒙意义：

人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。99%的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，90%是狩猎采集者，6%是农人，只有剩下的4%是依赖于农业的工业化社会成员。

通过这样的宏观性审视，我们明白一个道理：和数百万年的狩猎采集生活和一万年的农耕生活相比，仅有区区几百年的资本主义的发展模式不可能持续久远。两位作者的悲观看法是：技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。取而代之的，或者是现有的生活方式在一场全球灾难中终结，人口急剧减少；或者是我们成功地调整现在的工业主义生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的有限资源。目前，在世界范围内叫停粗放式经济发展，正在成为人类新的共识，而转型的关键是探寻有效的替代模式，文化问题由此得以空前凸显。

人类学家对世界各地的本土文化进行全面调研，以民族志的形式积累成为一笔关于人类文化多样性的资料宝库。作为借鉴和反照的镜子，众多还存活的原住民文化和部落文化，对西方中心主义的知识观和文化观产生了反思和批判作用。文化寻根思潮对整个西方思想和社会科学各学科产生影响，各种土著文化成为渴望治疗的当代人投射其理想的一面反光镜。女性主义者从这面镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒和谐。着眼国内，自上世纪末的寻根文学，新儒家和新道家，到当下的国学复兴和孔子热，唐装和复古建筑等，特别是非物质文化遗产保护运动，清明、端午等传统节日的恢复，都可以理解为世界性的文化寻根潮流波及本国的必然表现。对于文化寻根，理论界过去偏重于从文 艺思潮去理解，现在看来是远远不够的，有待于提升到全民文化自觉和国家文化发展战略的高度去认识。

笔者的《现代性危机与文化寻根》一书曾概括西方文化寻根的几大主题。如“黑色风暴”和“凯尔特复兴”。针对白人种族主义的长久统治，以黑非洲文化他者为再认识焦点的思想潮流，揭示东方古文明影响下的西方文明发生轮廓。针对白人人种内部盎格鲁-日耳曼种族优越论，发掘和复兴西方文化自身的非主流的少数族裔文化。理论代表是《凯尔特智慧》，文化产业的最成功代表是《哈利・波特》小说和电影产品。再如“女神复兴”。在女性主义运动激荡下，反思五千年以来确立的父权制文明的统治与压迫，希望找回史前女神文明的、阴柔的、和平的价值，同时恢复女神信仰时代尊重大地母亲的生态智慧，使今日百孔千疮的地球母亲得以在工业文明的摧残下保持生命存续的可能。代表著是《活着的女神》；大众文化方面则有21世纪以来全球第一畅销书《达・芬奇密码》。又如“东方转向”。认为西方资本主义不能代表人类未来的完美生存选择，向西方以外的文化传统寻求新的替代性出路。在东方文化传统中寻求拯救现代文明病症的异文化药方，以及引导人类走出物质主义和消费主义生活误区的路径。代表著是卡普拉的《转折点》一书。印度圣者克里希那穆提的著作风靡知识界，被翻译成47国文字在全球流行，表明世人如何殷切期待“东方的时代”的到来。与此类似的还有中国《易经》热和瑜伽热等现象。最后是“原始转向”和“生态转向”。原来被殖民者征服和作为传教对象的“原始人”，成为陷入现代性危机的西方人需要重新学习和效法的正面形象：天人合一的原生态形象。代表著除了前面提到的《原始人的挑战》，还有戴蒙德的《寻找原始人》。大众文化代表有去年轰动全球文化市场的3D大片《阿凡达》。编导卡梅隆想象出的外太空潘多拉星球之纳威人，作为想象中的原生态人，显然是以人类学家调研的各类原始人为原型的，其批判目的是拯救濒临绝境的地球。无论是生态女性主义呼唤的女神复兴，还是东方转向所追求的非西方价值观念，都伴随着生态意识的觉醒。全球思想的生态转向，势在必然。其对经济理论转型的影响，体现在泰国佛教学者佩尤托《佛教经济学》一书，要求不能脱离环境与社会的整体去看待经济，尖锐批判增长癖和GDP崇拜。

以上文化寻根的各种表现不是孤立的，而是相互交织呼应的文化大潮，体现着20世纪后期全球思想界应对资本主义危机的变革趋势。它会影响到21世纪世界文化走向的基本格局，对于后发展国家的文化战略具有必要的参照意义。文化寻根使当代人意识到：现代社会必须注意改变或防止在资本和利润的追逐中忽视人与自然的均衡关系以及人与人之间的关系。各国在强调经济转型的同时，重审本土的文化资源，引导全民的文化自觉，重建国家文化战略，已成为当务之急。

化学与人类生活论文范文6

 

    一

生态存在论主要从有机整体的视角，揭示人与 世界万物的存在是一种系统的关系存在。从其存在 状态看，它是一个生命自组织演化系统。这一大的演 化系统可分为系统自身的自组织演化、系统之间的 自组织演化和系统内在要素(子系统)之间的协同自 组织演化。在这一巨大的生态存在自演化系统中，从 无机界到有机界，从亚原子、原子、分子、细胞原生 物、生物有机体到文化，既是具有自稳自组性的有机 系统，又是生态存在系统的一个部分。从系统哲学范 式的观点看，每一系统相对于整个生态系统都具有 自身的存在价值，都会在自身所处的生态位上获得 相应的价值承认；但它作为整个生态大系统的一部 分，却不应将自己的存在价值凌驾于整个大系统之 上，因为系统价值高于部分价值，每一系统作为一个 部分都必须服从生态大系统的规范。而且就系统内 的各个部分、各个系统来说，它们不是原子式的存在，而是系统关联性的存在。

     因此，生态系统的生命 演化与维系，相对于其他生命系统的存在就构成了 一种终极制约性。恰如著名学者拉兹洛所言，“自然 是终极因”。对于人类的存在来说，没有形而上的 终极预设与追求，便失去存在之根、力量之源。而形 而上的预设作为一种逻辑设定，往往不太容易被经 验证实或证伪。这在现代文化语境中几乎是不言而 喻的通则。但在生态文化视野中，生态存在的终极本 体性，却是人们可以经验感觉的事实。现代人类实践 的无度扩张已经触及到地球的极限，生态灾难频发， 彰显了地球的有限性和生态系的脆弱性。生态存在 作为一种终极本体性设定不仅仅是理论的推演，也 是现代人类存在经验的潜在呼唤。

生态存在论内含了可能性与现实性双重纬度上 的理想设定，从其存在特性看具有六大本质特征，这 六大本质特征既是从生态存在视野对万事万物的存 在本性的概括，也是对生态美的本质特征的概括。第 一，一体性。一体性的基础是人与自然的一体性，在 生命存在的终极意义上，人与自然是一体的，万物是 平等的，如桑德拉巴哈古纳的诗意吟颂:“我们必须 聆听树木的心跳，因为它和我们一样，都是活生生的 生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、万物的本原一体 性，是生态存在论状态的整体表征。而支持存在一体 性的规则就是共生性，不仅是万物之间的共生，更根 本的是人与自然万物的共生。对于人来说，共生不仅 意味着生存规则，而且是一种境界的提升。在机械 论、工业文明的行为模式中，人类越来越淡忘了人与 自然共生这一始源性的终极真实，共生性将重新唤回人与自然的生命连结与亲和。第三，互通性。

     共生的本性必然要求互通，任何生命自组织演化系统都 不是孤立的，其自身生态活力的保持，必须依赖与其 他生命系统进行充分的物质、能量、信息交换;而且 互通不是因与果的线性过程，而是网络式的双向整 合。这种互通并非由于存在者之间的利益需求，而是 植根于存在者之间的生命亲和，“从演化进程来看， 人类可能是在漫长的时间里，发展出一种深植于基 因、渴望其他物种相伴的需求”。为此，威尔森创造了 一个新词“亲生命性” (biophilia)来形容这种需求,意 指“专注于生命与生命互动进程的先天倾向。第 四，融合性。融合性则是互通性的进一步具体化，它 体现为存在者与环境的融合。环境对于存在者并不 是工具性的、手段性的，它本身构成存在的一个有机 部分。融合性内在地包含着存在者与环境的共生与 互通。第五，和合性。对于融合性来说，和合性是对它 的一个必要的逻辑制约与提升。融合不是同一，不是 无视万物的差异与对立，否则生态存在便失去了根 基与活性，所谓“同则不继”，所谓“和实生物”。“和” 在此取“以他平他谓之和”之意。同时又赋予辩证法 的对立统一规律以生态学的纬度与滋养。第六，自主 自觉性。自主自觉性则是和合性的逻辑延伸及对一 体性的实践回应，同时又内含了生态美学结构层次 的逻辑预期。在“他”、、对立”的意义上，“自主性”是 “和”的逻辑表征，体现生命存在对自身所处生态位 及价值功能的自主意识;在“合”、“统一”的意义上， 自觉性体现了具体存在在实践层面对和合性、一体 性的潜在认同，开辟了生态美学向其他结构层次过 度的逻辑前景。

就生态存在论来说，这六大本质特性在逻辑上 已不再是单纯的辩证否定与逻辑回归的关系，更根 本的是具有彼此互补协同制约的关系，通过彼此的 协同、制约、互补，形成充满生态活力的和谐境界。也 就是说，生态存在论所具有的这六大特性实质上也 就是生态存在美的最基本特性，因而从生态存在论 的视角看，“和谐”只是万物存在方式的主要存在形 式和状态。所以从生态存在谈论美，我们不同意“美 是和谐”之说，因为这在特定意义上是把存在的形式 看成了美存在的本身，或者说把现象的东西当成了 本质的东西。但和谐美又是我们一直坚持的观点，笔 者在与周来祥先生合写的文章中集中阐发过这一思 想，因而这也可以说是一种自我否定。当然，这种否 定并不意味着不能从“和谐”的角度谈“美”，而是说 “和谐”只是求索美的途径，美的真正的奥秘在和谐 的形式背后。这颇像现象学所说的，出场的事物以未出场的事物为背景，未出场的事物是出场的事物 的内在本质。也就是说，从生态存在论的存在状态 最容易把美定义为“和谐”，而从生态存在论的本质 内涵又深感“美是和谐”之说有待理论上的深化。

     二

 

人的存在实践是一种双重的统一，即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的统一。人“以 自然的方式而存在”指向生态存在本体的终极性诉 求，它力求超越既有文明文化事实的存在语境，含蕴 着向生态存在境界的跃升。而生态存在境界由潜能 向现实的不断转化、拓展，又必须依赖于人的主体性 的实践性活动，这种实践活动，由于植根生态存在的 本体性逻辑制约，便内蕴着、自然以人的方式而存 在”的过程。如此人的实践便展现了人以自然而存在 和自然以人而存在的统一。因此，生态主体论美学， 作为生态美学在认识论和实践论这一命题上的体 现，其本质特性是，以生态存在本体为终极制约，以 生态实践为基本中介，在人与自然的双向整合中，实 现着生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展。 人作为主体所具有的社会功能都有它的自然本性， 可以说是自然本性的社会化，离开人的自然本性谈 人的社会性是一种无根之谈，自然可以离开人而存 在，而人须臾也不能离开自然而存在。人作为社会性 主体的存在，本质上是人与自然一体性存在的一种 特殊方式，“人及自然二者相互依附于一个连续发展 的整体。这个同时包含人及自然的现实整体必须被 视为一个能容许人及自然能在其中相互转化的动态 的创造转化过程”。

     只有这样理解人作为主体的存 在，才能更全面理解人如何实践、认识、审美。就如何 实践而论，一般强调实践的社会性。实践是人的一种 有意识有目的的活动，而人以外的自然物似乎没有， 但这种认识是有缺欠的，且不说动物也有较自觉的 实践行为，就是非动物的自然所具有的自组织的演 化(有机规律)就有一种潜在的价值趋向，也就是合 自然的目的性。就此而论，自然物也是一种合规律性 合目的性的存在，具有主体活动的特性。而且正是自 然的这种存在方式决定了人应该如何实践，但恰恰 在这方面人把它遗忘了，这是人类破坏自然和自己 否定自己的根源，这种实践行为明显是丑的，却成为 以往探讨美和美的本质的哲学基础。就我们自身坚 持的“和谐”美而论，应该承认“和谐”美学在一个辩 证的视野中较为重视人与自然的和谐命题，但受制 于和谐美学诞生时历史语境的制约，在具体认识上 同样也未能摆脱这一局限。如、美的本质是人和自然、人和人、主体和客体的和谐统一，是客观的合规 律性、主观的合目的性，是真和善(客观上的真、主体 实践上的善的和谐统一”。

    这种观点显然是非生 态文化的，作为和谐美的理论基础，有鲜明的以非和 谐的思想谈和谐美之嫌。而现在从生态文化的角度 看实践，就变为双重合规律性与双重合目的性:即既 要合因果规律(合线性规律)又要合有机规律(非线 性规律），而且前者要受后者的统摄；既要合人的目 的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基础 上实现人的目的。人的这种实践行为，能真正打通人 与自然、人与人之间的生命联系，人与自然互动共 生、相异共荣，人在自然中又在自然外，这是人之为 人的存在本性。进而言之，也就是实践以自然的方式 进行活动而自然却变成了以人的方式而存在，使生 态实践在特定意义上成了生态存在论的展开，并成 了生态美学的一种重要的基础。

现代认识论或实践论美学的思维模式是一种主 客体关系的模式，或者说主体统治客体的模式，除客 观论美学之外，其他美本质论最终落脚于主体的人。 而生态认识论美学与主体认识论思维模式不同，它 从单向的“主体一客体”模式转变为“主体(A)—客 体（自然)一主体(人)”交往关系模式。主体(包括代 内主体与代际主体)之间是一种主体间性关系，这种 主体间性关系在现实的交往活动与非现实的（潜在 的现实 ）交往活动中都以人与自然一体性关系为基 础，自然对人都有终极限制性。人类作为一种特殊的 物种，不论过去（已存在)、“现在”（当下在场），还是 “将来”，其活动都要以自然为中介，自然在这三大向 度中规定着人的认识活动和价值活动。 人的现实活 动(现在向度)，既要承担前人赋予的历史责任，即对 原本的历史注入应有的现实内容，又要承担后人可 能提出的未来使命，把主客体认识论关系所具有的 单向的工具理性，转向三向度互补相生的自然理性 和社会理性，使之真正成为生态认识论美学的哲学 基础。

    三

生态环境美学是生态美学的重要组成部分，它是生态存在论美学和生态主体论美学的具体存在方 式。这从生态环境价值与生态存在论和生态主体论 的内在关系可以看得很清楚。从生态环境价值论看 生态环境美，我们认为生态环境价值是“环境价值””与“环境的价值”的统一。所谓“环境价值”，就是从人 与环境的一体性关系看环境，环境并不在人之外，而 在人之内，环境就是人的生命本身，人离开自身生存的环境就不复存在。人对环境的需求不是一种外在 的需求而是一种内在的本性需求，所谓“大人者，以 天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也， 非意之也，其仁之本若是”。这就是环境价值的存 在论本性。但人与环境不只是一种内在的一体性关 系，同时也与环境存在着一种非一体性的外在关系， 或者说主客体关系，即人的某种功利性的需要与环 境建立的价值关系，即所谓“环境的价值”。

    生态环境 美学就建立在具有生态存在论本性的“环境价值”和 具有主体论本性的“环境的价值”的基础上，二者的 统一构成了生态环境美学的哲学基础。因此生态环 境美也有两种形态，即环境美和环境的美。环境美更 多具有生态存在美的特性，但又不能完全归结为生 态存在美，它是作为社会存在的人在特定的具体环 境中与环境建立起来的一种一体性的审美关系，环 境对人自身就具有某种人学的性质，可称之为似存 在美。而环境的美，本质上是一种主客体关系的美， 即作为审美主体的人把环境视为审美对象构成的 美，它更多的具有主体性美的特性，但又不完全同于 主体性的美，在这里环境作为审美对象，美与不美并 不完全取决于主体对它的判断，人与环境同样是一 种同生共运、相异共荣的关系，它内在地渗透着存在 论美的因素，可称之为似生态主体论美。

虽然从两种视角一一“环境价值”和“环境的价 值”可把生态环境美学分为环境美与环境的美，但我 们更注重它们之间的内在联系，尤其是环境的美所 具有的存在论美学特性。从生态价值论的角度看，生 态环境价值作为一种有机的价值系统，虽然分为“环 境价值”和“环境的价值”，但它们之间的关系是一种 网络关系，其环境价值可以说既是网络的纽结，又是 价值成果的储存单位；环境的价值则既是网络的网 线，又是新价值生成的基本条件。这颇似美国环境伦 理学家罗尔斯顿所说:“在一个功能性的整体中…… 其内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如粒 子组成的波动。

    正是“环境价值”和“环境的价值” 的这种内在联系决定了“环境美”和“环境的美”的内 在联系。也就是说，环境的美虽然是一种人与环境的 对象性关系的美，它更具有主体美的特性，但它的生 命之根、审美之源却在于人与环境的一体性关系。这 正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说:“在荒野中 旅行，能让我们的身体获得直接贴近自然的体验”， 荒野“给我们提供接触终极存在的体验，而这种体验 在城市中是无法获得的”。这就是从“环境美”看 “环境的美”。对“环境的美”与“环境美”的关系，如果 进一步用海德格尔“之间”的哲学观点来解释，可以认识得更清楚。

    海德格尔曾对“在某某之间”和“在其 间”，进行过严格的区分，前者是存在者的存在方式， 它既包含物与物之间的关系，也包含现代哲学讲的 主客体关系，它们彼此之间的这种关系当然是一种 非一体性的存在关系;而“在其间”却是“存在论”意 义上的“在其间”，它“为一切存在者开启存在的可 能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的 在之间”。我们所说“环境美”显然更倾向于一种 “在其间”的存在美，而“环境的美”它显然在形式上 以对象性的关系存在，卩“在某某之间”的方式存在， 但实质上却是存在论美的一种特殊体现形式， 它与 环境美不是对立的关系而是一种互动共生的关系。

四

生态文艺美学作为生态美学的一种特殊形态或 者更精神化的存在，可以以更自由的方式与生态存 在论美学、 生态主体论美学和生态环境美学发生直 接或间接的联系，变为自己精神反映的内容。但从更 深层次看，生态文艺美学却有不同于以上三大美学 的本质特征，它更具精神生态化，精神生态是生态文 艺美学的主要表现对象。因此，生态文艺美学不但要 以对近现代文艺的非生态化精神的否定来确立自己 的表现的对象，更要以精神生态学家的风姿探索生 态文艺美学的表现内容和形式，这条道路虽然很艰 难、很漫长，但它是文艺美学最灿烂的明天。

建立精神生态文艺美学当然应该立足于当今时 代，因为文学艺术本质上是一种时代精神的体现。而 生态文艺美学作为精神生态反映形式，它自身就是 一种崭新的时代精神，或者说是在“人类纪”时代特 有的人类“精神圈”的一种突围和重构。在整个现代 文化基础上建立起来的“精神圈”，奠基于以往人类 改造自然、征服自然的历史，天然缺失生态纬度自然 生命活力的滋润，使人类的生命存在远离与自然相 谐和的感应体验方式，“人类对自然的依存越低，他 的生存便越贫乏和卑微”，“人类自认高于其他物种， 这不会带来人性的提升”。实现人类“精神圈”的 生态化是一个伟大的时代命题。精神生态化建构的 文化基础是现代文化向生态文化的转型，生态文艺 美学作为精神生态的直接反映形式，不但是现代文 化向生态文化转型的内在推动力，而且能以更为感 性的形式展现生态文化“精神圈”的建立一精神圈 的生态化，起到其他文化形态不可替代的作用。在吸 收古代和现代文艺精神精华的基础上，建立起一种 既不同于古代也不同于近现代的一种展现精神生态 的文艺美学。

生态美学代表着一种新的美学转型， 美学的转 型意味着美的本质观的提升，及与之相适应的艺术 本质观的结构性转换。生态文艺美学的基本逻辑构 架立足于生态存在论与生态主体论的双重视角。从 生态存在论与生态主体论的双重视角建构生态文艺 美学，更能清晰地凸现以往文艺美学的逻辑缺失。当 然这不是说以往的文艺美学思想没有自身的合理 性，而是说任何理论既得益于自身诞生的历史语境， 也受制于这一历史语境。以往文艺美学思想的最大 缺失就是自然美的边缘化，包括作者1990年出版的 《文艺美学》。艺术是人类主体的精神创造物，其存在 形式是人类精神品格的集中表现，“文学史，就其最 深刻的意义来说，……即人类的精神史”。

     文艺美 学以人类的艺术创造与欣赏为研究对象，是对人类 文艺现象的形而上反思，在更深层的意义上是对人 类精神、情感状态的理论烛照。只是这种理论烛照难 免带有与历史同行的盲点，“先是谢林，后是黑格尔、 左尔格高扬艺术，贬低自然，把审美活动与艺术活动 等同起来，于是美学基本问题便成了艺术与现实生 活的关系，或者更明确地说，成了艺术的超越性问 题”;“百年来中国美学几乎始终囿于艺术活动之内， 把艺术对现实生活的认识和超越当作美学的基本问 题，自然美(包括社会美)虽然也时时被人提起，却被 置于从属的、边缘的位置。在既有美学理论的探 讨中，虽然也关注到自然美，但并没有给予自然美以 应有的重视，在狭隘的人类中心主义视野下，自然无 论如何也不能和人类的主动创造相比，自然美至多 也不过被当做人类某种精神状态的象征，从而遮蔽 了自然美的深刻本质，、心灵和它的艺术美高于自然。

对于自然、自然美的边缘化，属于一个时代的 缺失。随着人类生存困境与难题的凸现，时代呼唤 人类精神回归远离的家园，呼唤培育人类对自然的 谦逊与敬畏，呼唤新型人类精神品格的塑造。文学 艺术作为人类精神境界的集中展现，面临着责无旁 贷的历史重任。而要回应这一呼唤，文艺美学应该 有对自己进行自我否定的勇气，随着时代语境的转 换，如果我们仍然一般地坚持“美的本质反映在艺 术中，就是主观与客观、表现与再现、情感与认识、 真与善的统一”〔14〕，就很难回答新时代提出的问题 和缺乏对现实的应对力，而作为对未来艺术的一种 逻辑预期则隐含着更大的欠缺。因此我们认为从生 态存在论与生态主体论双重视角建构新型的生态文 艺美学就变得十分必要与迫切。

具体来说，在生态存在论和主体论双重视角下构建生态文艺学，首先要确立自然美在艺术本质观 中的基础地位，使自然美成为“精神生态化”逻辑结 构的要素，并以此为前提，文艺具体展现自然美与精 神美两种逻辑视角的协同、制约、互补、共生，这也是 生态文艺美学关于艺术本质观的基本逻辑定位。而 要确立自然美在人类精神结构中的本体地位，就需 要重新认识自然及自然美的深刻内涵。自然并非支 撑人类生存的间接工具、手段，相反，人与自然本就 是一体共生、和合共融的关系，“关于自然，我们认为 它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。……自然，对 于我们而言，是广大悉备，生成变化的境域。在时间 中，无一刻不在发育创造;在空间内，无一处不是交 彻互容的。