对科学技术的看法范文1
关键词：技术；概念；泛化；狭义化
作者简介：孟景舟，河南科技学院职业技术教育与经济社会发展研究中心副教授，天津大学教育学院2009级博士研究生，研究方向为职业技术教育基本理论。
基金项目：河南省教育科学“十二五”规划2011年度一般课题“职业教育学基础概念研究”（编号：[2011]-JKGHAD-0568）阶段性成果，主持人：孟景舟。
中图分类号：G710
文献标志码：A
文章编号：1001－7518（2012）16－0043-04
20世纪以来，技术在现代生活中扮演的角色愈来愈重要，给人类社会也带来了越来越多的“技术问题”，而这些问题引发了人们对技术的拷问与沉思。从哲学的角度，这种拷问和沉思有两个传统来源：一个是工程的，一个是人文主义的。美国技术哲学家米切姆把它们分别称作“工程的技术哲学”和“人文的技术哲学”。工程的技术哲学的主人公是技术专家和工程师，他们继承了启蒙主义的传统，把技术看作一种进步的力量，注重对技术进行客观的分析；而人文的技术哲学的捉刀者则是来自人文学科的学者，特别是哲学家，他们把技术视为一个系统反思的主题，关注技术所带来的社会问题，倾向于对技术的批判和解释。正是由于两种技术哲学对技术所进行的本体性思考，使技术概念同时出现了泛化和狭义化的“二律背反”倾向，并由此造成了技术在定义上的困难。
一、技术概念的泛化
技术概念的泛化是在两个不同的纬度同时展开的。一种是横向的漫溢，即技术由传统的物质和生产领域，一点一点渗透进精神和非生产领域，不断扩大自己的疆域，最终成为一种“无处不在”的存在。这种横向的疆域拓展，工程的技术哲学和人文的技术哲学，采取的是两种不尽相同的方式。工程的技术哲学家，以一种对技术肯定的眼光，努力用技术术语去理解社会的其它事物，从而将技术的概念带入到了诸如语言、思维、管理等在传统上被认为是和技术根本对立的领域。“工程技术哲学家总是会设法将人类的其他的追逐活动转化为他们的语言，并用技术术语来理解更大范围的人类世界。技术术语学本身已经成为一种对于不断涌现的遍布全世界的技术文化的世界语了” 。[1]而人文的技术哲学家，则以批判的眼光，“把人类当成一个问题——甚至是一个根本的问题来研究”，[2]通过关注技术的伦理问题，从而将技术概念“人格化”，技术被定义为一种人的意志。例如德国历史学家斯宾格列把技术定义为“生存战术”，美国著名的社会哲学家芒福德把技术定义为“权力的追求”等。[3]虽然人文的技术哲学和工程的技术哲学，在对技术概念疆域的拓展上，采用了不同的方法，或者说侧重了不同的方面，但是它们最终在客观上达成了未必是它们所想要的结果，即技术概念的泛化。今天，从物质到精神，从生产领域到非生产领域，再也不存在技术的禁地。像法律、语言、管理等这些非物质事物的制作，现在被普遍纳入到技术史的视野中，就是对技术进行哲学思考的结果和技术概念泛化的一个明证。
对技术概念横向泛化的回应，就是一些技术哲学家对技术所做的分类，其中最重要的就是“物质技术”和“社会技术”这对范畴的形成。加拿大哲学家马里奥·邦格，作为英语世界首次使用“技术哲学”（1966年）这一短语的学者，对技术从“尽可能宽泛的意义上作了理解”，认为它包括物质的（工程、农业、机器等）、社会的（教育、工业心理学、应用社会学、法学、管理学等）、概念上的（信息论）和一般的（系统论）等各个分支。[4]后两个方面，其实可以被溶解在前两个方面之内，因此，加拿大哲学家邦格在这里实际上就形成了“物质技术”和“社会技术”这对相对立的概念范畴。后来，一些哲学家对技术做了与邦格大体相同的分类。例如，1979年，德国技术伦理学家罗波尔在《技术系统论》中将技术分为三个方面：自然方面（科学、工程学、生态学）、个人与人类方面（人类学、生理学、心理学、美学）和社会方面（经济学、社会学、政治学、历史学）。[5]但如果把“自然”视作“物质”，将“个人”视作“社会的一员”，罗波尔的分类仍可以归为“物质技术”和“社会技术”这一对范畴。总之，物质技术和社会技术逐渐成为技术哲学家对技术进行横向分析的一种框架，前者代表了技术的传统领域，它试图将技术限定在一定的领域内，而后者则代表了技术疆域的拓展，它是对技术概念泛化的默许。
技术概念泛化的另一个纬度是，技术作为一种知识体系自身的纵向延伸，即技术和科学的相互渗透。自从工业革命后，科学和技术便形成了紧密的联系，由此产生了一种流行的观点：技术越来越依赖科学的理论基础，因此，技术被定义为应用科学。尽管这种观点被科学家和工程师所普遍接受，[6]然而，许多哲学家和社会科学家却反对将技术定义为应用科学。例如美国杰出的现象学家伊德就认为“将技术看作应用科学”是一种唯心主义，相反，“将科学看作理论化的技术”，则是一种唯物主义。[7]伊德的观点也许来源于这样一种事实：虽然现在科学和技术之间存在着紧密的联系，可事实上，“在20世纪以前的大多数时间里，科学和技术一直是处在彼此要么部分分离要么完全分离的状况向前发展的”。[8]“人类在成为理性的人之前曾经是制造工具的人……经过各种技术过程并慢慢地积累技巧，经过工具和许多人的专业知识的多次组合，最终出现了使技术变为科学的理论性组织”，因此，美国实用主义哲学家约瑟夫·科恩将技术的定义拓展到“足以包含科学”。[9]他的观点得到具有历史感的学者的回应，他们认为“近代技术不仅仅是应用理论，甚至不仅仅是工程理论。技术不是知识的应用，而是知识的一种形式，它一直依赖技术技能”,“就技术是应用科学而言，科学也是应用技术”。[10]由此我们看到，在对待科学和技术的关系上，存在着是“把技术看作应用科学”还是“把科学看作应用技术”两种极端对立的主张。撇开这种对立不说，无论是“把技术看作应用科学”，还是“把科学看作应用技术”，它们都使技术突破了固有的领地，从而侵入到科学的国土。这样带来的结果是，作为知识体系，要区分技术和科学成为极端困难的事情，从而形成了技术概念纵向的泛化。
同样，人们为应付技术概念纵向的泛化，就是在该纬度上对技术概念进行分类。对技术进行纵向的分类，最经典的代表是西班牙哲学家奥特加。他将技术分为偶然的技术、工匠的技术和技术专家或科学家的技术。这既是一种历史分期的方案，同时又是一种概念的分类。与此相类似的是美国社会哲学家芒福德对技术的划分，他把技术分为直观的技术（始生技术）、经验性技术（古技术）和科学性技术（现代技术）。与这种三分法不同的是，还存在着一种两分法，例如德国哲学家海德格尔把技术分为古代技术和现代技术，即传统的技能型技术和知识型技术。法国技术哲学家埃吕尔则用专业化的语言把技术分为技术操作和技术现象。虽然在表面上存在着三分法和两分法甚至其它更多的分类方法的区别，但是我们很容易在它们之间找到本质的一致，这就是：三分法的前两项往往是两分法第一项的两个阶段。例如奥特加的偶然技术和工匠技术其实是海德格尔的古代技术的两个阶段，因为它们在本质上都属于传统的技能型技术，只不过存在着程度的不同。同样，埃吕尔的技术操作也包括了奥特加的偶然技术和工匠技术，而技术现象则包括了技术专家的技术。[11]这一点在美国社会哲学家芒福德一个人身上，最能集中地体现出来。他在对技术做了始生技术、古生技术和现代技术区分的基础上，又做了进一步的概括，即将技术分为生物技术和单一技术。所谓生物技术就是始生技术和古生技术，而单一技术就是现代技术。综观哲学家对技术纵向的分类，虽然不同的哲学家采取不同的划分方法和名称，但是我们能够把这些不同的表述分为相对的两个类属：一个是古代的、工匠的、生物的、操作的，另一个则是现代的、科学的、单一的、现象的。作为一种知识，前者在本质上是经验性的，后者则是理论性的。因此，所有这些分类都可以简约为经验性的和理论性的这对范畴。这样，纵向的经验技术和理论技术，与横向的物质技术和社会技术，两对对立的范畴就构成了对技术概念分析的坐标系。而在这个坐标系，任何一个点都同时融合了横向和纵向两个因素。因此，美国技术哲学家米切姆在综合所有分类的基础上将技术分为“作为物体的技术”、“作为知识的技术”、“作为活动的技术”和“作为意志的技术”。这种划分不过是对技术概念泛化的进一步印证。
二、 技术概念的狭义化
在技术概念泛化的同时，存在着另一个倾向，即技术概念的狭义化。而这种倾向的极端，就是将“技术”一词限定在“工艺技巧”，也就是经验性的范围之内。这种划分有其智力的因素。就像以上所述及的，作为一种知识体系，技术被分为经验性和理论性两个不同的部分。对这两部分的关系，不同的人有着不同的认识。持“技术是应用科学”的学者认为两者有根本的不同，其最突出的代表人物是加拿大哲学家邦格。他认为“技术与技艺、技艺实践极为不同。技艺和工程实践是不同种类的行为，而不是不同种类的知识”；“工程实践是建立在知识基础之上，从而无疑也是建立在技术基础之上的，即使用科学指导人类的制作”；而技术是“关于人工物的科学研究……或者说是知识的领域，它关注的是借助科学知识来设计人工物并规划它们的实现、操作、调整、维护和管理”。[12]显然，在邦格那里，技术是知识，其职能是设计和规划，而把技艺排斥出了知识领域。他还用实体性理论和操作性理论这对范畴，将技术制作和使用做了区分。而所有这些都是力图在工匠的技艺和工程师的技术之间划出一条鸿沟。然而，反对“把技术作为应用科学”的哲学家和社会科学家则认为:“技术史家们指出，即使在前现代语境下，也有可能使主观直觉上的技能和通过反复学习得到的知识受到技术实践的那些非理论规则或格言的制约，在某种程度有可能用描述性的数学形式详细陈述技能”。[13]对这些学者来说，作为一种知识，传统的技艺和现代技术并没有本质的不同，而只有程度的差别。赞同“把技术作为应用科学”的学者和反对“把技术作为应用科学”的学者对技术不同观点可以概括为：前者把技术的谱系看成是由不同的环节构成的，而后者则把它看成是一个没有明显间隙的连续体。
从谱系形成的角度看，技术概念经历了一个“去技能”的蜕变过程。我们把史前的技术称为“技能”，意味着那个时代的技术就是工具的使用，没有专门的工匠，人人都是技术人员。我们把古代文明中形成的技术称为技艺，意味着与史前时期相比，古代的技术是工具的制造，工匠是那个时代的技术人员。这时的技术是把“设计和具体的制造”两项功能统一在同一个技术人员身上。而现代技术和古代技术最根本的一个区别是将设计和制作分离开来，这就产生了工程师和技师两种不同的技术人员。然而，有趣的是，技术在完成了它最后一次“去技能化”后，本来是专为表征现代技术——工程科学技术而生的“技术”一词，在使用上却出现了危机：在工程师的眼中，越来越倾向于仅仅愿意把“工艺技巧”看作技术。
这个有趣的现象，显然无法用单一的智力因素来解释。既然这个现象和工程师有关，那么现在就让我们看看，“工程师”这一概念负载了如何的历史意涵，它又在现代社会发生了如何的变化？
西方“工程师”一词最初在中世纪出现时是指服务于军队中的高级工匠。在贵族社会，把战争看作是一种光荣的业务，[14]因此，这些军队中被称为“工程师”的工匠们，要比民间的一般工匠具有身份上的优越性。在工业革命后，工程师曾被用作蒸汽机的操作者。蒸汽机作为工业时代开启的标志，它的操作者——虽然同样是下层人民——自然要比普通的机修工更容易受到人们的尊敬。由此看来，“工程师”一词由于起源于军事，而具有了比普通工匠高贵的出身，也正因为此，自然成为工业时代最先进技术操作者的称号。也就是说，“工程师”一词，一直代表着工匠中的“贵族”。然而，进入20世纪以后，用科学知识武装起来的现代工程师，却并不满足于此——他们不想再继续做“工匠中的贵族”，而是要彻底和工匠阶层划清界限。此时，他们无论在智力还是社会方面都具有了这样的条件。从智力方面看，工程科学成为大学传授的专门学问，也就是说，和传统的工程师不同，现代工程师是受过大学教育的人，工程技术成为专家的领地。从社会方面看，在工业体系中，工程师和工人不同，他们以智力资本参与分配，在本质上属于资产阶级。[15]这样，工程师更愿意把自己看作是和律师、医生一样的专业人士。事实上，他们也像律师、医生这样的传统专业人士一样，建立了自己的专业组织——工程师协会，并且他们被认为“主要不是对雇主负责，而是对整个社会负责”。[16]职业责任和声誉的上升，使他们更有理由把自己看作是和律师、医生一样平等的专业人士。最后，他们试图通过把具有“历史劣根性”的“技术”一词还给中世纪工匠的后裔——现代技工们，从而从内容到形式彻底和工人阶层划清界限。
美国技术哲学家米切姆把技术一词的广义与狭义和两个特定的专业群体联系起来，即社会科学家是广义的技术概念使用者，而工程师则对技术概念持狭义的态度。然而，这种刚性的联系，未必适合所有的情况。他也意识到“一些社会学科学家愿意将‘技术’局限在近代工业上，或者对‘技艺’和‘技术’进行区分，使前者代表原始的技艺和手工业，而后者代表更为精密的工程”。[17]但同时他又认为这两种方式都是少数用法。可是，随后在他举出的一位学者关于技术一词的用法中，却似乎又否定自己的上述观点——这位学者认为一般词典或词源学对技术的标准定义为：“工业技艺的科学”。[18]而“把技术看作应用科学”这一观点本身，就是对米切姆 “社会科学家中对技术概念两种少数用法”说法的又一否定，因为这种观点显然并不在少数。其实，在这里我们看到了技术概念的两种狭义用法：一种是社会科学家（姑且沿用美国技术哲学家米切姆的称谓）的用法，即把技术狭义为工程科学，另一种是工程师的用法，即把技术狭义为工艺技巧。如果认真分析一下，这两者之间非但不存在任何排斥性，反而具有惊奇的一致：前者正是后者的理由。也就说正是由于工程师把自己从事的活动看成“工程科学”，才使他把“技术”排斥在自己的工作范围之外。在这里，所谓的社会科学家和工程师之间唯一区别只在表达的符号方面，即社会科学家认为工程师的工作是“技术”，而工程师则认为自己的工作是“工程”。如果不把技术概念的广义和狭义与特定的人群相联系，“技术”一词的用法实际上存在着以下的状况：一种是把技术看作 “各种方法、手段、规则”。这种用法自18世纪法国哲学家狄德罗写下技术的第一条书面定义时就开始了，[19]而到今天，已经为包括科学人士在内的社会公众所普遍接受。可以把之成为哲学的技术概念。与之相对，另一种就是实体的技术概念。技术作为一种实体，首先被狭义为工艺技巧(技师或高级技工的技术)，位于其上的是工程师的技术，被称作“工程”；位于其下的是普通工人的技术，被称作“技能”。这样，由“方法、手段、规则”构成的哲学的技术概念与由“工程师的工程、技工（技术人员）的技术和普通工人的技能”构成的实体的技术概念，就形成了现代技术概念完整的谱系图。而作为实体的技术概念的谱系图，虽然不能说像哲学的技术概念一样，已经为公众所普遍接受，但可以肯定说已表现出一种趋势。这种源于工业体系的趋势，正在经由教育体系向社会公众蔓延。在今天的大众传媒中，已经把“技能”与蓝领工人更多地联系在一起，而把“科学、工程、技术”并列在一起的提法也并不鲜见。在哲学领域，一种把“工程哲学”当作一门独立的学问从而从“技术哲学”中分离出来的力量正在形成。[20]更为重要的是，在高等教育中，工程学和技术学早已成为两种不同的学位。如果说从知识的角度上把技术划分为不同的种类有其内在的逻辑，但把不同种类的技术与特定的阶层相联系并以不同的术语去命名，则主要是社会学的因素。作为现代社会重要基础之一的劳动分工在创造了极高的效率同时，却在社会各个阶层之间制作了新的鸿沟。说到底，把本是“同一连续体”的技术分裂为“工程师的工程、技工（技术人员）的技术和普通工人的技能”，是等级社会的遗风在现代文明中的反刍。
技术概念的泛化和狭义化，从本质上来说代表了社会发展中始终存在的两股敌对力量：民主或现代性和传统或等级文化。技术概念的泛化代表了前者，即在工业社会中，技术依靠着资本的力量，逐渐打破了原来和科学不可逾越的鸿沟，使“科技”成为了一个不可拆分的词汇——不但存在着“依赖科学的技术（science-based technologies）”,同时还存在“依赖技术的科学（technology-based science）”，[21]并因此使其彻底改变了曾经作为神学和科学婢女的卑贱地位，从社会的边缘走向了社会的中心。技术概念的狭义化代表了后者，即西方社会并没有真正像它所宣称的那样民主，源于亚里士多德的灵肉二元论依然根深蒂固。从这个意义上说，技术概念的分裂似乎是注定无可挽回的。虽然我们难以抗拒这种变化，但并没有理由放弃对这种变化背后所隐藏的社会文化因素所作的反思。这也就是本文写作的一个动机所在。
参考文献：
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对科学技术的看法范文2
比照科学哲学建立学科体系的方法和将技术哲学作为一门哲学学科来建设，我认为在技术哲学的研究中应该注意以下三个问题：第一，研究技术哲学应该注意技术史的研究；其二，研究技术哲学应该注意技术哲学的哲学基础的研究；第三，研究技术哲学应重视技术实践。
一．
为什么在技术哲学的研究中应该加强技术史的研究呢？一方面，这是因为对现实的曲解必然是由于对过去的无知，“为了理解技术及与技术有关的社会准则的演变，必须考察人类最古老梦想及连续形态”（参见r•舍普等，1999年，第3－4页）只有在技术的历史中找到技术的根源和原因，才会更好地理解技术。另一方面，这是从科学哲学的产生和发展中得出的经验。现在研究技术哲学家们都想像科学哲学一样，建立技术哲学的“研究纲领”。那么，我们就来看看科学哲学是如何建立自己的“研究纲领”的。
拉卡托斯曾说，“没有科学史的科学哲学是空洞的；而没有科学哲学的科学史是盲目的。”（参见拉卡托斯，1999年，第102页）他认为，科学哲学和科学史是密切联系不可分割的。拉卡托斯身体力行，通过科学史案例分析（case studies）方法揭示并论证了自己的科学哲学的一般原则。另一个重要的科学哲学家托马斯•库恩在哈佛大学读研究生时，就开始研究科学史，学习了柯瓦雷的《伽利略研究》等科学思想史的著作，同时还学习了心理学、科学社会学等方面的著作。1957年，库恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想发展中的行星天文学》，这是一部经典的科学思想史著作。正是在上述科学史工作的基础上，库恩才在1962年出版了《科学革命的结构》这一“学术史上的一个里程碑”似的著作。库恩一直以来是美国历史学会的会员，而不是哲学学会的会员，对哲学一直是他的主要的业余爱好。他认为，科学史可以启发科学哲学家的洞察力，“有助于填补科学哲学家与科学本身之间颇为特殊的空缺，可为他们提出问题，提供资料。”（参见库恩，1981年，第13页）拉卡托斯和库恩的这些研究科学哲学的方法可以完全移植到技术哲学的研究中来。
我们可以从制作玻璃的技术发展史和这种技术对人类社会的影响这一实例来说明研究技术史的重要性。我们都知道，古希腊人创造了光辉灿烂的文化，其中包括哲学、文学、历史、物理学、天文学、建筑、医学等众多领域，这些领域几乎包括了现在的所有主干学科。但是，奇怪的是古希腊的化学却不发达，这是为什么呢？对此，美国人文学者芒福德（lewis mumford）在他的《技术与文明》中提供了一个解释。他说，“考古学家迈瑞斯（j.l.myres）认为，古希腊在化学上的缺陷源于缺少好的玻璃。”（见lewis mumford，1934，p127）玻璃的物理性质稳定，是绝缘体，可耐高温，对化学实验不起反应，而且它还是透明的，允许观察者从外部观看，是制作化学试管的良好材料。化学是一门实验科学，正是由于古希腊缺少良好的玻璃来制造试管做化学实验，才使得古希腊的化学不发达。从这里我们也就可以看出技术与科学的关系：技术的不发达限制了科学发展，技术不是单纯的应用科学，科学从开端处就与技术紧密相连。
玻璃发展到伽利略时代，一个瑞士的眼镜商偶然间发明了望远镜，伽利略知道后，自己制造了一台望远镜，他由此先发现月亮上的山脉和火山口，后来又发现了木星的四颗卫星，这些发现都有力地支持了哥白尼地学说。因此，美国哲学家唐•伊德（don ihde）认为，库恩的所谓的“科学范式的转变”不是简单的知识革命，“在这里，剧烈的范式转变发生在视觉中，但是这种范式转变同时也是知觉的和包括技术的。”（见don ihde，1990，p54）由此我们就可以看出，科学革命和技术革命往往是交叉的。
随着玻璃技术的完善，玻璃被用到日常生活中，它对人类产生的影响就更大了：眼镜矫正了近视眼，延长和丰富了人类的智力年限，显微镜使人看到了一个微观的世界，镜子改变了人的自我意识等等。特别是当玻璃用于门窗上时，人们从通过玻璃窗看到的景象中发展出了文艺复兴时期绘画的透视法，这种绘画方法完全不同于中国画技，它使得时间和空间早在牛顿力学诞生前就发生了分离，正如瓦赫特勒（edward wachtel）所说的，“我认为，为机械世界图景提供基础的空间和时间的彻底分离从15世纪就在油画布和大教堂实现了。在牛顿时代，这种存在的观点渗透到西方意识的最深层，这就是说变成了一种常识。”（见joseph c. pitt，1995，p55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在艺术和科学中培育了西方的世界观。
从上述例子不仅可以看出研究技术史对技术哲学的重要性，而且为了研究技术哲学来研究技术史并不是要像一般的科学技术史一样，按时间的顺序堆积一些历史史料，而是要以一定的哲学思想和历史观点出发，从具体的技术是如何改变人类生活和影响人类文明发展处着眼。库恩在谈到科学史家与哲学的关系时曾说，“科学史家需要哲学……一个人如不能掌握他所研究时期和领域中主要哲学流派的思想，要想对科学史中的许多问题研究得好，那是不可能的。”（参见库恩，1981年，第10页）在研究技术史上，法国年鉴历史学派布罗代尔等人的历史观和芒福德对技术史的研究方法值得我们借鉴。只有在充分研究技术史的基础上，借助于各种哲学思想，我们才能提炼出自己的技术哲学研究纲领，避免“没有技术史的技术哲学是空洞的；而没有技术哲学的技术史是盲目的”这种状况。
二．
技术哲学不管是作为哲学的一门分支学科也好，还是作为哲学的发展方向也好，必须把自身当作一门哲学学科来建立。因此，不管我们是从马克思主义哲学、中国哲学还是从西方哲学入手来研究技术哲学，必须要加强技术哲学的哲学基础研究。
与目标的不确定相对应，在技术哲学中却有将研究领域泛化的趋势，比如将研究的重点放在了技术产生的后果而不是技术本身上，使技术哲学成了一种技术社会学和技术经济学，这再一次印证了技术哲学的研究目标的不确定性和体系的不成熟性。唐•伊德认为，哲学的任务是有限的，哲学家不能给问题提供公式化的或简单的答案。在他看来，哲学能做的事情有两件：首先，“它可以为研究领域提供视角——在这里的领域就是技术现象，或更好地说，人类－技术关系的现象。其次，哲学可以为理解提供构架或‘范式’。”（don ihde，1990，p9）我们以海德格尔的技术哲学为例来说明这一点。
海德格尔作为二十世纪最重要的哲学家之一，同时也是首先将技术作为哲学关注的主题和将技术提高到从存在论上来认识的先驱。从早期《存在与时间》中对工具“上手状态”的现象学分析，到后期《技术的追问》等文章中得出技术的本质是“座架”的结论，海德格尔用他所提出的这些哲学概念为我们认识技术提供了新的向度。但是我们要看到，海德格尔之所以能够得出这些结论是与他对整个西方哲学史的批判密切相关的。他认为，“技术在本质上是存在史上建立在遗忘中的存在的真理的命运。……作为真理的一种形态，技术建立在形而上学的历史中。”（参见冈特•绍伊博尔德，1993年，第120页）因此，对事物的技术的揭示方式并不是从现代社会中产生的，而是始于他所称为的从古希腊开始的“生产性形而上学”。当柏拉图用永恒不变的“形式”即“理念”（idea）来作为万物的存在基础、从人类生产的术语来设计实体的存在时，事物本身就从“去存在”转变为“去被生产”。随着这种认识方式的发展，特别是到了笛卡儿那里，理性主体成为认识事物的中心，与作为对象的客体处于对立状态，主体－客体的两元对立思维方式得以确立。从十九世纪开始，科学逐渐脱离哲学，建立了自己在各门学科中的主导地位，但是主体－客体的思维方式依然保留。随着工业化和现代化的发展，科学与技术联盟，科学成为服务于对事物的技术的揭示的工具，由此使生产性的形而上学发展到了高峰，而技术也就是一种“完成了的形而上学”。
理查德•罗蒂（richard rorty）认为，自己喜欢海德格尔的方法，但是海德格尔脱离了西方具体的历史，对现代性、工业技术的批判太天真，特别是在对启蒙的批判中，没有看到启蒙政治、经济的发展，促进了人类的自由。因此，我们可以不同意海德格尔的结论，但是我们却一定要重视他的方法。西方哲学界曾有人说，“海德格尔思想的特色在于他将最深刻的实践意义归之于显然是最抽象、最缥缈的理论思考。”（参见列奥•施特劳斯等，1993年，第1051页）海德格尔技术哲学的深刻和影响深远的原因就在于此。
海德格尔之后的许多技术哲学家都是沿着海德格尔的思路，将技术哲学的研究引向深入。当代西方的技术哲学有一种融合早期技术哲学中人文主义传统和工程主义传统的趋向，技术哲学家们开始脱离像海德格尔等人从总体上看待技术的传统，不再局限于仅仅从人文主义的视角对技术进行批判。他们首先接受和承认技术，面对现代社会中具体的技术和技术产品，从哲学的角度来研究技术。正如皮特（joseph c. pitt）等人在《哲学与技术文集》第11卷《技术哲学的新方向》的序言中所说的，“在过去，技术哲学的很多工作是‘技术’（technology）对人类价值（通常诉诸于人类存在的某些理想的乌托邦状态）的影响（一般总是否定的）。哲学家现在开始研究特殊的技术如何从物质上和观念上影响我们的生活。”（见joseph c. pitt，1995，pvii）由此形成的也就是当代美国技术哲学中的“经验主义转向”。
但是，我们应当看到，当代的美国技术哲学家们并没有完全脱离经典技术哲学中人文主义的传统，他们只是在前人的影响下，以对具体技术的哲学分析为基础，将技术哲学向更深层次延伸和发展。如果熟悉了美国技术哲学的文献，就可以看到，美国技术哲学的“经验主义转向”早在芒福德那里就开始了，在《技术与文明》（《technics and civilization》，1934）、《机器的神话》（《the myth of the machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是从具体的技术出发来研究技术在人类生活和文化中产生的影响。所以，我们可以说，当代美国技术哲学的“经验主义转向”发生的整个大背景是美国的实用主义传统，它的理论基础是欧洲大陆的现象学和存在主义，它所面对的是具体的技术和技术产品，而它所用的方法是20世纪在英美国家沉淀了一个世纪的分析哲学的方法。因此，不管是从技术哲学的历史上看，还是从它的现实发展中来看，都需要加强技术哲学的哲学基础的研究.
当代技术哲学中人文主义与工程主义的融合是为了双方的沟通，加强对话，从而使得技术哲学在实践中产生一定的影响。如果技术哲学家们的理论和思想没有一定的深度和哲理性，工程师宁肯去请教别的工程师也不会去请教技术哲学家。芒福德在城市规划方面的研究工作值得技术哲学家学习。芒福德除了上面提到的技术哲学方面的著作外，他还研究城市建设和规划理论，他在这方面的著作像《城市发展史》、《城市文化》等著作已经称为了城市规划理论的经典书目。
但是，另一方面，技术哲学家如果不熟悉技术和工程知识，又很难做到与工程师之间的对话，因此，研究技术哲学必须重视技术实践。
三．
对目前技术哲学领域的研究，国际哲学院管理委员会主任罗歇•莱加尔评价道：“就我个人而言，我从未见过有什么人在写论文之前一趟又一趟地跑研究所、实验室和车间。因而他们的论文常常以诠释他们的师长和同辈的文章为出发点，这样做的结果就是他们所进行的思考从与当代的技术进步相距遥远的地方滑过，可以说是落在了‘沉积层’的薄层旁边。他们缺乏通过接触日新月异的技术来‘磨练自己的大脑’的强烈愿望。如果他们不觉醒的话，技术就会独自前行，把他们甩在一边，使他们远离一种从自己身上汲取创造力的强大的原动力。”（参见r•舍普等，1999年，前言第4页）一定程度上我们可以说，技术哲学不同于科学哲学的地方在于科学哲学仍然可以只将理论作为研究对象，这些研究对象依然是抽象的，而技术哲学却是理论与实践的结合，我们的生活世界就是一个技术的世界，如果技术哲学的研究范围仅仅局限在从理论到理论，必然会走入研究的误区。
当代技术哲学的研究重点已经从研究技术的后果转移到技术本身上来了，其中的一个重要的方面就是与工程师和技术专家的对话。库恩在研究科学哲学时，也比较强调要理解科学家的实际工作，特别是科学家在实验室里的工作。将这种方法应用到技术哲学中来，就要求技术哲学家不能仅仅从外部来看待技术，工程设计和技术发明要成为技术哲学的一部分，换句话说，“技术哲学家必须开始就他们的技术的哲学分析与工程师对话，而为了做到这一点他们必须学会工程师的语言。”（见peter kroes,2001,pxviii）
研究技术实践对技术哲学的意义有两方面：其一，加强与工程师和技术专家的交流和对话，使技术哲学能对他们产生一定的影响，并且通过对具体技术的分析，使大众对技术有更深刻和清醒的认识，从而发挥技术哲学在实践和日常生活中的作用；其二，会更好的促进技术哲学的研究，因为对技术的认识论研究、方法论研究都奠基于具体的技术实践中，而如果要研究技术的伦理后果，更需要对技术的认识的“第一手”资料，所有这些都需要技术哲学要深入到具体的技术实践中。
由于技术有着不同的部门学科，像生物技术知识、计算机技术知识等，这说明技术不是一个统一的整体，我们需要将技术分成不同的部门，技术哲学家根据各自的不同背景知识和感兴趣的问题入手，对技术进行独立地分析，或者说要像拉卡托斯一样，对具体的技术做“案例分析（case studies）”，然后从哲学的角度对技术进行分析。这里我们可以美国哲学家休伯特•德雷福斯（hubert dreyfus）对人工智能的分析为例来阐释这一点。
哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔（anthony g. oettinger）教授曾说，“德雷福斯对于我们来说是一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家。他勇敢地步入了一个神秘的技术领域。”（参见德雷福斯，1986年，前言第1页）当二十世纪六十年代人工智能在美国兴起时，德雷福斯正在麻省理工学院教现象学。他的学生告诉德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲学将被淘汰。这使得德雷福斯开始关注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟赛利特•德雷福斯(stuart dreyfus)在兰德公司（rand corporatin）属下研究人工智能。德雷福斯因为这层关系被聘请为哲学顾问，来研究为什么当时的人工智能没有达到与预期的效果。德雷福斯很快从现象学上发现了人工智能的缺陷。他认为，人工智能的前提还是笛卡儿的理性主义，认为现实有独立的理性结构，人用同样的理性结构来把握现实，人的智能就是理性的形式规则对现实进行符号操作的过程。德雷福斯借助于胡塞尔、海德格尔、梅洛•庞蒂等人的观点，从现象学的角度对人工智能提出了质疑。现象学的产生是为了克服传统笛卡儿主义的主客两分，现象学认为，主体和客体并不能独立地存在，人是通过与世界的关系而认识自身和世界的，现实的结构是由人的需要和活动共同决定的，因此获得知识的最基本的方式是知觉而不是理性。知觉有意向性的结构，知觉总是对某物的知觉，知觉的产生要是通过人的身体在具体的情境中产生的，这些都不是将一切都形式化和符号化的机器所能具有的。人的智力不仅在大脑中，人的身体对智力的形成和发展也有一定的影响。另外，知识的运用涉及到具体的情境和人的需要，需要将过去的知识和现实情景结合起来进行创造性地运用，而这些能力都不可能被机器形式化地处理。德雷福斯认为，只有在能被形式化处理的知识才能被计算机掌握。
德雷福斯对人工智能的批评使他的声望不仅限于哲学界，而且也引起了人工智能领域专家的注意。后来的事实证明德雷福斯的有些预言是正确的，人工智能的研究越来越沿着德雷福斯预言的方向前进。很多人工智能研究的专家认为，他们从德雷福斯的批评中获得很多灵感，极大地影响了他们的研究。因此，国外哲学家对德雷福斯评价到：“德雷福斯是哲学家能确实在科学和技术的实践中发挥批评家和评论家作用的鲜活实例。”（见hans achterhuis，2001，p61）
如果德雷福斯没有深入到当时的技术实践中，如果他不是有深厚的哲学功底（德雷福斯是不仅是美国著名的技术哲学家，而且是也是著名的现象学家，他写过和主编过许多有关海德格尔、胡塞尔的著作），他也就不可能在技术哲学和人工智能领域中取得如此显著的成绩。从这里我们不仅可以看到技术实践对研究技术哲学的重要性，而且也再次印证了技术哲学中加强哲学基础研究的重要性。
四、
技术哲学是从十九世纪末叶在欧洲兴起的一门学科。在它发展的早期，研究的中心主要是在欧洲。美国虽然从很早就有人关注对技术的研究，像芒福德，但是美国技术哲学的迅猛发展是从二十世纪六十年代兴起的，并逐渐取代了欧洲成为了技术哲学研究的中心。时至今日，短短三十多年的时间，美国不仅有专门研究技术哲学的哲学家，出版了大量的技术哲学方面的专著，像上面提到的唐•伊德、德雷福斯等人的《技术与生活世界》、《计算机不能做什么》、《计算机还不能做什么》等，而且技术哲学的著作已成系列，像唐•伊德在美国印第安那大学出版社主编了一套“技术哲学丛书”，该丛书已经连续出版了十几年，在西方技术哲学界影响深远。美国的技术哲学之所以能取得如此的成就，我认为就是因为抓住了以上所说的三点，特别是能真正从哲学的角度来分析技术，由此找到了技术哲学的生长点，再向实践、伦理等其他相关领域延伸。
相比之下，我国的技术哲学研究虽然从二十世纪八十年代初就开始发展，但是由于没有能做好以上三点，特别是没有能够真正把技术哲学作为一门哲学学科来建立，从而使得我国在技术哲学领域中取得成绩较小。因此，为了使我国的技术哲学能够迅速发展，摆脱如今单一的和低水平重复的研究状况状况，必须加强上述工作。唯有此，技术哲学才真正会是“一门有着伟大未来的学科”。
参考文献：
don ihde，1990，technology and the lifeworld，bloomington.
马克•布洛赫，1992年：《历史学家的技艺》，上海。
r•舍普等,1999年：《技术帝国》，北京。
拉卡托斯，1999年：《科学研究纲领方法论》，上海。
库恩，1981年：《必要的张力》，福州。
lewis mumford，1934，technics and civilization，new york.
joseph c. pitt(ed)，1995， new direction in the philosophy of technology，dordrecht.
冈特•绍伊博尔德，1993年：《海德格尔分析新时代的技术》，北京。
列奥•施特劳斯等主编，1993年：《政治哲学史》，石家庄。
peter kroes(ed)，2001，the empirical turn in the philosophy and technology，london
对科学技术的看法范文3
关键词：科技；伦理
1科技与伦理的关系
科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。
2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究
古今中外的学者对此提出了许多看法，总结为以下四种观点：
(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为，知识就是道德，道德也是知识，科学发现和技术发明本身就是道德行为，反之，愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底，是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。
(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为，科学技术发展不仅不能带来道德进步，反而导致道德退步，因此，科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为，“智慧出，有大伪”、“为学日益，为道日损”，只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”，才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。
(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为，科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。
(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同，亦非排斥，更不是无关的，而是善恶并进的，科学技术发展既能促进伦理道德进步，也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为，人类社会不断向前发展，但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展，是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点，他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多，但又有些忧心忡忡。后来，爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。
当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。
科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而道德作为人们行为规范和准则，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；②科学技术与伦理道德也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。
因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的。
3目前科学技术发展与伦理冲突表现
(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术，克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因，打破种属的界限，人类可以改变物种的基因构成和机能，但是从伦理道德角度来看，克隆人将干预人类自然发展，改变人类亲缘关系，打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。
(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如，安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题；网络技术带来的网络伦理问题，利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪，网络侵犯等；核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。
(3)当代科技发展引发的冲突更加直接，更加尖锐。例如，高科技应用导致的生态环境污染问题，克隆技术引发的人类身份确定问题，核能的开发引发的安全以及世界和平问题，这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。
4协调发展科学技术与道德伦理
为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策：
(1)强化社会伦理责任，克服科学技术的负面效应。
强化社会伦理责任，包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的，也就是说，科技工作者成为社会职业角色，科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘，它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具，更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类，另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看，科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下，受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任，不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题，而且事关整个社会的道德取向和价值规范，事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中，不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神，客观公正地提交科研成果，更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估，向公众说明其科技成果可能带来的负面效应，公众应当享有广泛的知情权。
虽然由于科技风险的不可避免性，科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性，但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则，以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点，关心人类的整体利益和长远利益。(2)更新观念，包括科学发展观，文化观等。
传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系，同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系，其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性，要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”，从而纵容了科技负效应的日益膨胀，造成了难以弥补的恶果。
为此，我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容：①确立以人为本的价值中轴，在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动，在其活动过程中正确处理理性与情感，功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征，最大限度地遏制其负效应的作用，又可以从根本上消除科技对人性的挤压。
新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀，即以人为本。在科技理论中，同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素，科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此，要探究有利于科技健康发展的社会总体精神，必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含，表达了人的情感世界，它为高科技的健康运行提供了指导。
(3)建立完善法律机制。
保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是强制性的规范，约束人们应该做什么，不该做什么；道德则是非强制性的规范，也是一种立法，以人类特有的内驱力的激励，达到自我觉醒和自我约束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。
法律侧重在于惩恶，而道德侧重于劝善，防患于未然。从事科技活动的专家，违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围，要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到，由于道德规范的非强制性，它只能解决人们在科技活动中应该做什么，不应该做什么，应该怎么做，不应该怎么做的问题，当有人偏要反其道而行时，其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成，基因技术必然给人类带来更大的福利，但是，也必然有人以基因技术为恶：如根据基因组工程学，达到治病的目的，也可以利用此技术使人致病，更有甚者，有些国家正准备或正在研制基因武器，如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律，当道德的力量不足以律己或律人时，就不得不依靠法律的威严，通过立法禁止。
总之，科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制，法制是通过法律制度，以强制手段来约束人们的行为；道德则通过道德教育和舆论教育手段，以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟，使人们遵守合乎道德的准则。显然，科技法制的强制性约束是不可缺少的，而道德的非强制性规范和教育作用，特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。
参考文献
[1]雷毅.科学也要关注伦理问题[N].科技日报，2000-12-15.
[2]詹颂生.科技时代的反思[M].广州：中山大学出版社，2002.
[3]刘大椿.在真与恶之间—科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京：中国社会科学出版社，2000.
对科学技术的看法范文4
关键词：科技；伦理
1科技与伦理的关系
科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。
2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究
古今中外的学者对此提出了许多看法，总结为以下四种观点：
(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为，知识就是道德，道德也是知识，科学发现和技术发明本身就是道德行为，反之，愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底，是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。
(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为，科学技术发展不仅不能带来道德进步，反而导致道德退步，因此，科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为，“智慧出，有大伪”、“为学日益，为道日损”，只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”，才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。
(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为，科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。
(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同，亦非排斥，更不是无关的，而是善恶并进的，科学技术发展既能促进伦理道德进步，也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为，人类社会不断向前发展，但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展，是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点，他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多，但又有些忧心忡忡。后来，爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。
当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。
科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而道德作为人们行为规范和准则，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；②科学技术与伦理道德也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。
因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的。
3目前科学技术发展与伦理冲突表现
(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术，克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因，打破种属的界限，人类可以改变物种的基因构成和机能，但是从伦理道德角度来看，克隆人将干预人类自然发展，改变人类亲缘关系，打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。
(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如，安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题；网络技术带来的网络伦理问题，利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪，网络侵犯等；核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。
(3)当代科技发展引发的冲突更加直接，更加尖锐。例如，高科技应用导致的生态环境污染问题，克隆技术引发的人类身份确定问题，核能的开发引发的安全以及世界和平问题，这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。
4协调发展科学技术与道德伦理
为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策：
(1)强化社会伦理责任，克服科学技术的负面效应。
强化社会伦理责任，包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的，也就是说，科技工作者成为社会职业角色，科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘，它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具，更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类，另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看，科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下，受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任，不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题，而且事关整个社会的道德取向和价值规范，事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中，不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神，客观公正地提交科研成果，更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估，向公众说明其科技成果可能带来的负面效应，公众应当享有广泛的知情权。
虽然由于科技风险的不可避免性，科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性，但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则，以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点，关心人类的整体利益和长远利益。
(2)更新观念，包括科学发展观，文化观等。
传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系，同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系，其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性，要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”，从而纵容了科技负效应的日益膨胀，造成了难以弥补的恶果。
为此，我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容：①确立以人为本的价值中轴，在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动，在其活动过程中正确处理理性与情感，功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征，最大限度地遏制其负效应的作用，又可以从根本上消除科技对人性的挤压。
新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀，即以人为本。在科技理论中，同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素，科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此，要探究有利于科技健康发展的社会总体精神，必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含，表达了人的情感世界，它为高科技的健康运行提供了指导。
(3)建立完善法律机制。
保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是强制性的规范，约束人们应该做什么，不该做什么；道德则是非强制性的规范，也是一种立法，以人类特有的内驱力的激励，达到自我觉醒和自我约束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。
法律侧重在于惩恶，而道德侧重于劝善，防患于未然。从事科技活动的专家，违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围，要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到，由于道德规范的非强制性，它只能解决人们在科技活动中应该做什么，不应该做什么，应该怎么做，不应该怎么做的问题，当有人偏要反其道而行时，其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成，基因技术必然给人类带来更大的福利，但是，也必然有人以基因技术为恶：如根据基因组工程学，达到治病的目的，也可以利用此技术使人致病，更有甚者，有些国家正准备或正在研制基因武器，如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律，当道德的力量不足以律己或律人时，就不得不依靠法律的威严，通过立法禁止。
总之，科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制，法制是通过法律制度，以强制手段来约束人们的行为；道德则通过道德教育和舆论教育手段，以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟，使人们遵守合乎道德的准则。显然，科技法制的强制性约束是不可缺少的，而道德的非强制性规范和教育作用，特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。
参考文献
[1]雷毅.科学也要关注伦理问题[N].科技日报，2000-12-15.
[2]詹颂生.科技时代的反思[M].广州：中山大学出版社，2002.
[3]刘大椿.在真与恶之间—科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京：中国社会科学出版社，2000.
对科学技术的看法范文5
关键词:杜威;实用主义;技术哲学;研究纲领
一、问题的缘起及研究视角的选择
技术哲学作为一门独立的学科,虽然没有像科学哲学那样早已形成公认的研究纲领,但是建立其自身的研究纲领问题业已引起学者们不同程度的关注,如张华夏、张志林教授在《自然辩证法研究》2001年第2期上发表的《从科学与技术的划界来看技术哲学的研究纲领》一文中以技术与科学的划界为出发点,提出了技术哲学的研究纲领和内容。陈昌曙和远德玉教授在该刊2001年第7期上发表的《也谈技术哲学的研究纲领[cd2]兼与张华夏、张志林教授商谈》论文中对此作出了回应,首先肯定了制定研究纲领的必要性,并且赞同将科学和技术的划界作为研究纲领的出发点,但是在研究纲领的多重划界的标准、科学和技术的划界、技术哲学的产生以及其研究的中心问题方面存有分歧。本文从二者的共识出发,选取科学和技术的划界作为研究约翰·杜威(johndewey)的实用主义技术哲学纲领的出发点,并借用著名科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯(imrelakatos,1922—1974)的科学研究纲领方法论原理(只关注其合理成分)作为分析该纲领的有效的方法论工具。首先需要说明的是,这种做法是有一定的根据的。一方面,尽管学界的著名专家认为仅以科学和技术的划界作为出发点和根据可能是不够的［1］。但是作为研究的一个视角,我们并没有理由完全排斥它,相反,在学术界尚未形成一个共同的范式之前,可采取一种拿来主义态度,暂且以其为出发点,以更好地在同一前提下“商谈”同一主题,从而减少分歧,增加可比性,最终澄清真正的实质性问题。另一方面,杜威对科学和技术的关系的论述为我们提供了佐证。杜威认为,科学是一种技术,一种“高度熟练的技术”［2］。显而易见,因为拉卡托斯的科学研究纲领在一定时期和场合具有一定的普遍性,所以它同样适用于杜威所言的科学,同时在杜威看来,科学也是一种技术,因此可以将该科学研究纲领应用于对技术的分析之中。这样,本文探讨的杜威的实用主义技术哲学的研究纲领的出发点即是科学和技术的划界。具体而言,是杜威的有关科学和技术的关系的观点。
二、拉卡托斯的科学研究纲领方法论
科学研究纲领方法论(简称msrp),是由匈牙利科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯于1968年提出的一种科学发展模式。这种关于科学理论的结构模型的特点有以下两个方面。一是研究纲领不是单一的理论,而是由某种坚定的信念所支撑的整个理解系列所组成,它是开放的、可变动的,因而具有很大的弹性与韧性,不是轻易可证伪的。二是纲领具有精致的结构,分为“硬核”与“保护带”两层。硬核是不可触动的深层的核心假说或本质特征,它由一组陈述所组成,对所研究对象的根本性质作出断言,并决定着研究纲领发展的方向。硬核的周围是保护带,它是由各种辅假设组成,为研究纲领的可反驳的弹性地带。当反常出现时,科学家就把否定的矛头指向这些辅假设。通过修改、更换辅假设来保护研究纲领的硬核,使研究纲领免遭反驳或证伪。同时,研究纲领还有两种方法论上的规定。反面启发法是一种方法论上的反面的禁止性规定,它本质上是一种禁令,禁止科学家把反驳的矛头指向硬核,而要求科学家竭尽全力把它们从硬核转向保护带并以修改、调整保护带的办法,保护硬核,使它免遭经验的反驳。正面启发法是一种积极的鼓励性规则,它鼓励科学家通过增加、精简、修改或完善辅假设,以发展整个研究纲领。硬核和保护带之所以能构成一个严谨的研究纲领,关键在于纲领有着这两类启发法。如果说研究纲领的硬核是基础理论,那么保护带的辅假设则是它的具体理论。
拉卡托斯对科学发展模式内在结构的探讨,对我们分析杜威的实用主义技术哲学研究纲领是有启示作用的。首先,该理论模式告诉我们,一种理论应该有一个“核心”,且该核心应是这种理论的内在规定因素,也是这种理论同其他理论相区别的根本因素,因此,核心应该受到保护。保护的原则是调整保护带,调整的方法应根据“启发法”的指引。在拉卡托斯科学研究纲领的启示下,我们尝试分析实用主义技术哲学研究纲领。对应科学研究纲领的三个部分:实用主义技术哲学研究纲领的核心是“工具主义”,相当于科学研究纲领的“硬核”;“保护带”是从工具主义出发而建立起来的各种理论假设;而工具主义方法论则相当于“启发法”。
三、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”工具主义
工具主义(instrumentalism)是实用主义的核心内容。杜威发展了威廉·詹姆斯(williamjames)关于“知识是行动的工具”的思想,赋予他所探索的实用主义一种“工具主义”的形式。他认为:“人发现自己生活在一个碰运气的世界中。他的存在,说得粗俗一点,包括着一场。这个世界是一个冒险的地方,它不安宁,不稳定,不可思议的不稳定。”［3］人们的思维是应付这样一个不稳定的环境的工具。在杜威看来,“各种概念、理论、体系,不管怎样精雕细琢、自圆其说,都只能算是一些假设。……它们是工具。同所有的工具一样,它们的价值并不在于它们自身,而在于它们的功效,功效是显示在它们所造成的结果中的”［4］。可见,思想、概念、术语、理论等,所有这些都仅仅是人们为了某种目的而设计的工具。
具体就技术问题而言,杜威的工具主义意味着技术生产和建构。技术很早就被与工具的使用联系在一起,而科学的技术的特性在于为了进行有序的、生产性的实验而利用各种工具。在工具主义者看来,技术控制的实现不在于范畴之间的差别,而在于经验模式之间的差别。但是经验模式是依赖于态度的,正如杜威所言:“当事物作为被经验到的事物而发生时,这些事物的发生就肯定依赖于态度和性向;它们发生的情况是被一个有机的个体的习惯影响的。”［3］人类经验的独特性在于它将一些建议看做是具有潜在的重要性,使之取得有意义的成果,并享受作为生产性活动的结果的附加价值。人类每时每刻、日复一日地这样行事。这种基本活动类型多样,具有不同层次的意义。它们彼此重叠,为获得优先权而彼此相互竞争。这样看来,人类生活的目的不是静观享乐,而是实现一个生产的循环:产生新的意义、新的感觉、新的享受手段及新的生产技巧。概言之,这就是杜威的“工具主义”的技术观,也是其实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”。
四、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“保护带”
1.杜威对技术定义的理解
杜威反对有关技术问题的传统观点,并对“技术”概念进行了一定的改造,认为“技术”意指所有智力性的技巧,运用这些技巧,自然的和人类的能量被加以引导并被用于满足人类的需要。技巧是与工具、人工制品在一起的习惯性技能,而技术则是对技巧的系统化探究。技术活动是人类利用各种工具与自然和社会不断发生贯通作用的过程。换言之,杜威所指的技术通常是“科学的技巧”,即使用工具、仪器及实验技巧的科学方法,而这些方法可能发生于工业和工程中,也可能发生于物理学家、化学家或生物学家的实验室中。他认为,“理论研究”也是一种技术。他说:“社会学是一种技术,政治学也是一种技术。”［5］技术就是制造人工制造物的过程,这种人工制造物既可以是有形的,也可以是无形的(如科学、语言、法律、概念等,其中语言是工具的工具),但都属于广义的工具范畴。工具只有在被使用时才有意义,它们也只能在具体的情境中被使用。因此,有形工具和无形工具之间的区别是功能上的,而不是本体论意义上的。
可见,杜威以工具论而非实体论的观点看待技术,他的反对本质主义、反对基础主义的立场决定了他排斥技术的本体论地位,因此杜威并没有给出某个单一的技术定义,而是用技术这个词表示各种不同活动的特征,并将技术视为通过各种探究工具对某一问题境遇的适当改变。在他看来,当人类仅仅享用火,或把火当成上帝所赐时,还谈不上探究,因此也就没有技术;而当人们造火,并有效地控制火时,人们就从仅仅享用和思考火的“本质”是什么,转到了关心“如何”生产和使用火,这时就出现了所谓的探究活动,因此技术也就应运而生了。杜威强调应在不同的背景中理解技术,例如技术可以指对生产性技能的积极使用;或者指最令人满意的探究方法;或者是民间和工业艺术品;或者是使伽利略时代的科学革命有别于其之前的科学的标志;或者是对包括作为工具的工具的语言在内的工具的普遍使用;或者是工商业;或者是教育的基本组成部分;或者是实现有关人类社会的和政治安排的特殊计划。而且,技术远不止如上所述［6］。
2.杜威的技术探究理论
探究一词最初由查理·桑德斯·皮尔士(charlessanderspeirce)提出,其功能在于确定信念。而杜威更多地强调探究在确定环境方面而不是确定自我方面所起的作用,认为探究是试图满足人类日益增长的欣赏及洞察事物意义的需要,它开始于摆脱困境的努力,使我们由动荡不安的环境进入了一个平稳安定的环境。杜威用探究意指认知过程,他从工具主义的视角加以阐述其技术探究理论,并将其应用到传统的认识论和形而上学理论中,实现了对传统哲学的改造。他扩展了探究的目的,即最大限度地控制有问题的自然和社会政治境遇,积极地用生产性技能(即技术)引导经验,从而使环境产生一个令人满意的效果。杜威用探究这个术语来表明对我们所生活于其中的现存世界的一般性特征的一种考虑,但是,他反对以主观的态度去理解其有关探究的工具性的论述,因此杜威的探究是客观的,是积极主动的。
杜威认为探究的形式是多种多样的,是一种广义的技术,其中也包括政治探究。由于政治探究是在诸多价值中评价和选择最令人满意的价值的一种重要形式,所以对杜威而言,尽管不像柏拉图所认为的是最高级的或最主要的技术形式,但它确实是一种技术探究形式。它是人类经验的一个领域,如果要取得满意的结果,就需要成功的工具性的探究［6］。此外,杜威还认为哲学的探究与其他形式的探究一样,是在特定的时空中进行,为特定的时空服务的。
就探究的范围而言,杜威认为,探究作为一种技术,在广泛的经验意义上起作用,而不能仅用认识论加以说明。探究的逻辑要比认识论广得多。杜威致力于在我们的日常技术活动和其精致的形式之间建立一种联系,即建立一种贯通于从世俗事物到科学、逻辑直至形而上学的探究理论。反省经验在杜威的有关探究的技术化的理论中,具有重要的意义。它是实现对问题境遇有效控制的工具,具有实践的力量,也是用以丰富后来经验的工具。
3.技术的价值
关于技术的价值问题存在着两种相反的意见。一是“技术价值中立”(value?neutral),二是“技术价值负荷”(value?laden)。技术中立论认为,技术在本质上是中性的,“技术为人类的选择与行动创造了新的可能性,但也使得这些可能性的处置处于一种不确定的状态。技术产生什么影响、服务于什么目的,这些都不是技术本身所固有的,而取决于人用技术来做什么”［7］。技术中立论是从技术的自然属性角度来理解技术本质的。随着技术的发展,与技术中立论持相反观点的技术价值负荷论日益引起人们的重视。该观点认为:“所谓的价值负载,实质上是内在于技术的独特的价值取向与内化于技术中的社会文化价值取向和权利利益格局互动整合的结果。”［8］技术价值论主要表现为社会建构论(socialconstructivism)和技术决定论(technologicaldeterminism)两种理论观点。其中,技术决定论又有乐观主义的技术决定论和悲观主义的技术决定论之分。
在技术的价值问题上,杜威反对技术价值中立论,认为技术是负荷价值的。因为“一切思想都是应用于实验操作中的智能工具,以解决经验中出现的问题”。在杜威看来,工具常是因解决特定的现存问题所需而发展起来的,并不是价值中立的。他承认制造和使用工具是丰富人类经验的一个方面。工具和机器本身可以产生不为人所预料到的后果,因此,其制造和使用也是丰富“知”所不达的人类经验领域的一个手段。尽管杜威把工具的应用与其最主要形式即“知”联系起来,但他同时指出,有时工具被习惯性地加以使用,即没有被反思地加以使用。这种使用以及作为其使用后果而产生的思想都属于广义的技术范畴,所以杜威主张,技术既不像反技术文化批评家所认为的是反价值的(因此是反民主、反伦理、反艺术的),也不像多数科学家和工程师所认为的是价值中立的,它是负荷价值的,该价值必须通过“多元的计划”,与文化中的其他价值结合在一起［5］。
因此,杜威认为新的技术不负载单一价值,而是具有多元价值的。它们提供多种新的可能性,迫使使用技术的人精心地选择和负责任地使用工具和物品,以最大限度地实现人的价值。例如电子技术可以产生反对或者支持民主的人工制品。杜威认为各种类型的技术决定论往往起消极作用,人们应该抛弃技术决定论。他主张,当我们面临的环境不能改变时,我们改变我们自己特定的态度来适应它们,并习惯之;当环境可以改变时,我们积极地改变环境来适应人们的需要。人类发明各种技术,并将之作用于环境,使环境朝着人类希望的方向发展。公共事物也是技术产品,没有中性的公共事物,它们是由人们创造并需要人们去维护的公共产品。杜威还指出:政治计划上的失败(如20世纪30年代欧洲法西斯主义所采纳的)确切地说,就是由于对技术所隐含在生产工具并在其中加以利用的境遇之中的价值的误解所造成的。
4.科技伦理道德观
杜威生活的时代是科学技术迅猛发展的时代,科技的发展引起了人们道德观念的相应变化,这也是杜威的科技伦理思想的形成和发展的社会背景。杜威倾其一生都在密切关注着科学的发展,对科学在改造人类事物方面所起的巨大作用深信不疑,并试图将他的哲学与科学结合起来。他首先是一个人本主义者,“杜威的经验哲学,不是一种传统意义上的形而上学理论。而是一种立足于人,以人为本的价值理论。无论是对于自然、社会,还是认识和真理,他都企图确定它们对人的生活的意义和价值”［9］。杜威本人也曾直言不讳地说:“政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义,一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力。”［10］正像杜威反对一切形式的二元论观点一样,事实上,他是反对将科学与人文截然二分的,主张在以人为本的前提下将科学与人文结合起来。在他看来,科学与人文是统一于人的经验、活动和生活之中的。因此,“杜威的主要论点是:对于基于人类本性的科学研究应与根据哲学观点对价值的关心结合起来”［11］。
就科学和道德的关系而言,首先杜威将研究自然科学和道德的相互作用作为一切问题中最一般和最有意义的一个问题,他说:“人类具有为科学研究所提供的信仰,相信事物的实际结构与过程;他也具有关于调节行为的价值的信仰。怎样把这两种方式的信仰有效地互相作用着,这也许是人生为我们所提出的一切问题中最一般和最有意义的一个问题了”［12］。而且,杜威赋予二者之间的相互关系的问题以哲学的中心问题的地位,(杜威进一步)认为“哲学的中心问题是:由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系”［12］。杜威将理性作为沟通自然科学和道德的桥梁,将自然科学方法作为研究和解决道德问题的工具,指出:“科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击,大致是明显的”［10］。同时他将自然科学知识作为道德发挥调节作用的必要条件,并将解救人类苦难作为自然科学的目的和道德的标准。
五、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“启发法”工具主义方法
杜威把他的工具主义贯彻到他的方法论中去,这就是他的“思想五步法”。他于1910年在《我们怎样思维》一书的第六章中指出:“思维就是探究、调查、深思、探索和钻研,以求发现新事物或对已知事物有新的理解。总之,思维就是疑问。”［13］在杜威看来,思维起源于某种疑惑,由某种事物作为诱因而产生。但是,思维未必都是反思性的。只有人们心甘情愿地经受疑难的困惑,不辞辛劳地进行探究,才能有反思性思维。整个反思性思维的过程就是解决问题的过程,这个过程可划分为五个步骤:①察觉到困难;②困难的所在及其定义;③可能的解决方案的暗示;④由对暗示和推理所作的发挥;⑤进一步的观察与实验,它导致对设想的接受或拒斥,即作出可信或不可信的结论［14］。杜威强调指出,尽管反思性思维的过程分成五个阶段,但是这五个阶段的顺序不是固定的。怎么安排和处理,完全依靠个人理智的灵活性和敏感性。如果发现有错误的话,最好是通过检验而找出失误在哪里,那才是明智的做法。我国学者胡适曾把杜威提出的这五步概括为“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”［15］。即“大胆的假设,小心的求证”。这基本符合杜威的“思维五步”的本意。这种学说,既是杜威的“科学方法论”,即实验—探索的方法,又是他的工具主义的认识论,它具体地表明了思想发挥工具作用的过程。杜威认为:科学的概念工具包括科学规律是建构性的,当然这种建构不是无中生有的。知识不是被“发现”的,不是事先有一个“实在”在那里等待人们去发现,而是被人们“生产出”的。即使是抽象的数学知识,最初也是从原始经济生产材料那里建构出来的。这个过程有感知的需要和愿望,也有智慧和偶然性。这样,杜威开辟了一个全新的探索领域,可称之为概念工具的生产性分析。这种技术方法抛弃了科学实在论。其好处就在于使哲学从象牙塔中走出来,开始关注广泛的人类事物,它使哲学与社会学、人类学、考古学和古生物学等联系起来,使哲学意识到现实的问题。
综上所述,杜威的实用主义技术哲学体系与拉卡托斯的科学研究纲领方法论之间存在着一定的相似性,前者以工具主义为核心,它相当于科学研究纲领中的硬核;而杜威的技术哲学体系中的以工具主义为核心建构的其他一系列理论,如技术定义、技术探究理论、技术的价值以及科技伦理观等,则类似于科学研究纲领中的保护带。杜威的工具主义方法论与科学研究纲领中的启发法具有相通性,它贯穿于杜威的整个实用主义技术哲学体系之中。其中杜威用工具主义的方法对理论体系的不断建构相当于正面启发法,它是为了促进以硬核为中心的保护带而建立的;而科学研究纲领中的反面启发法原意是理论体系对外在冲击的反应,不断地调整和完善自身理论,使之更趋于合理化,与此相类似的则是杜威以工具主义方法论的观点对反对者理论的驳斥,从而进一步完善自身的理论体系。因此说,尝试用科学研究纲领方法论的模式来分析建构实用主义技术哲学体系是有一定的合理性和可行性的。这种做法将为技术哲学的研究开辟一条新的可能的路径,即借助于科学哲学的某些研究范式来促进技术哲学的研究,批判性地加以吸收和借鉴,以在不同的学科之间搭建起对话的平台,从而进一步促进学科之间的交叉和融合,在更广阔的人类知识视野中从宏观和微观不同层次探索未知。
参考文献:
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对科学技术的看法范文6
[关键词]哈贝马斯；科学技术；意识形态；技术统治意识
[中图分类号]N02 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）12 — 0032 — 02
科学一直被看做是一种人类生产，并且具有其他生产所没有的特殊性。科学技术的特殊性在于在机器大工业生产中，科学可以成为生产力，为创造剩余价值提供服务。而哈贝马斯在马克思理论的基础上认为，随着生产技术的不断发展与提高，科学技术作为第一生产力将会体现的越来越明显，科学技术应该被放在最高的位置，哈贝马斯更重要的成就是，他将所认识的科学技术与哲学的意识形态联系到了一起，他认为科学技术具有意识形态的功能。
一、如何理解“意识形态”
将科学技术与意识形态联系在一起虽然不是哈贝马斯的首创但却是他最重要的成就之一，我们要对哈贝马斯理论进行探究，掌握哈贝马斯理论，首先就是要理解“意识形态”的含义，以及什么是意识形态的功能。追溯“意识形态”的根源我们可以知道，它最开始是来自于法国，被一位叫做特拉西的哲学家首先提出，并且试图用意识形态来描述一门关于观念与感知的分析的新学科。马克思所表达的意识形态，是一种建立在经济基础之上的上层建筑，它代表着法律、政治以及统治阶级利益，是情感表象与观念的总和。从这里我们可以看出，意识形态体现了在具体社会中人们通过实践对于社会物质形态的理解，以及把握社会物质的程度，而这种对物质形态的理解不是真实的，它是虚幻的，它反映现实的方式是依赖主观幻觉以及错误意识，这种意识形态成为统治阶级进行统治的工具，使得统治阶级的一切统治都变得合法起来，从而让民众服从于统治阶级，达到社会稳定的目的。
我们可以通过对意识形态的认识来了解科学技术的意识形态功能。在发达的资本主义社会里，科学技术的进步与发展从各个方面满足了不同人的需求，这种满足程度使人们认可了资本主义制度，认为资本主义制度能够促进人们生活水平的提高，广大民众对资本主义制度的满意度逐渐增加，导致人们对社会基本职能的思考减少，对社会基本职能的议论程度也逐渐降低。科学技术为资本主义的晚期统治提供了一定的合法性，资本主义通过科学技术来得到完善，因此科学技术从某种程度上来说对资本主义社会起着辩护作用。
哈贝马斯认为，科学技术一旦成为第一生产力，那么就意味着它成为了一种意识形态，也将履行社会意识形态的功能。哈贝马斯以科学技术为标准，分析了社会不断合理化的原因，以及它与资本主义逐步制度化之间的关系，最后得出了科学技术有利于社会合理化与制度化的结论，有利于统治阶级对民众进行阶级统治的结论。而如果科学技术成为第一生产力，那么将有利于高度丰富社会财富，大幅度提高人民的生活水平。
二、如何理解技术对意识具有统治功能的思想
认为科学技术是意识形态其实并不只是哈贝马斯的观点，这也是法兰克福学派热衷关注的理论之一，他们在科学技术是意识形态这方面做了很多研究，也得出了很多能够促进后来的人们继续深入研究的结论，为深入研究这一理论奠定了基础。法兰克福派的思想家认为，当代资本主义社会倡导合理性，并且将之作为社会的本体，通过科学技术来体现统治阶级的意识形态，并通过这一意识形态实现对人们的控制，让广大人民群众服从统治阶级的领导，以巩固他们统治的长久治安，使整个社会实现形式意义上的一体化。
德国第一位社会哲学教授也是法兰克福学派的创始人霍克海默认为意识形态会对人们真正认清社会矛盾与冲突造成阻碍，在他看来，意识形态具有模糊人们视线，阻碍人们看清现实的功用。将科学技术当做意识形态，通常会让人们丧失他们本应该具有的对于社会整体性把握的能力，在对社会的认识上，失去他们自己的认知，而人们所看到的和所认识到的社会完全就是统治阶级通过科学技术向人们展示的代表着统治阶级利益的社会，不是人们真正通过理智认识到的社会。科学就像政治、法律及哲学一样，在统治阶级的意志下被赋予了意识形态的功能，它不仅在某种程度上会掩饰社会的本质，而且还会导致人们无法发现造成社会危机的原因，使得人们对社会没有一个清醒的认识。意识形态从本质上来说具有欺骗性，这也符合人们对意识形态的理解与认识。
德裔美籍的哲学家社会学家也是法兰克福学派成员之一的赫伯特.马尔库塞更深入地对霍克海默的观点进行了研究论证，他认为，随着资本主义工业时代的发展，科学技术正在改变并且逐渐取代意识形态的传统意义，成为统治者辩护的工具，它的奴役性和工具性体现的日益明显，被统治阶级所利用，对人进行“奴役”和统治。科学技术让人们认为它所带来的一切改变就是人们所面对的现实，它的意识形态功能试图让人们对它顶礼膜拜，从而不断巩固它在人们心中的地位，提高技术意识形态在社会中的地位。
关于科学技术的统治功能，哈贝马斯与前面两位法兰克福学派的成员持有不同的意见，最主要的区别在于哈贝马斯认为科学技术并不是在诞生之初就附有意识形态的功能，这一功能在资本主义初期体现得并不是很明显，而是到了资本主义晚期的时候，科学技术的意识形态功能才体现出日益明显的特征，它是一个循序渐进的过程。一直以来，人们相信科学是对于真理的追求，它不需要进行大量的政治教育和知识的灌输，就能自然地进入人们的意识当中，让人们自觉地承认科学技术统治的合理与合法性，从而承认资本主义社会晚期的统治方式。
三、“技术统治的意识”具有怎样的特征
第一，技术统治意识已上升成为了一种新的意识形态，表现在减少了意识形态性，那种使人们感到迷惑的力量已消失，从而使得它对人们的欺骗性减少，变得更为客观，合理，技术统治下的意识比以往的意识形态更为广泛。技术统治的意识比旧的意识形态更能体现人民群众的利益。
第二，科学技术的意识形态功能是在资本主义晚期才出现的。在资本主义晚期的社会中，资本主义的国家增加了国家干预，使得影响社会发展的经济问题上升到政治的层面，成为了政治问题，改变了经济发展的性质。与此同时，在资本主义晚期的时候，科学技术已经被当成第一生产力，在社会化大生产中占据重要地位，这也使得原本政治上的问题演变成为了技术上的问题。资本主义在科学技术不断进步的基础上使它的社会制度得到改进与完善，从这方面看来，科学技术充当了为资本主义辩护的角色，它也不自觉地成为了晚期资本主义的统治基础，并构成了统治的合法性。
四、科学技术与社会整合的关系
科学技术作为第一生产力，具有很强的渗透力，并且这种渗透是无法抗拒的，它在人还未作出反应时便迅猛地渗透到社会的各个方面。它强大的控制性是它的双重职能带来的，随着科学的进步，这种控制扩大到对整个社会的控制，从而实现对社会的整合。
（一）科学技术作为一种意识形态，促进了社会整合的实现
科学技术不断向生产领域发展，并逐渐渗透其中，生产力的不断发展对促进改革生产关系具有重要作用，而且它还能够直接影响上层建筑，促进上层建筑的调整和变迁，以适应现代科学技术的发展。
但是，在这方面哈贝马斯却得出了不同的结论。他认为，日益渗透的科学技术有利于维护现行制度，它并不会使晚期的资本主义社会被颠覆，反而会促进资本主义社会的发展。根据哈贝马斯的研究可以看到，他认为在资本主义晚期社会，有两种新趋势：一是国家越来越频繁对社会各项活动进行干预，国家的职能体现的日益明显；二是技术与科学的联系日益密切，并且依赖程度加深。有了这两种新趋势，之前马克思所提出的生产力与生产关系的矛盾就得到了很好的解决。在各种体系发达的资本主义社会中，国家通过采取多种多样的手段，控制和领导经济活动，达到调节经济发展过程的目的，从而消除生产关系对生产力的阻碍。
所以科学技术作为生产力，它对实现社会整合作出了重要贡献。更重要的是，在后期资本主义社会中的科学技术不仅作为生产力存在，而且还以意识形态的状态存在，共同实现对社会的整合。
（二）科学技术通过整合文化和人心，加强社会整合
科学技术通过自身的社会职能对人心与文化都进行了整合。科学技术的广泛传播，使得人们意识到科学技术的重要性，从而使他们将自身利益放在次要的位置，对创造“利益一致”这一幻影深深着迷，丧失了自觉意识，不自觉地运用科学的意识来规范自己的行为。科学技术就这样实现了对人心的整合，使得它对社会的整合作用表现的更为突出。
哈贝马斯更加注重对资本主义文化这一板块进行剖析，在科学技术的论述上具体地体现。他更强调科学技术对于人心和文化的控制因为他觉得文化领域能够维护资本主义的经济制度，为资本主义制度的实施提供依据，笼络民心，淡化阶级观念，最终实现对社会的更大程度的整合。科技的进步给人们的生活带来了方便，人们从中获取了利益，丰富了他们的物质财富，人们关注的视线逐渐转移到科学技术的发展进步上来，淡化了对资本主义制度的关注，科学技术在这一点上很好地做到了对人的统治。
科学技术从本质上来说是一种文化现象，它通过自身极强的控制力来改变人们的观念，来适应科学技术发展的速度，加强人们对科学技术的依赖与重视。科学技术通过对文化系统的强大影响力，达到通过文化的整合促进社会的整合的目的。
综上所述，哈贝马斯科学技术理论是有它一定的缺点和局限性的，但是我们更应该注重的是对它的优点的认识。哈贝马斯在研究前人理论的基础上得出了自己的结论，通过科学技术的双重职能得出了科学技术对社会的整合作出的贡献，这是哈贝马斯的不可忽视的成就，这些成就对于现代社会的科学技术发展仍有重要的借鉴意义。
〔参 考 文 献〕
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