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传统经济体制范文1
关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界
一
本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。
在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。
为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。
在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。
二
回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。
在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。
由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。
另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。
忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。
我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。
隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。
正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。
因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。
三
但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。
佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。
佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）
佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。
只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？
当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 四
作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。
王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。
五
从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。
宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。
真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。
从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。
六
回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。
从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。
如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。
首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。
其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。
此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。
当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。
传统经济体制范文2
【关键词】整体化模板；连接件
中图分类号：C29 文献标识码：A
引言
外墙整体化模板是一种免拆卸的永久性模板，该模板不仅具有支撑成型的功能，而且可成为建筑结构中的保留部分。此外模板还具有保温功能，大大节约了劳动量和装修费用。利用整体化模板可节约大量拆卸模板和倒运模板的费用，降低了工程造价。风荷载产生负压的破坏作用不容忽视，因此有必要采用连接加固来确保系统在不可预见情况下的安全性。要求制作连接件的材料为不锈钢或者表面经过防腐处理的金属;塑料套管和圆压盘应采用尼龙等材料制成。整体化保温板中的连接件存在热桥效应。由于不锈钢材质的连接件顶部大多数没有做防热桥处理，容易导致热桥部位水蒸气冷凝而使连接件锈蚀，在模板表面常可见连接件部位发黑、局部剥落直至影响整个模板体系的质量。另外，连接对整体化模板体系的紧固性和安全性也存在负面影响。首先，连接件对整体化模板面层的抗开裂性有负面作用。在热应力作用下，整体化模板的各面层由于线胀系数不同导致热胀冷缩程度各不相同，面层的较大变形在受到相对较硬的圆盘的限制，圆盘周边较易开裂。其次，整体化模板受到负风压作用时，连接件这个刚性支点限制了整体化模板两个连接件之间的模板出现的弯曲变形，应力集中无法释放，使其中央部位弯曲变形增大，易造成外饰层的脱落。
连接件计算中基本假设
为了评价连接件对系统传热的影响，首先计算没有安装连接的系统的传热系数，然后在同一个系统中安装相应数量和直径的连接件，再计算其传热系数，上述传热系数的差值除以连接的个数，即得到单个连接件对系统传热贡献值的增加量。为了研究连接密度和连接件直径对系统传热贡献值的影响，在不影响需要的精确性的前提下，做了如下假设:第一，连接件分别与XPS板、水泥砂浆和混凝土接触，但与XPS板结合面较大，故只考虑锚栓在XPS板内的部分作为研究对象，忽略XPS板与混凝土接触的部分；第二，忽略真个系统的纵向的传热，只考虑系统横向的传热系数;第三，连接在墙体上为均匀分布，每平方米上连接件个数相等；第四，连接件为各向同性材料，忽略塑料套管的影响，看成直径为D的简单圆柱体，并假定连接件与XPS板接触紧密，没有空腔。
传热模型的推出
首先计算墙体各部分材料的热工参数，如表3.1所示。对于多层材料平行墙体，总热阻采用如下进行计算 ,其中，R总为围护结构总热阻，或传热阻; Ri为内换热阻，取 =0. 11㎡·K/W;Rj为第J层热阻;Re为外换热阻，取0. 04 ㎡·K/W。对于一定面积的墙体，假设每平方米分布连接件的个数为n，则连接件的密度为n个每平方米，热阻分别为，对于单位面积的墙体，由于保温层包含连接件和XPS板，属于复合材料构件，其热阻可视为并列关系：，连接件截面面积，则XPS保温板的面积,由此热阻的简化公式,传热系数为
计算结果及分析
利用以上所导出的公式，先分析连接件密度的对传热的影响，所得出的计算结果如表4.1所示。
表4.1传热系数计算表
连接件密度（个/㎡) 系统传热系数（加连接件）[W/（㎡·K）] 系统传热系数（无连接）[W/（㎡·K）] 单个连接件对系统传热贡献值[W/（㎡·K）] 是否满足标准
2 0.5363 0.5303 0.00302 是
3 0.5393 0.5303 0.00301 是
4 0.5423 0.5303 0.00301 是
5 0.5453 0.5303 0.00301 是
6 0.5483 0.5303 0.00301 是
7 0.5513 0.5303 0.00300 是
8 0.5543 0.5303 0.00300 是
9 0.5573 0.5303 0.00300 是
10 0.5603 0.5303 0.00300 是
20 0.5898 0.5303 0.00297 是
30 0.6189 0.5303 0.00295 是
40 0.6475 0.5303 0.00293 是
50 0.6758 0.5303 0.00291 是
由表中数据可见，随着连接件密度的增加，单个连接件对系统传热的贡献值是减小的趋势，可以得出，当连接件的密度为2个/m2时，单个连接件对系统的传热贡献值为最大0.00302W/（m2·K），满足国家规范标准的要求。所以，钢钉形式的连接件是可以采用的。实际中所用的连接件的数量范围内，单个连接件对系统传热的贡献值基本稳定。随着连接件密度的增大，传热系数增加，基本上呈现线性关系。
如果改变连接件的直径，由推导出的公式得出的传热系数如表3.2所示。
4.2传热系数计算表
连接件直径（mm) 系统传热系数（加连接件）[W/（㎡·K）] 系统传热系数（无连接件）[W/（㎡·K）] 单个连接件对系统传热贡献值[W/（㎡·K）] 是否满足标准
2 0.5343 0.5303 0.00079 是
2.2 0.5351 0.5303 0.00096 是
2.4 0.5360 0.5303 0.00114 是
2.6 0.5370 0.5303 0.00133 是
2.8 0.5380 0.5303 0.00155 是
3 0.5392 0.5303 0.00178 是
3.2 0.5404 0.5303 0.00202 是
3.4 0.5417 0.5303 0.00228 是
3.6 0.5431 0.5303 0.00255 是
3.8 0.5445 0.5303 0.00284 是
4 0.5477 0.5303 0.00347 是
4.2 0.5477 0.5303 0.00347 是
4.4 0.5493 0.5303 0.00381 是
4.5 0.5502 0.5303 0.00398 是
4.6 0.5511 0.5303 0.00416 否
4.8 0.5529 0.5303 0.00453 否
注：计算连接件对传热贡献值得影响，以每平方米5个连接件的数量计算。
从上述表格可以看出，当连接件的直径在3.4mm以内时，随着连接件直径的增加，单个连接件对系统传热的贡献值与其呈线性变化，当连接件的直径大于3.4mm时，随着直径的增加，单个连接件对系统传热的贡献值增加的速度加快，呈曲线上升的关系。当锚栓直径增加到4.6mm时，单个连接件对系统传热增加值0.00416W/(m2·K），不满足小于国家标准规定值0.004W/（m2·K），所以，建议采用直径4.6mm以下的连接件。
传统经济体制范文3
【关键词】 政府职能 转变
1. 传统经济体制下我国政府的职能及其特点
1.1 我国政府职能的变化与调整受到传统经济体制、行政体制的制约和影响。
我国传统的经济、行政体制是在建国初期，依据当时苏联的理论和实践，逐步建立起来的以计划管理、高度集权、部门管理为主要特征的体制。这种体制，在计划管理上，国家把国民经济的绝大多数成分都不同程度地纳入计划轨道，或由国家下达指令性计划指标，或实行间接计划。如在财政管理上，实行中央、大区、省(后为中央、省、县)三级财政，统收统支，中央统一领导，地方分级负责。 从建国到1978年，我国政府职能经历了几次较大规模的改革，但政府职能并没有发生实质性的变化。这是这一时期政府职能变化与调整的一个根本性特征。
1.2政府职能的调整主要是在政府系统内部进行
一是纵向职能调整，即在中央政府与地方政府之间调整配置。 二是横向职能配置，即在政府各部门之间调整配置。
1.3 政府职能的变化主要是通过政府机构的变动与政府职权的调整及政府管理方式的改革探索体现出来。
2. 改革开放以来我国政府职能的转变及其不足
2.1调整政府职能结构，实现了政府职能重心的位移。
党的明确做出从1979年起把全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来的战略决策。在这一战略决策指引下，各级政府坚持以经济建设为中心，实现了政府职能重心的根本转变，即由原来重阶级统治职能转向重经济管理职能。改革开放以来，历届政府都把发展经济置于中心地位，政府工作始终以经济建设为中心。
2.2 改变政府管理方式。
这种改变主要表现在两方面：（1）改变行政审批方式。审批是传统经济体制下政府管理社会经济的基本手段和方式。（2）改变单纯以行政手段管理经济的方式。用单一的以纵向垂直和指令性为特征的行政手段管理经济是传统经济体制的产物。
2.3 划分管理权限，调整政府行政权力结构。
包括对政府系统内部和外部关系进行调整。（1）调整中央与地方、上级与下级政府之间的权力关系。（2）调整政府与国有企业之间的权力关系。其一，把企业所有权与经营权分开。其二，把国有资产所有权与公共行政权分开。通过设立国有资产管理机构对国有资产进行监管。（3）调整政府部门之间的权力关系。包括综合经济部门之间、综合经济部门与专业经济部门之间、非经济部门之间的权力调整。
当然，我国在推进行政改革中仍存在许多不足之处：
一是观念和利益问题；二是改革的配套、平衡问题；三是人员分流问题。
3. 进一步转变政府职能的对策与思考
3.1现就加快推进政府职能转变和管理创新谈几点意见和建议：
3.1.1加快推进政府职能转变的关键在于切实转变思想观念 。要真正转变政府职能、推进政府管理创新，首要的就是要转变思想观念，从思想上消除影响推进政府职能转变和管理创新的障碍。只有人们的思想观念转变了，“管”和“官”的意识淡薄了，服务的意识增强了，政府的职能转变才会到位，政府的管理方式才会创新，政府也才会赢得广大人民群众的支持和拥护。
3.1.2继续深化行政审批制度改革，推进政府职能转变和管理创新。在市场经济中，政府重要的职责之一是宏观调控，然而在现实生活中，政府“越位”的现象普遍存在。加快审批制度的改革，一要搞好行政审批项目的审核和处理工作，减少政府审批事项和审批范围；二要缩短审批环节和审批周期；三要公开审批标准，规范审批程序；四要明确审批责任，健全监督机制，对审批行为进行必要的监督；五要改革审批部门普遍存在着的重审批、轻监管，重权力、轻责任现象。
3.1.3进一步规范政府职能，实现政府职责的法定化。随着政府职能的转变和行政审批事项的清理，政府各部门职能的调整和职责的修订工作必须及时跟上，以实现政府职责的法定化、政府管理的法制化，使政府行为走向规范化、法制化的轨道。现代行政管理的基本特征是依法行政，把政府管理的过程及其活动纳入法制化的轨道。
3.1.4加强政务大厅（行政审批中心）建设，努力打造政府服务群众的平台。政务大厅（行政审批中心）的出现可以说是政府转变职能的重要成果，也是政府管理创新的实践和探索。要使政务大厅成为政府为市场主体和社会公众提供服务的直接窗口，成为政府依法行政的载体和平台。 为此，必须进一步完善国家公务员制度，引进竞争激励机制，创造一个公开、平等、竞争、择优的用人环境，建立一套能上能下、能进能出、充满活力的公务员管理机制 。
3.2对我国行政改革的几点思考
首先，全面把握政府职能转变本身的内容，按照系统的观念进行规划和设计改革的内容。根据社会需要来判断、选择和确定原有政府行政职责哪些需要保留或转移，哪些需要增加或减少，哪些需要转为重点或非重点，哪些需要强化或弱化。推动政府职能的总体转变，最终建立起与社会主义市场经济体制相适应的新型政府职能体系。
其次，理清与政府职能转变相关的几个概念之间的关系，走出政府职能转变的认识误区。（1）政府职能的转变与政府权力的转移。（2）政府职能的转变与政府管理方式的转变。政府管理方式的转变是指政府行政机关及其行政人员为执行政府职能，以达到行政目标的措施、手段、办法的改变。（3）政府职能的转变与政府机构的改革。职能是机构设置的依据，机构是职能的载体。
再次，加快对传统事业管理体制的改革步伐，切实转变政府的社会事业管理职能。我国当前正处于行政改革的关键时期。尽管在改革的道路上还会有这样那样的困难和问题，但我们有党的坚强领导，有广大人民群众的拥护支持，有这么多年来行政改革积累的经验，只要我们继续努力、坚定信念，积极稳妥地推进改革，一个适应社会主义市场经济的现代行政体制一定会在我国建立起来。
参考文献：
[1] 王乐夫、许文慧，《行政管理学》，高等教育出版社，2000年3月.
[2] 陈瑞生，《中国改革全书》，大连出版社，1992年.
[3] 谢庆奎，《政治改革与政府创新》，中信出版社.
[4] 魏鸿雁，《转变政府职能的意见与建议》.
传统经济体制范文4
关键词：可持续发展理念；林业经济；措施
1林业经济发展存在的主要问题
1.1林业经济结构单一
目前，从我国林业经济发展的态势来看，很多地区还没有形成规模，尤其是与林业经济有关的企业，在规模上还不够壮大，没有取得较好的经济效益。受传统经济结构的影响，很多地区林业经济还是单一结构发展的态势，导致很多新的理念与新的技术无法在管理上得以深入实施，影响了林业经济的整体管理水平，导致很多林业资源大量浪费，这些都与可持续性发展理念不符。林业经济结构单一发展是影响林业经济实现可持续发展目标的主要影响因素之一。随着市场经济的发展，林业经济结构还将面临更大的调整，在这样的背景之下，如果不能及时地解决林业经济结构单一发展的问题，就会进一步阻碍林业经济的可持续发展。
1.2森林资源数量逐渐减少
我国是林业大国，森林资源原本是非常丰富的，但随着时代的进步和经济发展的需要，一方面林业资源大量消耗，另一方面部分林地转成农业用地，导致我国森林资源越来越少。虽然出台退耕还林政策，对于森林资源破坏程度上有了一定的控制，但是很多地区还是存在着滥砍乱伐的现象，导致森林资源逐渐减少。造林不是一朝一夕可以完成的，人造森林至少需要几十年才能发挥效用。而且我国现在人造育苗技术还不够成熟，很多人造森林的树苗成活率比较低，因此人造森林与木材大量需求之间产生了很大的矛盾，而这也是实现林业经济可持续发展目标的主要阻碍因素。
1.3林业体制改革进程过于缓慢
目前，我国比较重视经济体制改革，对于林业经济体制改革来说，持续时间过长，进程缓慢，导致林业经济在可持续发展中面临更多的困难。由于经济体制落后，很多权责方面比较模糊，而且现有的营销活动与市场需求出现了严重的脱节。最重要的是目前林业经济发展没有得到对应的资金支持，导致林业经济体制的完善进程更加缓慢。
2林业经济可持续发展的措施
2.1为林业经济可持续发展提供制度上的保障
可持续发展理念上的林业经济，需要满足理念上的要求，同时直接影响到人们的生活。我国是人口大国，森林资源却在不断的减少，我国人均占有森林资源远远低于世界人均占有率。为此，国家需要针对林业经济实现可持续发展提供制度上的保障，进一步改善农业经济发展的传统模式，降低森林资源的损害程度。我国丘陵地区面积广阔，而且这部分地区本身不适合农业发展，为了发展农业就需要破坏原始植被，往往这种传统的农耕方式效率非常低，很大程度上还会引发自然灾害。因此，国家与各地政府要加以重视，要对应的建立相关的保障制度，让林业经济能够走上可持续发展的道路。
2.2重视提高林业经济发展的技术水平
林业经济要实现可持续发展的目标，需要改善传统经济发展过程中的弊端。可持续发展下的林业经济要重视提高森林资源的利用率，例如将电子信息技术融入到林业经济发展过程中，不仅能够保护原始森林的资源，而且还能从整体上提高森林的技术水平。加强树苗栽培技术的研究，提升树苗的成活率，保障树木的质量，缩减树木的成长周期。在这个过程中还需要吸收国外先进的植树经验，结合我国目前的实际情况，对当前树木种植技术进行不断的改进，实现林业可持续发展的目标。
2.3大力推进林业经济体制改革进程
我国林业经济体制需要进一步改革，改革之后不仅要适应市场发展的要求，同时还要充分体现林业经济的独有特征。为了实现这个目标，林业部门要针对目前的情况建立相关的法律法规，从社会利益的基本原则出发，推动林业经济朝着可持续目标发展。要重视林业的产权分配，从而推动体制改革，在使用森林资源时更加懂得治理，明确经济发展与维持生态平衡并重关系。随着市场经济的发展，国家林业部门可以借鉴现代企业管理上的一些先进经验，不断优化林业企业管理策略，让林业企业更加现代化，从而促进林业经济实现可持续发展的目标。
2.4完善林业可持续发展的法律法规
我国关于林业发展方面的法律法规有《中华人民共和国森林法实施细则》、《森林防火条例》等。从这些法律法规的内容来看，部分内容的侧重点存在偏差，而且侧重点一般放在保护森林与惩罚破坏森林的行为。关于林业经济发展方面的内容涉及得比较少，尤其是林业企业生产经营方面，几乎没有涉及。为了促进林业经济能够实现可持续发展的目标，弥补法律内容上的一些缺失，国家有必要出台一些有针对性的法律法规，结合目前存在的问题，应具体问题具体分析，与国家土地资源机构共同协调，在保护我国森林资源的前提下，让林业经济走上可持续发展的道路。
3结语
综上所述，实现林业经济的可持续发展具有非常重要的现实意义。基于我国国情与林业经济发展的实际情况，还需要国家林业部门与经济部门深入研究，不断丰富当前林业经济发展的模式，促进林业经济能够及时实现结构上的优化，让人与自然更加和谐统一，实现自然环境效益与经济效益“双赢”的目标。
参考文献
[1]宋幼瑞.强化生态林业建设实现林业经济可持续发展[J].科技风,2016,(23):143.
[2]周亚杰.谈林业经济可持续发展中营林造林工作[J].农业科技与信息,2016,(25):145+147.
传统经济体制范文5
（一）森林资源呈下降趋势
在全球森林资源不断减少的过程中，我国森林资源也面临着严峻的问题，森林蓄积率和占地面积与国际水平相比，还存在很大差异。在人均资源占有率中，更是稀少。然而，在实际生活中，滥砍滥伐的现象仍然存在，很多森林资源都遭到破坏。虽然很多地区已经实行了人工林的方式，但是由于存活率低，让树木品种始终处于单一的状态，从而对林业经济发展也造成很大的阻碍作用。
（二）林业改革机制缓慢
当前，我国市场经济体制改革已经取得了良好的成果，但是在林业发展中仍然存在很多问题。由于林业体制政企不分，或者分割不严明等现象，让林业经营权与产权区分存在问题，自身经营权不足，因而改革机制不能充分发挥。
（三）林业经营单位缺乏自我发展与改造的能力
受传统市场经济体制影响，我国很多林业单位不能从根本上满足市场经济体制要求，在自由竞争中不能完全自我发展与改造。目前，我国很多林业单位在不断满足市场经济发展要求的同时，根据市场体制构建与之适应的经营管理体制，不断突破传统经济体制束缚。但是这也是一个漫长、艰难的历程，很多林业产业结构发展不平衡、不合理长期存在，在林业单位生产不集中、规模有限的双重影响下，对林业单位生产发展都会造成很大影响。另外，由于我国大部分林业单位属于劳动密集型单位，技术密集相对较少，所以更制约了林业经济发展步伐。
（四）林业基础建设薄弱
自改革开放以来，虽然我国经济建设取得了良好的发展，但是从整体来看，由于林业基础建设起步较晚、底子教薄，在发展速度有限的环境下，让发展现状和建设目标始终存在差距。不仅在林业教育、科研方面需要大力发展，在林业生产和技术方面也存在很大差距，这都构成了制约我国林业经济发展的因素。
二、带动我国林业经济发展的改进方法
（一）增加天然林比重，完善种植结构
为了增加天然林比重，必须根据期货与地质条件，选用适宜的树种，扩大天然林面积。为了有效防止乱砍乱伐和毁林开垦现象发生，必须动员群众，保障各项工作顺利开展；在加强宣传力度的同时，对破坏天然林的行为进行打击。在加强森林防火设施的同时，做好扑火设备、预警系统相关安全设施；对于森林病虫防害，除了要加强资金投入，还必须从完善防治机构入手，从根本上保障森林安全。科学的种植结构作为推动林业发展的保障，必须保障种植结构的合理性与有效性，不断推动林业经济发展。因此，在实际生活中，必须以林业基地建设为基准，通过完善环境效益和生态效益，以土壤、气候环境为基础，增强天然林比重，推动当地林业发展。
（二）充分利用科学技术和政府政策
针对我国大部分林业经济比重较小的现象，随着科学技术和科研力度加大，必须正确使用科学技术，将科技发展作为林业发展的必然趋势。在以科技、市场为导向的过程中，建立适合林业经济发展的策略；通过现代信息技术，不断推动经营管理进程，让林业经济更加现代化、科学化。在这过程中，不仅要加强先进技术、森林生态研究，还必须整合木材工业水平，增强林产品和木材经济值，进而不断提高市场竞争力。另外，随着政府支持力度加大，市场经济主导作用越来越重要。因此，在具体工作中，必须根据权责明确、产权明晰的原则，进行多种造林建设，在推动多种造林和联合方式的过程中，鼓励农户、乡镇和农村、单位和单位之间的联合体建设。
传统经济体制范文6
【关键词】供电企业；经济管理；实现
0.引言
电力企业在保障国民生产生活方面起着重要作用，电力企业的健康发展与其他行业的发展息息相关。在电力企业的管理中，经济管理是其中的关键环节，切实做好经济管理是提高电力企业管理的重要举措。现阶段，我国的市场经济体制还尚未健全，电力企业作为一个资源类的企业，其市场呈现出“僧多粥少”的局面。所以，电力企业要提高经济管理水平，促进资金链持续健康有效地运转。
1.经济管理在电力企业管理中的重要性
1.1是适应市场经济体制的必然要求
在传统经济体制的背景下，电力企业受到国家政策的特殊照顾，这就使得地理企业一直采取粗放式的经营方式。粗放型的经营模式的特点片面的追求利润，忽略了成本的节约和资源的充分利用。这种模式看似是达到了企业的高利润，实则是阻碍了企业的可持续发展，不利于提高企业的经济效益。随着我国市场经济体制不断深化，这种模式必然会被淘汰。实质上，现在很多电力企业的性质已经发生了明显的变化。市场经济体制的特点就是优胜劣汰，在这种条件下，电力企业在逐步走创新性、集约型经济管理的道路。
1.2有利于规范企业的经营
与一般企业一样，电力企业也确立了整体经营的目标，这个目标就是通过电力资源实现盈利，达到企业的利益最大化。然而，要想实现这个目标，不能光靠口头保证，还需要我们实际的行动。所谓“光说不练假把式”，那么，要如何才能实现这个目标呢？事实上，这个目标和经济管理的任务在本质上是有着密切关联的。经济管理的因素是贯穿于整个电力企业的经营管理流程，高效的经济管理模式可以为电力企业的发展提供保证和依据。除此之外，经济管理还能规范企业的经营。一般来说，企业规范经营很大程度上体现在对资金的运用和管理上。而有效的经济管理正好可以满足这方面的需要，他能够丰富资金管理手段，以达到降低成本，提高资金使用效率的作用。同时，经济管理的本身还带有自我监管的成分，可以全面掌握电力企业财务收支细节，做到对企业的经营状况时时刻刻的监督，为企业的资金安全起到了很好的保护作用。
1.3有利于提高企业效益
电力企业的经济管理涉及到方方面面，包括财务管理、资金管理等等。电力企业建立起一套科学的经济管理制度，能够提高市场敏感性，时时刻刻的掌握市场瞬息万变的变化，能够在第一时间了解市场的需求，有利于提高电力产品的市场价格，从而使企业获取更高的经济效益。
2.电力企业传统经济管理存在问题
电力企业是市场经济的重要组成部分，在推动国家经济发展以及满足社会电力供应方面起着积极的作用。但是，电力企业在传统的经济管理中仍然存在着很多问题，这些问题直接阻碍了电力企业盈利以及电力企业综合实力的提升。主要问题有以下三点：
2.1经济管理人员素质低、水平差
电力企业要想做好经济管理，首先就要提高经济管理人员的素质。俗话说：巧妇难为无米之炊。不管这个企业多么好，建立起了多么完善的制度，没有人来实行那也是毫无作用的，所以说，“人才”是关键。经济管理工作主要是由经济管理人员来完成的，经济管理人员的素质直接关系着经济管理工作的成败。但是电力企业在经济管理人员招聘时并不没有重视这一问题，忽视了上岗前的必要培训，导致经济管理人员职业素质较低，职业技能较差，这些问题都严重影响了电力企业经济管理的工作有效执行。
2.2经济管理执行力度不够
很多电力企业在实际的经济管理中，执行力度仍然不够。这也是众多电力企业的弊病。例如，在电力企业经济管理过程中出现权责相离的问题，没有明确经济管理人员的权利和责任，致使经济管理人员管理意识薄弱。
2.3经济管理体制不健全
制度是行动的先导，是实际行动的规范指导。但是目前还有部分电力企业并没有建立起一套相应的经济管理体制，这样就使得企业在实际的经济管理过程中缺乏制度的指导，出现了盲目性、随意性的现象，最终导致经济管理漏洞百出，影响了整个电力企业的发展。
3.提高电力企业经济管理的具体措施
3.1树立现代管理意识
近几年来，国家对电力企业的投入持续增加。在这种背景之下，电力企业的市场竞争将会越来越激烈。面对这样的市场情形，各电力企业一定要加快树立企业现代管理意识。具体要从以下两方面做起：一是培养电力企业领导者长远的目光。众所周知，企业领导是企业的“领头羊”，引领企业全体员工共同奋斗，是整个企业的“风向标”。所以首先就要提高领导者的经济管理意识，要让他们能够准确认识到企业正在面临的或潜在的生存风险，及时做出战略上的调整；二是加大对电力企业基层员工的宣传教育工作，要让企业的全体员工都树立其现代经济管理的意识，积极参与到经济管理中去。
3.2加大对成本控制的力度
电力企业经济管理要采用精细化的手段，尤其是要提高成本支出精细化管理程度。对于在经营管理中发生的每一笔成本支出，一定要事先填写支付申请表，要注明每笔成本支出的相关信息，交由相关部门审核，经由相关领导签字同意后财务部门才能够进行拨付，同时还要对资金的使用情况进行监督反馈。只有这样，才能切实的提高资本使用效率，保障资金的安全合理使用，防止资金浪费的现象发生。
3.3采取绩效经济管理方法
市场是残酷的，市场的竞争是激烈的，电力企业如果不好好把握机会，加强经济管理，提高经济效益，促进企业发展，那么必然会被这个残酷的市场所淘汰。因此，电力企业应该采取绩效经济管理方法实现优胜劣汰。在一个经济管理周期内，要按照既定目标来分配每个员工的任务，对于完成目标或者超出目标的员工，要给与相应的奖励，而对于没有完成目标的员工，要给与一定的处罚。通过明确规定的奖惩措施，不但可以提高电力企业的经济管理水平，同时还能提高员工的工作积极性，让他们能够全身心投入到工作中来，促进了经营管理的效率。
3.4完善人力资源管理体系
人力资源管理是电力企业管理中的重要部分，完善人力资源管理体系对于提高企业整体管理来说至关重要。电力企业发展规划的有效实行需要靠充分的人力资源，要想建立健全人力资源的管理体系，最基本的要求就是完善电力企业的员工聘任制。好的产品可以提高电力企业的销售业绩，而好的员工可以生产出优秀、可靠的产品。由此可见，人力资源对于一个企业来说是多么重要，它可以帮助提高企业的业绩，最终提高企业的经济利益。当今电力企业要针对自身需求对不同的项目岗位进行招贤纳士的工作。招聘过程中，要对所需员工的价值采取区别对待，要在招聘环节中尽量的降低成本支出，为企业创造更多的效益。
4.结束语
综上所述，在国民生产生活中，电力企业扮演着重要的角色，而且与其他商业企业相比，电力企业有其特殊性。在这个市场经济的体制下，电力企业也面临着来自市场的巨大挑战。因此，电力企业也要不断深化改革，提高管理水平。电力企业经济管理创新有利于企业更好的适应市场经济体制，促进企业各项运营活动的顺利开展。
【参考文献】
