儒家思想的弊端和优点范文1
走近黎庶昌，解读这位在当时被称为贵州“三巨儒”之一的文化大家。值得世人称道的是，他还是一位主张经世致用的学者，并以经世致用的思想积极思考教育，力主教育改革和实践，其成就令世人瞩目。
那么，何谓经世致用？《辞源》中对“经世”的解释为：治理世事；另外，对“经济”的解释为：经国济民；对“经世致用”的解释为：尽其所用。《辞海》的解释为：明清之际主张学问有益于国家的学术思潮。由此可以给经世致用下一个定义：经世致用就是关注社会现实，面对社会矛盾，并用所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效。这一思想体现了中国传统知识分子讲求功利、求实、务实的思想特点以及“以天下为己任”的情怀。黎庶昌正是用经世致用的思想，与时俱进的国际眼光，提出改革中国封建教育的科学建议，创办“新学”，是一位不折不扣的教育改革家。
一、学习儒学经典，接受传统科考
黎庶昌出生于贵州遵义沙滩的一个书香门第，12岁便跟随杨开秀先生学习传统儒学经典文化和科举应试知识。然后师从伯父黎恂，同时受表兄郑珍、内兄莫友芝等的教导和影响。其中黎恂为清嘉庆十九年进士，曾任浙江桐乡知县，学识渊博，晚年辞官返家时用薪俸购买了大量古籍带回沙滩让黎氏子弟阅读。他作为一名边远山区的文人士子，要想从根本上改变自己的人生命运，自然摆脱不了当时科举考试制度的命运。即便个人拥有胸怀天下、济世之才，也必须参与科举考试。在此大环境下，黎庶昌本人当初发奋求学的根本动力最终也是为了科举入仕，当时的他还是认同科举取士这一制度的，也希望通过科举入仕改变自身的地位。
二、梦断科考仕途，萌生教育改革
然而，随着黎庶昌阅历的不断丰富，加上自身及才华横溢的内兄莫友芝屡次参加科举考试的失败，他逐步认识到科举制度埋没人才的弊端，并因此而引发了深刻的思考。1862年朝廷颁发求言诏书时，落寞潦倒的黎庶昌“冒犯天威”，将当时社会存在的种种弊端陈述出来上呈朝廷，明确提出人才对于国家振兴的重要性，同时客观地指出了当时科举考试存在的种种弊端。这些大胆的进言，直击朝廷选拔人才不得其道，实质上是黎庶昌本人对当时教育制度的一种理性思考。黎庶昌提出不能因循守旧，要加以改革，去除科举存在的弊端，并提到国家要通过多种途径招揽人才，不能只用科举考试一条路，只有这样，国家才能振兴。他的这些言论超出当时一般士子的思想，符合当时的社会实际，更是体现了他经世致用的进步观点。
1876年，黎庶昌随郭嵩焘出使西欧。在欧洲诸国，黎庶昌深刻感受到欧洲的文明和国家的强大，他特别留意了欧洲各国的学校教育，并特意参观了学校，并用客观公正的语言描述了当时学校的情况。所有男女都有权利接受教育，凡是孩童年满八岁未上学的，父母皆会受到处罚，学校所教授的科目有文词、医理、书写、算学、弹琴、奏乐、歌唱、手工、科学、农务等学科，反观我国的教育，学校尽为官员和富家子弟开设，女童不能入学，仍奉行“女子无才便是德”的封建思想，学校所教授科目仍为科举考试的八股文内容，与西欧国家的教育形成了强烈的对比，让黎庶昌逐渐形成变革体制、兴邦强国的思想，这对于当时处于风雨飘摇中的晚清政府及教育情况的实际而言，可谓是一个巨大的创举。
三、效法西欧办学，励志教育实践
如果说黎庶昌在旅欧期间其教育改革还处于思想阶段，那么，从驻日本大使后，他的教育改革便开始积极付诸实践。1881年至1889年，黎庶昌以道员身份两次出任中国驻日本大臣，开启了其独特的文化外交风格，他以自己渊博的学识游走于日本朝野，同日本朝野文士建立了深厚的感情，维护了国家的尊严。当时翻译人才缺乏，他深知，要建立好与各国及驻任国的外交关系，首先就要了解各国的情况，熟悉各国的风土人情，必须培养翻译人才。
在六年的驻日期间，黎庶昌亲眼目睹了日本国力的日益强大，他深感教育的重要性和紧迫性。光绪十七年（公元1891年）出任四川川东兵备道员兼重庆海关监督后，个人出资在重庆创建川东洋务学堂，招收优秀学子，习中文、英语、数学，聘请饱学且通洋务者为老师，甚至自己亲自授课，讲解东西洋各国概况或讲授古文等传统文化，并选派优秀学生到西欧留学等，要求学生尤其要注意考究西洋兵船、枪炮、铁厂等。1893年，又聘任教育家江瀚为重庆东川书院山长，改革和调整东川书院，实行新式教学，使西南教育焕然一新。
纵观黎庶昌一生，其经世致用的思想在其人生过程中不断升华和蜕变，从开始幻想以科考入仕，以自己所学改变自身地位，然后为民请命。当和众多士子一样科考屡次失败后，目睹国家的衰败，他便积极思考科举考试的积弊，萌生了对教育的改革思想。其实，这未尝不是黎庶昌经世致用的人生态度。
参考文献：
儒家思想的弊端和优点范文2
人文环境，创造了著名的儒家文化。其“修身”“仁爱”“自省”“慎独”等内容，对培养当今中小学生的基本生活准则、遵守日常社会规范的态度以及自我控制的教育，形成正确的人生观、世界观、价值观，具有较大作用。
一、应该为青少年儿童的健康成长创造健康良好的社会环境
当今青少年物质生活优越，文化生活丰富多样，容易导致他们心灵脆弱，孤僻自傲，无组织无纪律。不健康的社会文化及人文环境让他们沾染了一些陋习，人格出现严重缺失。
文艺创作部门，应该选取健康向上的文化素材，进行必要的剪辑整理，以符合青少年的心理方式全面宣传推广，把正确的道德观、价值观念灌输给下一代。
二、以实事求是的精神，充实和丰富中学德育工作，提高德育实效性
儒学思想中一些优秀思想成果拥有超越时空的永恒价值。其中“仁”“礼”“信”“义”“忠”“孝”“自省”“慎独”，如果剔除其功利色彩的糟粕，其合理因素有益于培养当今青年遵守日常社会规范的态度及自我控制的教育。
儒学思想对中华民族有巨大影响，构成民族共同心理和主要的思维方法。在两千年的封建社会中，儒家思想一直是封建思想核心，成为正统理念。
儒学思想有如下特点：
1.崇尚礼义，主张以礼治国，反对严刑酷法。
2.弘扬“仁”，力主“仁政”治国，反对暴政。
这些思想对于维护人们的和谐共融，维系社会的稳定繁荣起着潜移默化的作用。当然，古圣贤的思想不能解决当今社会存在的问题，不能完全适应现代社会的要求，它只能给我们一些思考的路子。
三、学校、家庭、社会互相配合，综合治理
学校教育相对封闭，这就难以形成学生健康的人格。家庭教育方面，一些父母过分重视文化成绩，忽视对孩子道德心理的培育，没有认识自我责任，对孩子过于溺爱，不重视培育基本生活习惯和教养，造成青少年儿童的压抑感、自卑感，不能使青少年儿童获得全面的发展。
社会中一些不良风气、腐化堕落的生活方式、腐朽思想污染着青少年的心灵。全社会要为青少年的健康成长创造良好的环境，为青少年提供丰富健康的精神营养，把正确的道德观念灌输给下一代。
儒学思想的合理成分有利于德育工作开拓新思路，但和社会主义思想教育有着巨大差距。因此，我们要明确教育的基本任务：把全体学生培养成为具有社会公德、文明行为习惯的遵纪守法的公民。加强爱国主义教育、集体主义教育、劳动教育和良好心理品质的培养。引导他们确立正确的人生观、世界观，提高社会主义
觉悟。
四、构建和谐的世界观与价值观
和平与发展成为当今社会的两大潮流，但地区冲突却有愈演愈烈的趋势。究其原因，无非是价值观的冲突。思想的不认同又是造成价值观不认同的直接原因。要保证持久的和平就要有被全世界接受的思想来消弭文化差异，具有能消弭文化差异的能力并不代表就一定能消除文化差异。
以“仁”和“爱”为核心的儒家思想，与世界三大宗教的教义是互通的。无论是基督教还是伊斯兰教还是佛教，它们的主旨都是导人向善的。这与儒家思想的核心是统一的。
儒家是一种学术思想，是一种世界观和价值观。它不会被以宗教为载体的思想所排斥。信奉任何宗教的人都可以再接受儒家思想，这不会违反宗教中忠诚的要求，这也是其他三种思想所不具备的长处与优势。儒家思想的当代价值受到了重视。
儒家思想的当代价值，不仅在于消弭价值观差异。儒家思想可以成为社会的剂和行为规范。“仁者爱人。”“己所不欲，勿施于人。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“孝悌忠信礼义廉耻。”这些道德规范在今天维系社会的和谐稳定还是很适用的。
21世纪，人类面临文明之间、人与社会、人与自然间的冲突，这些将危及人类文明的健康、持续发展。儒学文化价值体系、把个人融入社会的价值观和人与自然和谐相处的思想，必须加以弘扬。因此，必须倡导儒家的多元文化冲突融合、“和而不同”的文明观。各文明、各民族之间，应该按照“和而不同”的原则、“和为贵”的思想以及“和爱”“和处”“和善”的精神来解决矛盾，减少不同文明、不同民族之间的冲突。
提倡个人与社会整合的伦理价值观。西方个人主义和以个人主义为中心的价值观，虽然在西方历史上产生积极的作用，但同时也为社会带来严重的弊端，为克服个人主义的弊端，倡导社会优先于个人、个人与社会整合的价值观，做到“立己必先立人”“达己必先达人”，减少人与人、人与社会之间的冲突。
树立人与自然和谐相处的观念。人与自然的对立，给人类的生存环境造成极大破坏。为保护人类生存环境，要遵循儒家“天人合一”“仁民爱物”“万物并育”的思想，做到人与自然和谐相处，保护人类生存的环境。
总之，我们应该以解放思想、实事求是、求实创新、与时俱进的精神改变德育工作中的教条化、格式化倾向，缺乏实效性等情况，充分发挥创新思维，批判地吸取、借鉴儒学思想的优秀传统道德观，充实和丰富德育工作，发掘精华，古为今用，提高德育实效性，推进德育工作在对优秀的传统文明成果的继承中健康发展，
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关键词：汉代学风；语文教育；影响
中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0256-03
汉代是我国封建制度形成和大一统国家确立时期，也是我国封建教育制度确定和定性时期。讲汉代学风，不得不提秦代。秦虽二世而亡，但其书同文、行同伦、以法为教等严苛文化专制政策深深影响汉代文教政策制定和推行，汉承秦制，结合自身特点，探索自己的文教政策。
一、汉代文教政策概述
汉初天下草创，经济凋敝，民不聊生。汉初统治者吸取秦亡教训，推行黄老之学，实行休养生息，汉代经济逐渐复苏。“黄老之学”即依托传说中的黄帝及道家创始人老子，以道家思想为核心融会了先秦各家学说，主张“无为而不为”，强调“循名复一，民无乱纪”。司马谈将其概括为“以虚无为本，以因循为用”[1]。文教政策方面汉初统治者也推崇黄老之学。“文教政策是国家政府制定、颁布和施行发展文化教育事业的总方针或策略，它体现了一定社会、不同历史时期教育的性质、任务和基本内容，规定了办学总的指导思想，也影响着学校教育的体制、发展规模和侧重点，是教育制度的重要组成部分，具有纲领性的意义”[2]。汉初统治者推行的文教政策有以下内容。
（一）汉初文教政策
汉初统治者废除挟书令，先秦流传下来的古文经籍重见天日、文化传承。开放私学，文化下移，更多人接受教育；学术思想交流，有百家争鸣之遗风。认识到知识在国家治理中的作用和知识分子的社会地位。
这些文教政策对维护封建国家统一起到重要作用。群士攻读先秦古籍，尤其是在秦遭受破坏的儒家学说得以保存发展，为汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”文教政策奠定思想基础。
从汉初休养生息，历经文景之治，至汉武帝时期，汉代经济殷实。经济充裕必然要求有适应封建大一统国家的文教政策。到汉武帝时逐渐形成“罢黜百家，独尊儒术”的文教政策。
（二）汉武帝时期独尊儒术的具体文教措施
汉武帝采纳董仲舒等人建议，逐渐将儒家思想作为统一指导思想，成为培养选拔人才的主要内容，强化思想教育；在中央建立太学、置五经博士，儒家经学成为主要内容，儒学成为垄断学说。
“独尊儒术”使教育在社会政治和生活中地位空前提高，儒学在教育观念和教育实施方面处于主导和支配地位；对当时乃至以后语文教育产生深远影响。因此，可以说谈汉代的学风，主要是指儒生活经的学风[3]。
二、汉代学风的特点
（一）以治经为主要内容
汉武帝听从董仲舒等人意见，逐渐“罢黜百家，独尊儒术”，在中央设立汉代最高学府――太学，置五经博士，儒家学说成为主要内容，儒学地位空前提高，人才选拔考试以儒学为主要内容，以巩固儒术独尊的成果。社会上群士攻读传授儒家经书蔚然成风。
（二）守师法家法、重依据。
汉初统治者虽废除挟书令，但先秦古籍遭受浩劫，求书和传授异常困难。但为求真，必须严格强调实事求是，重依据，守师法家法。学术界普遍认为，所谓师法，就是指汉初立为博士或著名经学大师的经学；所谓家法，就是指博士或经学大师的弟子对师学的继承与发展，且能形成一家之言，并被学界推崇朝廷认可的经说[4]。正如清朝学人皮锡瑞所言：师法者，溯其源；家法者，衍其流也[5]。在群儒攻读传授经书过程中，出现师有数家、家有数说的现象。为求真守师法家法尤为重要，是群儒攻读经书、士人入仕为官的考量依据。师法和家法关系密切，同根同源，前后相继推陈出新。守师法家法、重依据，形成严格选师制度、尊师重教、实事求是、严谨踏实的学风，有利于文化经典传承。
（三）讲究辩论
汉代治经讲学蔚然成风，出现师有数家、家有数说现象，出现今经之争、今古经之争，甚至达到激烈程度，这对儒生辩术提出要求。重辩论有助于儒生融会贯通知识、活跃思维和锻炼口才。讲究辩论不仅说明汉代儒生守师法家法、重依据，而且表现出“吾爱吾师，吾更爱真理”的治学态度。这对重书面语言而轻口语表达的封建语文教育是一大进步。时至今日，口语交际仍是语文教育重要内容。
三、汉代学风对语文教育的影响
汉代儒术独尊的文教政策属于我国古文教育时期，汉代独特学风对我国语文教育产生重要影响。下面就从语文教育几个重要方面――识字写字、阅读、写作、教学方法和考试制度来谈谈汉代学风对其影响。
（一）实事求是的学风对语文教育的影响
汉代儒生严遵学风，治学严谨，“务得事实，每求真是”，使古文经籍一脉相承，影响深远。期间虽有穿凿附会，但不是主流。西汉司马迁主张“好学深心知其意思”，才不至“寡闻”“浅见”；获得事实要 “行万里路”。这一良好学风影响历朝历代，是中华文明历经数千年传承至今的重要因素。
（二）汉代学风对识字写字教学的影响
识字写字教学是文教政策实施基础，也是语文教育基础。历朝统治者重视识字写字教学，即使在秦代也得到极大发展。汉代识字写字教学更加发达，主要表现在以下几方面。
1.重视识字写字教学，编写识字写字教材
汉代有草律明文规定：太史试学童能讽书九千字以上乃得为史（讽书就是背诵默写），还要用各种书体进行考试。汉代吏民上书错了，尚书令有责任检举揭发。（《说文解字・叙》《汉书・艺文志》）。这些规定，促使大家更加重视识字写字教学[6]。汉代识字写字用的教材叫“篇”，有《仓颉篇》《急就篇》等。在这些教材中，有的书收集的字全备，可作学子识字之用，可供辞赋作者选词炼字参考。有的书中是常用字，字数较少，不求全备，专供学童识字写字之用，还教给一定知识。有的书对象是童蒙，除教识字写字外，还侧重学习态度等方面的思想教育。这些教材的编写方法和内容对后世影响深远，有利于祖国语言文字统一、民族共同语形成和普通话推广。
2.兴办官学和私学，促进识字写字教学发展
汉代学校有中央太学和地方郡国学，同时存在私学。私人著书讲学，有先秦百家争鸣之遗风，受众广，束缚少，文化下移，弥补官办学校教育不足。学校教育中的蒙学教育在识字写字教学中发挥基础性作用。蒙学教育教授教材为《篇章》。学子有一定基础后再学习《论语》《孝经》和一些律令文字。学后有进入高一级学校学习的，有在社会上谋取职业为生的。
3.促进书法艺术发展和书写工具改进
汉代主要通行汉隶，识字写字教学促进我国书法艺术发展和书写工具改进。
4.产生国际影响
伴随中外文化交流，汉代识字写字教材产生深远国际影响。如日本明治年间，日本曾借用我国汉代史游《急就篇》的名称编写《官话急就篇》。
总之，汉代学风对识字写字教学影响深远，有利于祖国文字统一，民族共同语形成，普通话推广；有利于研究我国语文史、文学史、书法艺术史。扎实、广阔的识字写字教学为汉代进一步推进文教政策奠定基础。
（三）汉代学风对阅读教学的影响
阅读教学是语文教育的主要内容之一。在识字写字的基础上，学生基本上可以进行阅读学习。
1.阅读教学教材
汉代阅读教材主要有：《孝经》《论语》、五经、诸《子》及其他，都是先秦古典书面语言，和汉代口语差别很大，解决识字和语言差异问题是阅读经典第一步。经师先用汉代书面语言逐字讲解先秦古籍，就是训诂，再整理经义。
2.阅读教学方法
汉儒教授生徒读经，包括几方面工作。（1）断句。先秦古籍没有标点符号，要读懂古籍，就得断句，即句逗。汉代叫句读、句投。（2）正音正读。汉字中有不少形声字、假借字、一字数音或一字一音多义字，都增加读音和理解困难。汉儒为解决这一问题，进行“汉读”工作，即做注解释读音。（3）解释词语。这是指导阅读教学的主要工作。为解决阅读中语言理解障碍，经师运用行训、声训、义训等方法解释词语。（4）解释全句、句群、或全章意义。（5）指出语法修辞特点，介绍文化背景知识。汉代守师法家法，重依据，经师在指导生徒读经时做的大量工作是比较可信的。汉代训诂发展促使语文教育家涌现，积累阅读教学经验，指导古文教育，对后世语文教学影响深远。（6）随着阅读教学发展，秦汉之际出现我国最早一部词书――《尔雅》，它是学者篆辑经师讲经的故训汇编，在汉代是一部重要的语文教学专用书。《尔雅》主要解释词语。书中解释词语方法多样，注意创新押韵，力求句式整齐。生徒读此书有助于理解先秦古语意思和语法，为进一步读经打下基础。
（四）汉代学风对写作教学的影响
在识字写字和阅读积累的基础上，写作训练是自然而然的事情。
1.写作文体训练
先秦时期知识多靠口耳相传，不利于文化知识传承。古籍经典、先哲智慧久远传承得益于写作教学发展。汉代在继承原有文体基础上，新的文章体裁出现。汉作教学分两个阶段。前一阶段配合识字写字教学，进行日常应用文体写作；后一阶段和读《经》配合进行，包括各种文体写作训练。如：（1）诗赋类。汉代最具代表性的是汉赋，尤其是文人献赋卖赋可以得官加爵，激发汉代群儒创作词赋热情。汉赋讲究铺陈、辞藻华丽，以司马相如、扬雄的辞赋为代表。（2）书表笺奏类，包括各种公文和私人书信。（3）颂诔箴铭类，包括各种实用性、议论为主的韵文。（4）论说类，包括各种议论文。还有一种专供考试用的议论文体――策论。这些文体写作训练侧重五经内容和文采。汉代司马迁认为写作要重视内容和文采。扬雄主张辞和事要相称，说话要有验证，坚持正道，不要一昧迎合听者，为文以经为准。这都是汉代学风的重要表现。东汉灵帝时，出现研究文学艺术的专门学院――鸿都门学，学生是“能为尺牍辞赋及工书鸟篆者”。这对儒术独尊的垄断地位是当头棒喝，教学内容、选拔人才不再局限于五经，有利于解放士人思想、活跃思维和学术圈，有利于祖国优秀文化发扬光大。
2.写作方法
汉代学生多模仿前人作品，以扬雄模仿司马相如最为成功。模仿使写作训练不再无从下笔，但缺乏创新，束缚创造能力。汉代学生在写作训练时，先写草稿，通过自己或经师修改，即加点，这些好的写作习惯值得借鉴。
3.重视书面语言表达，忽视口语交际练习
中国封建君主专制持续时间长，文人思想自由得到束缚，说话办事围绕着维护封建统治。汉代重视书面写作教学轻视口语训练是语文教学一大弊端，在语文教育中要注意书面写作和口头表达齐头并进。
（五）汉代学风对语文教学方法的影响
汉代教学方法形式多样，有上大课（大都授）、高年级学生教低年级学生，师生问答，学生之间互相讨论，学生自学等方式。这是由于师门学生太多，经师无暇顾及每一位学生。虽有弊端，但积极作用大于不足之处，有利于发挥经师指导作用，给学生留有自由思考、发现问题的空间，有助于启发学生思维、提高思辨能力和自我管理能力。这都反映汉代实事求是学风的影响。这些教学方法虽距今千年，但对以班级授课为主的当今语文教学改革有很大启发意义。
（六）汉代学风对考试制度的影响
汉代文教政策归根到底在于维护封建君主专制，统治者制定选拔维护其统治的人才选士制度。选士属于政治制度而非教育制度，但它的任务正好与古代教育的基本目标相吻合。选士实际上是“学而优则仕”在制度上的保证，教育的直接动机和结果就是要使学生顺利通过选士而入仕为官。这样一来，选士制度就成为古代教育最主要的宏观调控手段，亦即具有“指挥棒”的功能[7]。汉代选士制度主要是察举制，科目主要有常科。这一选拔人才制度反映出汉代学风――以治经为主要内容，同时也使孔子“举贤才”和“学而优则仕”的观念在汉代开始获得了制度上的落实。儒家伦理道德和经学造诣成为贤才的基本标准，守师法家法也是一个重要标准。学校培育培养贤才，而察举制度选拔贤才，改善了国家权力分配的机制，有助于中央集权的官僚政治体制的巩固和发展。三者之间结成了密不可分的关系，为社会上的儒生广开了进身之路。选士制度给教育带来巨大的利益驱动。西汉时邹鲁一带流行有“遗子黄金满Y，不如教自一经”的俗谚[8]。然而，察举制在选拔方式和衡量标准上尚不完善，弊端滋生，新的选士制度必然要取代之。汉代察举制度于当时有利有弊，培养选拔优秀人才，使汉强盛一时；于后世，留下经验教训：完善人才选拔制度，要合理公开公平公正，切记沽名钓誉。
四、结语
汉代是我国语文教育制度奠基时期，应运而生的文教政策促成汉代独特的学风――以治经为主要内容，守师法家法，重依据，讲究辩论，渗透在语文教育的方方面面，并产生深远影响。我们应取其精华，去其糟粕，辨地看待其优缺点，立足实践，传承优点，与时俱进，不断改善语文教学，使语文这一中华民族精神文明之花硕果累累，大放异彩。
参考文献：
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〔3〕〔6〕张隆华，曾仲珊.中国古代语文教育史[M].成都：四川教育出版社，2000.
儒家思想的弊端和优点范文4
一、文论观点“本之于经”
作为一名经学家，陈澧亦兼擅文学，其经学思想及其学术方法不知不觉向文学的领域延伸。陈澧的文论观点皆“本之于经”，将《诗经口小雅》中“有伦有脊”一词作为作文指导法则，并将文学视为学术经世的手段之一。对于作文之法，陈澧拈出了“有伦有脊”的原则，并且明确指出自己的文论观点“本之于经”：“昔时读《小雅》‘有伦有脊’之语，尝告山舍学者，此即作文之法，今举以告足下，可乎?伦者，今日老生常谈，所谓层次也。脊者，所谓主意也。夫人必其心有意而后其口有言，有言而其手书之于纸上，则为文。无意则无言，更安得有文哉!有意矣，而或不止有一意，则必有所主，犹人身不止一骨，而脊骨为之主，此所谓有脊也。意不止一意而言之，何者当先?何者当后?则必有伦次。即止有一意而一言不能尽意，则其浅深本末又必有伦次，而后此一意可明也。……虽然，伦犹易为也，脊不易为也，必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。仆之说虽浅，然本之于经，或当不谬。”[1所谓“有脊”，是指文章必须要有思想、有内容。所谓“有伦”，是指文章层次清楚、条理分明，也就是要求文章内容与形式的统一。然而，“伦犹易为也，脊不易为也”，如何才能做到文章“有伦有脊”?陈澧提出“必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。”“读书为文，求圣人之道”的韩愈被陈澧推为文章家的典范：“凡为学者，当于古人中择师；仆为足下择之，其昌黎乎?昌黎进学解日：‘先生口不绝吟六艺之文，手不停披百家之篇，记事者必提其要，纂言者必钩其玄。’此昌黎读书法也。昌黎一生读书为文，求圣人之道，一一自言之，又屡言之，燥然而可见，确然而可循如此，才真高矣，志真博矣。”[2韩愈为学尊孟子、苟卿，读书披百家，吟六艺，其作为文章始能“陶冶镕裁合为一家，而犹可以寻其所自出。”文章家当师范韩愈“一生读书为文，求圣人之道”，才能作出“有伦有脊”的优秀篇章。对于文章的“意”和“脊”，陈澧尤其重视，他所推崇的是具有“古诗人之旨”的诗文作品。他称赞冯子皋的诗“盖大令之诗，尤善者《徐乡竹枝词》二十一首，凡耕植丝布之业，沙草鱼蟹之利，岁时灯火酒食之乐，男女婚嫁思慕之感，历历如绘，此近于古诗人之诗，陈之可以观民风者。，[钉评方子箴诗“及其怡怿乎心灵，流连乎古昔，慷慨乎兵事，感喟乎民俗，卓乎古诗人之旨也。[]所谓“古诗人之诗”，也就是文章内容需“原于古，切于时”，具有“怡怿乎心灵”的感人力量。陈澧论文“本之于经”，主张作文“求圣人之道”，同时要“慷慨乎兵事，感喟乎民俗”，“陈之可以观民风”，秉承了儒家“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的诗论精神。这与陈澧学术经世的思想直接相关。经世致用思想本就是儒家的学术传统之一，陈澧生活在清王朝走向衰落的时期，这一学术思潮重新得到张扬。齐思和说：“夫晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防。，[5]处于这样的社会现实和学术氛围中，陈澧虽关心政治，却自认并无经世之才，自然不能像他所佩服的魏源那样“以经术为治术，[，他选择了学术经世的途径，通过著书立说、教育人才来达到间接救世的目的。“至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也。以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。”[7他将学问看得异常重要，甚至认为“学术衰坏”直接关系“人心风俗”，这是他经世思想中一个非常重要的方面。文学同样具备经世的功能。陈澧提出“凡经学，要识义理，非徒训诂考据而已。”“凡史学，要知治乱兴亡之由。‘凡读古人诗文，要取其开我之心胸，养我之性情。”[8]不论是经学、史学还是文学，陈澧看重的是他们帮助士人识义理、通古今，提升道德修养，从而有用于世的致用功能。他赞扬郑小谷的文章“观君之文之论事者，则亦可识之矣。必原于古，必切于时，必可行而后著其说，必不可不除而后陈其弊，是三者不徒在于文，而又有在于文之外者也o．[93文章应“必可行而后著其说，必不可不除而后陈其弊”，发挥经世之效用。陈澧的诗文亦表现出强烈的对时事的关切之情。如《大水叹》指出广州的水灾不仅是天灾，还与官吏管理不善，滥收田租、诱民垦荒有极大的关系。《有感》讽刺鸦片战争期间两广总督叶名琛临敌而不设防，致使广州城陷落的荒唐举动。《炮子谣》写吸食鸦片给中国人带来的身心健康的损害，对世道人心的破坏，这正是他“切于时”的文学理念在创作领域的贯彻。
二、文章家当“学、识、才”兼长
陈澧在《郑小谷补学轩文集序》中，提出了文章家当“学、识、才”兼长的理想要求：“昔人谓史家有三长：学也，识也，才也。澧尝论之，以为文章家亦然，无学则文陋，无识则文乖，无才则文弱而不振。然持此以论文，其可以号为文人者，寡矣。求之于今，其刑部象州郑君乎?君读四部书不知几万卷，宏纲巨目，靡不举也。奇辞隽旨，靡不收也。其考订足以精之，其强记足以久之，是日有学。通汉唐注疏，而碎义不尚也；尊宋儒德行，而空谈不取也。兼擅六朝、唐、宋时文而模仿沿袭，尤深耻而不为也，是日有识。其为文也，能同乎古人而毅然必自为也，能异乎今人而又坦然莫不解也，其锋英英焉，其气磊磊焉，其力转转而不竭焉，是日有才。''''，[9]这是他在当时文坛考据、义理、辞章三者关系的论争中，主张调和汉宋、贯通相左的折中的学术立场在文论领域的反映。陈澧“学、识、才”兼长的文学理念受到章学诚的深刻影响。“才、学、识”兼备的观点最早由史学家刘知己所提出，清代章学诚将之引用到古文创作的理论中，提出“夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。”[1叩认为理想的古文应将文辞、考据、义理也就是才、学、识三者完美融合。颇具深意的是，章学诚提出“才、学、识”，陈澧则将其排序变为“学、识、才”，并在具体阐释中融人个人之思想。对“学”的要求被陈澧放在首位，提出“考订足以精之，其强记足以久之”，也就是训诂精确，博闻强记。强调为文精于考据，与陈澧崇尚汉学的学术取向密切相关。陈澧虽主张汉宋调和，但他的学术出发点是汉学，其学术成果也基本集中在汉学领域，正像钱穆所说“是子襄虽亦主融汉、宋，而与陈东塾之为见异。东塾之旨，在融朱子于康成；九江之论，则在纳康成于诸子。’，[n因此，他将汉学家所重视的考据放在首要位置，强调在诗文创作中避免因疏于考据而出现知识性的错误。所谓“识”，是指“通汉唐注疏，而碎义不尚也；尊宋儒德行，而空谈不取也。”也就是汉宋融通，不拘泥于一家的学术识见。清代中期以后，汉学和宋学各执门户之见，争论不休。陈澧学术思想的特点在一“通”字，抛却门户偏见，主张汉宋融通，考据与义理兼长。“百余年来，说经者极盛，然多解其文字而已，……然则解文字者，欲人之得其义理也。若不思其义理，则又何必纷纷然解其文字乎!仆之此书，冀有以药此病耳。既成此书，乃著《学思录》，通论古今学术，不分汉宋门户。，[]学有识见，“以其所学发而为文，为诗”，则不会流于琐碎空虚，也不会流于乖张臆说。汉宋通融的经学立场影响到陈澧的文论建构，强调“学”与“识”兼长，也就是考据与义理兼擅构成其文论的重要内容。所谓“才”，主要指深厚的文学表现才能，也就是章学诚所说之“文辞”。在为友人文集所作序中，陈澧对“才”作出了进一步的解释。“凡方伯之诗之美，澧能言之矣。其健也，巨篇连章，横翔而杰出。其奇也，狭韵僻字，斗险而争新。其艳也如春，其清也若秋，其巧也雕刻穷纤微，其和也锵锵中宫徵。若是者，犹才人之能事乎!虻]这里的“才”主要指文学作品的艺术性，从用字到音韵到风格都有精到的论述，可见陈澧对文学作品具有相当高的审美鉴赏能力。陈澧虽提倡文章家应“学识才”兼备，但这三者在他的心目中并非处于同等位置。他欣赏辞章之美，但却将“学”和“识”置于“才”之前：“作诗写字，但能不俗可矣。若求工妙，让专门者为之。……若夫著述之体，切宜留意……学人之著述，非才人之辞章所可同日而语者，俗人更不识也。”C14]这里的“著述之体”指的是经说与史论，陈澧提明确地将著述之体置于诗文之上。对于诗文，陈澧则提出“不俗”的评价标准，而将文章艺术的工妙置于其次。何为‘不俗’?陈澧认为“不俗者，狂狷也。俗者，乡原也，同乎流俗也，孔、孟以为贼，可惧也。志狂者之志，行狷者之行，是为不俗。,E143所谓“狂狷不俗”是指特立独行，绝不同流合污的个性。陈澧对清末“廉耻道丧”的世风极为不满，将“行己有耻，博学多文”作为教育的宗旨，一贯强调道德的修养，他的赞扬“狂狷”，痛诋“乡原”，就是要警醒世人，要做个性独立，道德高尚的“狂狷”君子。此种思想反映到文学上，就是“不俗”的诗文品格的提出。“不俗”论的提出更多是偏向于对诗文作者学识修养、道德品格的要求，也就是将“学”与“识”放在首要之位置。
陈澧“学识才”兼长的诗文理想对克服当时空虚、琐碎、浅薄的文风确有一定的指导意义，但我们也要看到尽管意识到文学作品具有独特的艺术感染力，陈澧为宣传自己的经世主张，将著述文体凌驾于才人辞章之上，对文学作品流露出贬低的情绪，这是他文学批评的不足之处。对陈澧颇有些菲薄态度的刘师培在《论近世文学之变迁》一文中曾说：“宋代以前，‘义理’‘考据’之名未成立，故学士大夫，莫不工文。……至宋儒立‘义理’之名，然后以语录为文，而词多鄙倍。至近儒立‘考据’之名，然后以注疏为文，而文无性灵。夫以语录为文，可宣于口，而不可笔之于书，以其多方言俚语也；以注疏为文，可笔于书，而不可宣之于口，以其无抗坠抑扬也。综此二派，咸不可目之为文。”E15]批评宋学家以语录为文，文章俚俗；汉学家以考据为文，文无性灵，明确提出义理、考据之作皆不可称为“文”。这段话或可让我们对陈澧文论未能摆脱经学思想羁绊的不足之处有更深的了解。
三、沟通骈散、反对时文
古文与骈文、考据之文的论争是清代汉学与宋学的斗争在文学领域中的重要反映。笃信宋学的袁枚、翁方纲以及桐城派作家崇奉古文，以阮元为代表的汉学家则推尊东汉考据、训诂之学，提倡骈文、考据之文与之相抗衡。清代后期，汉宋兼采逐渐成为经学发展的基本趋势。汉宋兼采派经学家的文论观点亦正如他们的经学主张，对文坛矛盾基本上采取折中调和的态度。陈澧就是其中的代表之一。与调和汉宋的经学立场相一致，陈澧对于文学领域的骈散之争持折中的态度，认为古文与骈文、考据之文各有所长，应该互相调和：“李恢垣吏部刻其文集成，属为之序，读之而惊且羡也。集中有古文，有骈体文，有考据之文，又别有诗集，兼擅此四者，求之国朝海内诸名公，其顾亭林乎!其洪稚存乎!袁简斋能为古文、骈体文，能为诗，而不喜考据。然其随笔之书，即考据也。阮文达公精考据，又能为骈体文与诗，而谓古文非文也，笔也。然其集中之笔，亦复佳。是皆兼擅四者，其余不暇论。”[1他认为本朝文人只有顾炎武、洪亮吉、袁枚、阮元能够做到古文、骈体文、考据文、诗歌四者兼长。顾炎武是陈澧终身仰慕的学者，为文考据和义理并重。洪亮吉乃骈文大家，陈澧对他颇为欣赏。袁枚提倡性灵说，反对翁方纲以考据为诗的理论，但陈澧认为他实际上十分精通考据。阮元立倡文笔说，推尊骈文为文之正统，认为桐城派古文只能算“笔”，根本就算不上是“文”。陈澧认为阮元实际擅长笔的写作。陈澧以顾炎武、洪亮吉、袁枚、阮元的创作为例，力证汉学与宋学可以调和，古文与骈体文、考据文可以兼长。
儒家思想的弊端和优点范文5
“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求理论立足于现实，而众多繁杂的理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：
一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。
二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。
三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。
儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。 因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。
一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。
儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。
董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。
中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。
二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。
“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、、法律、）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。
道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。
三、“仁政”社会主义法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。
儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的，不利于社会主义法治理念的形成。
社会主义法治理念的形成对法治建设的意义十分重大。然而由于传统“仁政”思想的影响，使民众对个人人格的独立缺乏必要的思想准备，在他们的法律意识中最多的还依然是与生俱来的“善”性。对于民主、自由、人权、平等、权利等法律观念的培养，“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。
众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。
首先，树立依靠理性、的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。
其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。
第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。
国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。
[1] 《孟子·公孙丑上》；
[2] 《左传》；
[3] 《礼记·哀公问》；
[4] 《孟子·离娄上》；
[5] 《孟子·公孙丑上》；
[6] 《孟子·公孙丑上》；
[7] 《春秋繁露·天辩在人》；
[8] 《春秋繁露·基义》；
[9] 《论语·颜渊》；
[10]《史记·李斯列传》；
[11]《孟子·公孙丑上》；
[12]《孟子·尽心上》；
[13]《孟子·尽心上》；
[14]《孟子·公孙丑上》；
[15]《孟子·滕文公上》；
[16]《孟子·滕文公上》；
[17]《孟子·离娄上》；
[18]《论语·阳货》；
[19]《论语·为政》；
[20] 郝铁川，《中华法系》，复旦大学出版社，1997年版，第226页；
儒家思想的弊端和优点范文6
关键词：孔孟 “礼治” “德治” “人治”
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-02
儒家是春秋末期由孔子创立的第一个民间学术派别，也是后来“百家争鸣”中最早形成的一家。儒的前身是“缙绅先生”，他们本来是贵族官府中从事文化管理活动的官员。春秋时期，社会动荡不安，这些低层次的贵族官吏最先失去了生活依靠，只能从官府中退出，到民间自谋生路。孔子最初在民间办教育，教习弟子周礼等文化知识，经常以问答的形式交流讨论，后其弟子整理经典语录，是为《孔子》一书，这也打破了学在官府的传统局面。同时也形成了自己的学术派别，称之为“儒家”。
儒家在战国时代又分出许多自己的流派，但是一样有着共同的特征。通说认为儒家正宗是鲁儒，可能是以最初孔子所在鲁国而得名，其代表人物是春秋末期的孔子和战国中期的孟子。孟子是孔子学术的忠实继承者，在孔子的基础上继续提出了许多儒家经典理论，孔孟思想一脉相承，后世又称“孔孟之道”，是为原始儒家的典型代表。
后来，再有战国末期的荀子、西汉中期的董仲舒和南宋时期的朱熹，他们都继承和发展了儒家的传统思想，又根据当时的社会环境和人文需要而提出了各自的看法与主张。这里不就后来儒学中的法律思想进行讨论，只就孔孟法律思想进行研究和学习。
一、孔孟之“礼治”
“礼”最初是原始社会的习惯，起源于原始人的祭祀。但经儒家改造之后，“礼”已不是最初始祭神、拜祖意义上的礼了，而成为“治天下”的根本所在。孔孟继承并发展了先代关于礼的思想，要求用礼的精神和原则来指导国家的政治法律实践活动，形成以礼治国的法律思想。从他们对礼的解释和运用上看，已经与周礼的形式和内容有明显的不同。儒家的礼，既包括国家的政治、法律制度，也包括指导立法和司法的基本原则，应该被理解为广义上的法。
礼治是宗法和等级相结合的产物。孔子生在春秋这种“礼崩乐坏”的时代，但是其追求的是西周时期的典章制度。面对现世就要求纠正当时种种违反“君君、臣臣、父父、子子”等级名分的混乱现象，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”①，尤其反对僭越和犯上作乱，实际上就是要求各个等级在自己的位置做好自己的分内之事，不能超越自己的级别和范围，这是严格的恪守等级制度。孔子认为“君使臣仪礼，臣事君以忠”，从他的观点出发，他反对君不君，但是更反对臣不臣，其重点和倾向是在臣不臣上面。孟子在这一点上看似有反其道而行之的架势，孟子提出了暴君放伐论，他认为可以对不君之君加以指责，而且对于残害人民的暴君要为民复仇，为民除害，如举例商汤征伐葛伯是为匹夫匹妇复仇，武王伐纣是救民于水火之中等等，甚至是人民自己也可以起来暴君。再有孟子的民贵君轻的思想，认为“民为贵，社稷次之，君为轻。②”。这些理论一方面可能是对于礼之思想的发展，是对人民有利的。但是，从实际上来看，这些只不过是在形式上赋予了百姓某些权利，看似给予百姓暴君的权利，而实质上还是为了维护封建正统思想而提出的理论而已。这种权利是没有实行空间和条件的，而民为贵的思想也只是为君主提出治国意见，把人民的利益放在更高是位置上，便可以使其安分守己，各得其所，从而长治久安，所以说孟子的思想从根本上是没有改变的，只是换了一种更为温和的方式来表达礼治的思想罢了。还有其提出“君之视臣如手足，则臣事君为腹心；君之事臣如犬焉，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇。③”这也是一样的道理，君主管理国家只靠自己的力量是不够的，当然要借助贵族、官吏等的辅助，对其安抚和宽待能使之更加尽心尽力处理属于自己的政务，从而维护整体的秩序。所以无论是臣重还是，民重的思想实质上都是礼，只是表现形式有所不同。
孔孟提倡的“亲亲”宗法原则，强调的是笃于亲，认为此与法律发生矛盾之时仍应坚持“亲亲”，“父为子隐，子为父隐”，但是其又提倡“治国制刑，不隐于亲”。这本就有矛盾之处，父子相为亲，而兄弟不为亲？抑或是此亲非彼亲，此亲重，而彼亲轻？有些学者解释孔子此原则是：小罪可隐，隐小罪以维系家族的安宁；大罪不可隐，刑大罪以维护统治阶级的根本利益。④这又涉及到何为大罪何为小罪，这其中大小的概念是由什么来界定的。当亲亲相隐的时候是为了维护社会的细胞――每个家庭的安定；当亲亲不相隐的时候是为了维护整个统治阶级的利益。无论是前者还是后者，其实都是在以礼的观念维护君主的统治，只是看事情的程度是在哪个范围之内的。
二、孔孟之“德治”
孔子提出“仁者爱人”，反对苛政，主张“博施于民”。孟子提出“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，“以不忍人之心，行不忍人之政”。这是从仁到仁政再到整个德治思想的发展过程。究其实质，不难看出，孔孟都是比较有远略的思想家。看到了封建贵族阶级与大众百姓的矛盾和问题，而中国的百姓历来是安分守己的，也有人说中国人民的奴性比较严重，我倒不赞成，只是生活在一种思想和环境中人是很难有其他思维的。所以说，只要不把中国古代的百姓逼到走投无路的地步，他们是不会揭竿而起的。而德治的出发点不外乎替统治者谋求长治久安，在政策等各方面让君主贵族阶层做出细微的让步即用小恩小惠换取人民的安定，这在实际生活中也确实减轻了百姓的一些负担，但是本质是没有变的，只是缓和了矛盾而并没有从根本上消除矛盾。孔子特别注重教化的作用，提倡“有教无类”，使礼之下庶人，主张不分贵贱和族类，都可以进行礼教的学习，这一点是对周礼的修正。而孔子之礼更多的是等级观念和思想，让更多的人知道并懂得这种思想也是从这个角度告诉大家应该遵循这一思想行事，不要僭越犯上。从而使这种德治又达到了礼治的目的，用造福人民的表面掩盖维护等级尊卑体系的实际。
孔子还提出“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格⑤”。这是在说道德规范的作用和价值高于法律规范的作用和价值，这一类思想也被概括为德主刑辅。问题在于，德和刑的分界线在哪里。什么样的问题应该放在德的范畴之内，而什么样的问题是德已经处理不了，要用刑罚来强制处罚的？德与刑的标准又是根据什么来划分的？而且在德主刑辅的治理方法下，会不会纵容了一些经常犯小事的人，他们寄生在德与刑的中间地带，用刑解决觉得太过，而用德解决又是无济于事的。孔子在这方面更是反对不教而杀，这是不是更给这一类人提供了生存空间。而相反如果将明确的法律规定公之于众作为标准，所有人一视同仁是更好的选择。
孟子充分认识到了劳苦大众的的反抗力量，而且也认识到统治者要靠劳动人民来养活。即“无野人，莫养君子”⑥。但是，这里绝不能因此得出孟子的仁政德治是为民众所设想的。实际上孔孟的德治都不是为民众设想的，其出发点还是在于从统治者的角度出发和维护礼治。鲁迅在批评孔子时曾提出：“孔夫子曾经计划过出色的治国方法，那都是为治民众者即权势者设想的方法，为民众本身的却一点也没有。”⑦孟子也是一样，因为他先前就提出“无君子，莫治野人⑧”。
三、孔孟之“人治”
在礼治和德治的影响下，统治者个人的作用越来越突出，而为了更好地实行礼治和德治，也要求统治者充分发挥道德感化的作用，以身作则。孔子多次指出统治者“不能正其身，如何正人”，孟子也提出“惟仁者宜在高位”。儒家认为政治的好坏主要取决于统治者，特别是最高统治者个人的好坏。因此，他们希望最高统治者都能够成为理想中的尧舜一样的圣贤之君。但是这只是他们美好的想法，实际生活中不可能每个君王都是圣贤之人，这是与个人先天条件和后天培养有重大关系的。假若不仁之人在高位，势必要将苛政严刑放置于百姓生活，在这种情况下实行人治，但是何以治人呢？最为最高统治者的人，他是有权制定法律的，如果是仁者，在自己犯有错误的时候可能会自省，但是不仁之人很可能不会自省，变本加厉地运用手中的权力施以人治，如果在这时，有下层民众奋起反抗，又破坏了前面好不容易建立的礼治。所以人治在这方面有着不可回避的矛盾之处。
《礼记・中庸》中曾以孔子名义所说的“为政在人”，“其人存则其政举，其人亡则其政息”，这也从一个侧面证明了人治具有极大的可变性。当一个贤能的的君主在位时，国家昌盛国泰民安，他可以推行他的良法。而当这个贤能的人成为过去时，接下来的君主若是明君，也会继承传统会“法先王”，但这些只能寄托后君主个人道德情操的高低和治国治民思想水平的高低，总之，这是从人的角度出发来管理国家，至于管理的好坏多半要取决于个人的德行。
而且人治之人，也有随心所欲的时候，可能一时兴起想到某个主意而让下面开始施行，却不能保证这是否适合国情，也会造成一些政令的朝令夕改或是因为统治者的喜好而变化。其在高位，却又不能时时体察民间疾苦与需要，由下至上的报告制度也可能因为下级要讨好上级而变得不能体现事实。这些也是人治的弊病。
四、孔孟法律思想的合理性和弊端
一种思想的产生一定是由于当时时代条件决定的，是否具有生命力更是看是否符合时代潮流。孔孟思想中也有许多合理的部分，概括总结出来，比如宽民惠民的重民思想，无论是税负还是民生工作，孔孟都是希望给民众一个较为宽松的环境，注重人民的一定富裕生活，并要顺民意，重视人民的生存和民心相背。这在当时时代已经是有很大创新和进步的思想了。还有重视教化，主张以道德感化教育人，无论人性善恶应先用道德教育他，注重心灵上的改造，使人心向善，想从根本上改变人的想法，让人们自觉遵守道德规范，保持应有的道德准则，而不是因为惧怕法律的惩罚而不敢犯错，是从内心中认同是非曲直而不愿去犯错。再有重视人的特殊化、人可能的道德发展和人的同情心与进取心。把人当作都是可以具有很强的主观能动性和趋利性的人来管理，偏重德化者本身的影响，并相信人格魅力的感召和呼唤。更加要求当权者在自身修养和遵纪守法方面的严于律己和以身作则。
但是，孔孟法律思想也有其严重的弊端。正如上文多出论述的其根本出发点是维护封建等级制度和从君主贵族角度出发看待问题以及可能用表面的宽惠和利益掩盖真实的意图。韦政通先生曾在以下几方面对孔孟儒学思想进行批判：一是，“对生命体会肤浅”，尤其是对生活变动幅度大，且有深刻痛苦经验的人就显得无力。二是“道德功夫流于玄虚”， 儒家的道德思想，最重要的目的，不只是在建立一套道德理论，而是要发展出一套有效的成德工夫。三是“泛孝的流弊”， 是将孝扩张到使人世间一切事务、一切德行，莫不以孝为中心，此孝已经是变化了孝道，失去了本身的意义。
结语
孔孟的儒家法律思想是从百家争鸣中生根发展出来的，适合了当时及以后一些朝代的发展需要而被统治者加以运用的思想。这种思想在很多方面都有着自身的优越性和温和性，在经济生活中也对人民生活有一定的改善，并在教育方面也有很大进步。但是，从根本上说还是维护了等级制度，没有从思想和实际中解放人们，反而更加禁锢了人们的思想，在一些具体政策方面也有矛盾之处。本文在行文写作过程中可能也有偏激之处，但是主要想表达自己对所接触的一些孔孟思想的看法，对于更深层级的思考还没有进行，这也有待日后的改进和完善。
参考文献：
[1]《论语》
[2]《孟子》
[3]武树臣《儒家法律传统》
[4]武树臣《中国法律思想史》
注解
①《论语・颜渊》
②《孟子・尽心上》
③《孟子・离娄下》
④武树臣：中国法律思想史，法律出版社，2004年7月第一版，第110页。
⑤《论语・为政》
⑥《孟子・滕文公上》
