儒家思想的主张及其意义范文1
[关键词]马克思主义 中国化 儒家化
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05
将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。
早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。
仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。
《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。
第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。
金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。
二
近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。
郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。
我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。
与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。
总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。
接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。
第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。
第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。
总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。
[参考文献]
[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.
[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.
[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).
儒家思想的主张及其意义范文2
关键词：儒家伦理；个体完善；社会秩序
中华民族一向以礼仪之邦著称于世，二千多年来逐渐发展并形成了一整套完整的伦理道德体系即儒家伦理道德体系。时至今日，它仍以其强大的生命力渗透到人们生活的各个领域，特别是对社会秩序产生了深远的影响。
一
儒家思想起源于春秋时期。儒，《说文》谓“术士也”，实际上是指周朝专门掌管礼仪作吹鼓手之类的人。孔子出生于儒之家，他生活的时代，周天子徒有虚名，仅掌管六分之一的国土面积，天子的职责只是例行宗届的祭祀而已。是时，各国诸侯群起争霸，或合纵，或联横。思想家们从不同的政治立场出发纷纷发表言论，形成百家争鸣的局面，儒家思想就是在此大背景中产生的。孔子集儒家之大成，开创了儒学这一思想流派。他的思想，主要体现在与弟子对答而成文的《论语》一书中，内容涉及对王权、社会、道德、个体价值的诠释。孔子主张维护殷商礼乐，忧虑其走向崩溃。他主张知识分子修身明礼，采取积极人世的人生态度。
有关儒家思想的定义，现代中西方学者对此有不同的见解。许倬云认为信仰的领域是儒学内在的空隙，并认为它是一个伦理思想体系，勿须进行经验理性的证明。它没有关于物质与意识关系的论述，没有对事物发展的规律进行理论性的探讨。从儒家讲求“仁”、“忠”、“义”，维护“孝悌”等内容来看，它是教人怎样做人的学说。杜维明称之为“道德理想主义”。
西方学者如马克斯·韦伯等在研究儒学时，大多把它看成一种宗教，称之为儒教。把受到儒家文化影响的东亚、东南亚称之为“儒教文化圈”。但严格说来，它并不是真正意义上的宗教。它没有关于天国和极乐世界的内容，没有空泛的偶象崇拜。即使是对于“天”，儒家也赋予它自然规律的意义。孔子本人多言“人事”，而少谈“天命”，主张读书人只有修身才能齐家治国平天下，修身的目的是对社会的积极参予。儒家的思想不能使人超脱于现实世界，恰恰相反，它是人世的而非出世的，它是教人怎样安身立命的一门学问。
儒学是以“仁”为核心的伦理道德体系。其社会理想是“大同”，它是原典儒学的真血脉。儒家伦理体系的创立与社会秩序密切相关，孔子创立儒学，其根本动因就是有感于当时礼乐崩坏社会秩序的混乱而倡导“克已复礼”的，他认为要达到这一目标，关键在于每个人都要注意自己的道德修养，因为每个人的道德修养是社会秩序的根源，而社会秩序又是政治稳定和天下安定的基础。如果每个人都能注意自己的一言一行，使之符合自己的身份和地位，这样整个社会就自然而然地变得安定和和谐。
但是，在群雄纷起的时代，各国诸侯考虑的是怎样开疆拓土，因此孔子的这种说教愈发显得苍白无力。“他曾周游列国，寻求一个愿意聘请他作为顾问，并愿意成为一个改造了的世界的中心的国君。柏拉图，在两个世纪之后到锡腊库扎的僭主狄俄尼修斯那里去当顾问，完全出于相同的精神”于是，在他的主张未获采纳的情况下，孔子终日牺牺惶惶，居无定所，最后选择了退隐而从事私教的活动。
因此，孔子的思想对当时的社会秩序并没有多大的影响力。秦统一中国后，秦始皇以“为妖言以乱黔首”的罪名将四百六十多名方士和儒生坑杀并代之以法家精神，直到汉武帝接受经学大师董仲舒”罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学才成为中国文化的正统，才成了统治者用以维护社会秩序的工具。在这之后，儒家伦理才逐渐由维护统治秩序扩展到影响人们的日常生活。而儒家的伦理思想发展至宋代日趋保守，甚至反动，成为束缚人们头脑的桎梏。程颐、朱熹等人“存天理，灭人欲”，“君臣父子夫妻”等纲常伦理违背原典儒学的民主性，使广大知识分子和劳动人民丧失了独立的人格。“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下，尊卑、秩序如冠履之不可倒置。”这种等级之问不可逾越的观念历经晚清至近现代，对中国传统社会秩序仍然有着深远的影响。
二
儒家伦理对于人格的塑造，直接影响了社会秩序的稳定。作为社会的一个分子，人的言行直接关系社会秩序是否正常。马克思主义认为，个人与社会的关系是伦理道德领域中一个极其重大的理论和现实问题。“社会是人同自然界的完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义”。儒家强调积极的人世态度，其实就是追求与自然界和社会环境的整体和谐。隋代创科举选官经唐至宋大盛。读书中举为官成士人实现自我价值的最高选择，也成了统治者宠络人心安定社会秩序的有效手段。
个体道德的塑造和个体价值的实现，离不开儒家人文主义的潜移默化。樊迟曾问孔子：“何日仁”子日：“爱人”。孔子认为：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由也。”又“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。@孟子还主张“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。这些思想使读书人往往形成匡扶济世的使命感和崇高的个体人格，并发展成为今天的集体主义和爱国主义。
个体道德提高还需经常的内省自身。曾子日：“吾日三省吾身，为人谋丽不忠乎?与朋友交而不信乎?”马克思主义伦理学认为，道德是人类精神的自律。“一个人要求得进步，就必须下苦功夫，郑重其事地去进行自我修养。”四十年代延安开展的整风运动，其重要的内容就是认真地开展批评与自我批评。其中自我批评，自我教育的内容就已经包含了儒家文化中内省自身的积极因素。
三
近代以来，随着西方列强的入侵，西方的价值观强烈冲击儒家伦理思想体系。十九世纪晚期，张之洞等人主张用西方科技补儒学重说教轻实践的空疏，即“中体西用”论。但是，在传统的封建体制下，这两者之间的结合仍然显得非常的尴尬，西方工业化的大浪潮还是无情地宣告了除政治儒学外其他儒学的没落，而西方社会在经历了工业文明之后越来越暴露出人情淡漠、世态炎凉、关系疏远、家庭破裂、精神颓废等伦理危机。现代化在给人类带来巨大物质财富的同时，也带来了现代化的痛楚，导致资本主义的“宗教冲动力”已被科技和经济的迅猛发展耗尽能量，只剩下一个“经济冲动力”。马克思在十九世纪中叶时预见到现代工业主义产生的各种“异化”现象，到本世纪下半叶西方工业社会进入高额大众消费新阶段后，变得更加突出，有时还会引起经济、政治、社会、思想等各方面的严重失调、失衡、失控。人们在物化倾向加剧的情况下，渴望寻找新的精神家园。
改革开放以来，西方的思想和生活方式涌进国门，一些人盲目崇拜西方资产阶级的人生观，对传统文化缺乏正确的认识，认为传统文化是阻碍社会进步的惰性力量，主张否定传统文化，“全盘西方”；另一方面，经济发展的负面效应导致唯利是图，拜金主义盛行，在中国大地上早已灭绝多时的吸毒、卖淫、嫖娼、纳小妾等丑恶现象也死灰复燃。传统文化面临着巨大的挑战，人们期待着重建新的伦理价值体系。
儒家思想的主张及其意义范文3
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儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举的，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。
但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。
这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在1些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。
然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经，1面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。
但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是1场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“3纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。
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经过本世纪初210余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进1步，其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和土地未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5
值得注意的是，1937—1945的8年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这1时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“8德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。
早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之1变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。
国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把4维8德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。
另1方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织1直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。
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列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后，变成1片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8
早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，1言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“1面既尊重人民信教之自由，1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13
新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。
不仅如此，1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。
民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的，孙中山赋予“8德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长，另1方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把4维8德列入《教育宗旨》，主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需，另1面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，1方面主张工业化为中国通向自由之路，另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。
中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。
正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在210世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬，在54时代是很难想象的，而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”，在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此，810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象，现有的20世纪中国文化的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争，对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。
因此，210世纪历程中儒学价值的不断被肯定
，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。
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210世纪文化史表明，儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此，210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。
因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神，文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。
因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。
在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之1边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。
儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民和文化建设，才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。
注释：
1．参看陈青之：《史》下册，第6编，商务，1938年。
2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》1卷2期、7期。
3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。
4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。
5．参看宋仲福等著：《儒学在中国》，第206页，中州古籍，1991年。
6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。
7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。
8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。
9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。
10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。
11．《民国经世文编》卷410，上海经世文社编。
12．同上卷2。
13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。
14．章士钊：《新之青年》，《东方杂志》，16卷11号。
15．张君劢：《再论人生观与并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。
16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
17．见孙敦恒：《清华国学院纪事》，《清华汉学研究》第1辑321、322页。
18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。
19．见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。
20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第6卷，中华1985。
21．冯友兰：《新事论》，《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社，1986。
22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。
儒家思想的主张及其意义范文4
【关键词】儒家美学;道家美学;和谐
众所周知,儒家思想、道家思想,以及汉末传入的佛教思想,三教合流成为中国文化和思想的的源头。但汉代传入的佛教是在先秦已有的儒家文化和道家文化基础上不断改造整合形成的。因而从本源上说,儒家思想和道家思想是中华美学的源头。它们所提出的一系列具有原创性的重要美学命题,形成中国文化“轴心时期”时期光辉灿烂的文化盛况。然而儒道两家不同的审美理想、审美取向和审美态度共同构建了两种不同的文艺美学思想。
一、儒家以“中庸”为核心的社会和谐思想和道家以“无为”为核心的自然和谐思想
先秦儒家以孔孟为代表,强调“不偏不倚”的“中庸”和谐,其思思想旨归主要是为了实现其社会统治的政治目的。孔子主张“和为贵”“君子和而不同,小人同而不和”。他的“和谐”思想,是建立在“中庸”的基础上,肯定社会中的差异和矛盾,主张统一,是一种多样性的和谐统一。儒家美学将中庸和谐思想渗透到社会各方面:在社会关系上,他们通过“中庸”思想的建立实现其构建“大同”社会的政治目的;诗歌思想和内容上,表现为一种“思无邪”的批评标准,主张诗歌创作应“发乎情,止乎礼”;“乐而不淫,哀而不伤”等。
以老庄为代表的道家思想,强调崇尚自然主张无为。老子在《道德经》中提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然” 。认为凡事必须顺应自然规律,不能做违反自然的事情。道家的和谐思想正是以此为根基的,主张“处无为之事,行不言之教”。在审美态度上,强调“大音希声,大象无形”,反对人为。在审美标准上,强调“法天贵真”。
二、儒家以“人伦”为核心的中和思想和道家以“自然”为核心的和谐思想
以孔孟为代表的儒家,为实现大同社会的社会理想,建立一套系统的完善的伦理道德的社会政治体系。同时,试图采取强调人格修养和礼乐教化达到其社会政治目的:建立人与人、人与社会之间的人伦和谐思想,构建“父父”“子子”、“君君”、“臣臣”封建伦理纲常秩序,达到巩固其封建社会秩序的目的。孔子主张“克己复礼”,通过“礼义”的培养压抑人的个性自由的发展。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”“己所不欲,勿施于人。”要求人人守礼并推己及人(《论语・颜渊》)。“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语・雍也》)。提倡重道义轻私利,“君子喻于义,小人喻于利”。孔子力图用“礼”严格要求人的言论行为,消除异端邪说。并通过“三从四德“思想,压抑妇女地位以求得两性和谐。
老子的和谐思想更多的体现在人与自然的和谐上。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,老子将阴阳和合之气看做自然万物的生命之源,阴阳和谐就是天地和谐、协调。并进一步提出自然宇宙和谐的思想,“有无相生,难以相成。长短相形,高下想倾,音声相和。恒也”。同时,他也以此态度观照人生。《老子》第八章:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”第二十七章又说:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物,是为袭明。”这里强调“上善之人”、“与善利万物而不争”的思想就是试图建立一种人与人和谐的思想。他还明确提出天地万物的互补的和谐思想“天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余”。庄子明确提出了“天和”、“人和”的思想。他认为宇宙万物运行的宗旨便是“自然无为”。他这种朴素自然的世界观,用于天地便是“天和”,用于人与人之间便是“人和”。
因此,道家的和谐观与儒家的中和思想有不同。儒家是在中庸的思想指导下形成的,人与人、人与社会不偏不倚的中和思想;而道家则是在“自然无为”的指导下,形成了顺应天地自然万物生长变化规律的和谐思想。
三、儒家以“诗教”为途径的身心和谐和道家以“虚静”为途径的心性和谐
孔子尚礼乐,主张仁义道德思想。他注重诗歌教化对理想人格培养的作用,主张“诗教”为核心的身心教育理念。“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语・泰伯》);“不学《诗》,无以言”(《论语・季氏》);“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与”(《论语・阳货》)。他强调诗教的对人格培养,道德完善方面的作用,认为不学诗就无话可说寸步难行,力图通过诗歌教化完善理想人格,使作为个体的人身心和谐,最终实现其理想社会秩序的建构。
道家在身心和谐建设提出“虚静”观,即一种是清心、寡欲、修身、养气的方法。老子《道德经》中提出:“涤除玄览”、“致虚极,守静笃”。他主张清心寡欲,一切与欲望有关的他都反对。提出:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”认为过度追求声色、美味、驰骋畋猎之趣和奇异珍宝,容易迷惑身心,不能使身心平静和谐,所以应当制止。庄子更是提出了“心斋”“坐忘”“虚静”的著名论断。在道家看来,“虚静”是万物存在的状态也是一种精神状态。“虚而待物”“唯道集虚”,要求主体排除一切杂念,摒弃欲望,“绝圣弃智”以维持身心和谐,最终到达悟道的目的。
在身心和谐建设方面,先秦各家虽都注意到了其重要性。但采取的方法依然有所不同。儒家以中庸的思想,重人伦道德礼教,因而采取诗教的方法。以求个体身心和谐最终实现其社会目的。道家以自然无为,重天地万物的阴阳和合,采取虚静的态度关照身心。
四、儒道“和”思想的现代意义
尽管先秦儒道采取的方法和其目的有不同,但二者在关于“和”的思想上,有着共同的取向,即包括人与自然和谐相处、社会关系团结和睦、个人身心协调发展等丰富的内涵。儒家偏重关照社会人生,孔孟追求多样的统一“和而不同”的矛盾观,其后经过朱熹等宋明理学发展为“天人合一”的自然观、“协和万邦”的国家关系观以及“忠恕之道”的道德修养方法。这些思想对于当今社会和谐建设,有一定的指导借鉴意义。与儒家相比,道家和谐思想偏重自然万物。他所提倡的,崇尚自然,反对人为的观点,对于当今生态文明建设提供了价值参考和理论借鉴。它们所提出的理论观点对于环境保护和社会可持续发展有重要借鉴意义,同时对身心建设和社会和谐秩序稳定有重要的指导意义。
【参考文献】
[1]王弼.老子注[M]//诸子集成:第三卷.北京:中华书局,1986.
[2]王先谦.庄子集解[M]//诸子集成:第三卷.北京:中华书局,1986.
[3]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1987.
儒家思想的主张及其意义范文5
【关键词】马克思主义;儒家文化;融合
作为党的指导思想，马克思主义要想更好地指导中国的建设，就必须要实现其自身的中国化，即根植于中国的传统文化之中，与中国优秀的传统文化实现融合。纵观中国两千多年的封建历史，中国的主流文化无疑是以孔孟为代表的儒家思想文化，因此，我们可以说马克思主义与传统文化的融合在很大程度上是与儒家思想的融合。所以研究马克思主义与儒家文化的可融合性就有了特殊的意义，文章接下来将对此展开分析。
一、马克思主义与儒家文化的基本概念
马克思主义是一种关于无产阶级学说的思想理论体系，由哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分组成，以实现无产阶级和彻底解放全人类为其奋斗目标。从马克思主义哲学对事物和问题的普遍性分析以及科学社会主义理论中马克思主义学说最终要完成的任务来看，马克思主义理论体系在本质上是广泛适用于世界各国的革命和建设的，而这一本质性的特征也就为其根植于中国奠定了良好的基础。
儒家文化就是在儒家思想指导下的一种文化派别，而儒家思想在内容上以人伦思想为基础，进而衍生出政治思想、经济思想和生态文明思想等，同时在指导原则上又主要以孝道原则为基础性原则，以和谐原则、仁爱原则和忠恕原则为主要指导原则。而儒家文化就是在这种思想的引导下兴起的一种文化流派，即以儒家思想为根基，并在此基础上发展起来的诸如艺术文化、哲学文化、人际交往文化、政治经济文化、生态文化和教育文化等。而儒家文化的核心内容和基本原则概括地讲就是“内圣外王”。
二、马克思主义与儒家文化的可融合性
（一）马克思主义是普遍适用于全人类的科学理论学说
如前文所述，首先是马克思主义哲学，其辩证唯物主义对具体事物和具体问题变化、发展以及它们之间相互联系、相互矛盾状态的分析，还有历史唯物主义对人类历史发展变化的论述和人民大众在历史中处于主导地位以及起决定性作用的观点都是科学的、辩证的，更是着眼于我们整个物质世界的，也是广泛适用于整个人类社会的。而其政治经济学和科学社会主义则从经济学的视角分析了资本主义生产方式的剥削、落后和腐朽的性质，最后得出了资本主义未来会被社会主义所取代、全世界将进入无产阶级的社会主义时代并最终达到共产主义社会的结论。综上所述，马克思主义学说既然是一门广泛适用于各国的世界性科学理论，那么它也同样适用于中国，这一普遍性的特征就为其与中国历史上的主流文化儒家文化的融合提供了可能。
（二）中华文明在对待外来文化时具有海纳百川、包容四海的胸襟
自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家文化无可争议地成为了中华文明的主流文明，当汉朝的将军卫青和霍去病北逐匈奴之后，西汉使者张骞得以开陆上辟丝绸之路，打开了中国同西域、中亚、阿拉伯乃至欧洲交往的大门，随后，历经东汉和三国时代，再到唐朝、两宋时代和元朝时期，又逐渐形成了海上丝绸之路。在这一系列的对外交往中，以儒家思想文化为代表的中华文明与外来文明相互交织、相互融合，最典型的莫过于自东汉时代印度佛教的传入并与儒家文明融合的例子，虽然自两晋时代之后儒释道三派之争不断，但迄今为止，佛教作为一种外来文明已经深度融入了中华文明之中，并成为了中国文化的典型代表。此外，在食品、工具、牲畜以及生活习俗方面，域外文明中优秀合理的成分在海陆丝绸之路开通之后以及在诸如南北朝民族大融合时期和汉唐元明清时中国疆域逐步扩张的年代，都相继地传入了中国，并成为了中国人日常生活中不可缺少的一部分。在近千年的封建时代，以儒家思想为代表的中国文化在“和而不同”和“万物并育而不相害，道并行而不相悖”思想的引导下尚能够积极吸收外来的优秀文明以发展充实自己，那么在封建社会之后的新时期，对于能够指导中国革命和建设的马克思主义学说，儒家文化也必定能够与之相融合，从而实现其自身的新发展。
（三）马克思主义与儒家文化在内容上有许多相近的观点
首先，世界观方面，在马克思主义看来世界是唯物的，物质是第一性，客观规律不以人的物质为转移，但是人们可以在认识规律和尊重规律的前提下发挥自己的主观能动性去改造世界，以造福于人类。而儒家学派的荀子大师曾经指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子眼中的天不同于孔子的命运主宰之天和孟子的道德义理之天，而是客观存在的自然界之天，唐代大儒柳宗元在论述封建社会的发展规律时也提出：“非圣人之意也，势也”，即社会历史的发展不以人的意志为转移，而是要遵循客观的必然趋势，这种“理势合一”的思想与马克思主义的唯物主义观在很大程度上是一致的。
其次，在民本思想方面，孟子大师有“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，荀子大师有“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”的观点，即民众是国家和社会的基础，统治者应该以民为本，重视人民大众的作用，保障好人民的实际利益。而马克思主义哲学中的历史唯物主义认为：“社会生产力是历史发展的最终决定力量，人民群众是一切生产力中最重要的因素，是社会生产方式的主体，是历史的创造者，是社会物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量。”因此，马克思主义的政治立场就应该是：“马克思主义政党的一切理论和奋斗都应致力于实现以劳动人民为主体的最广大人民的根本利益。”可以说，在如何对待人民大众方面，二者极为相似。
最后，在方法论上，马克思主义哲学主要用联系、发展和矛盾的观点看问题，主张具体问题具体分析，实事求是，一切从实际出发。而儒家文化中的教育思想、哲学思想、经济思想、人伦思想和生态思想下的诸如因材施教、举一反三、知行合一、重于应用、社会本位、爱护自然、敬爱他人以及富民等思想，都无不直接或间接地体现着马克思主义辩证唯物论、唯物辩证法和历史唯物主义的观点。因此，两者在方法论上的相通之处就为它们的融合奠定了坚实的理论基础。
（四）马克思主义与儒家文化的终极目标在本质上是相同的
马克思主义的最高理想是共产主义社会，儒家文化的最终理想则是大同世界。学术界对此比较流行的看法则是由于儒家大同思想本质上是封建农业文明的产品，而马克思主义的共产主义社会则是建立在生产力高度发达的基础之上，因此二者本质上是不同的。如果从马克思主义生产力的观点来看的话，此种观点或可成立，然而若从哲学角度解释，则二者本质是相同的。首先二者都主张消灭私有制，建立以公有制为基础的公家天下。其次，大同世界的生产力程度或许无法和共产主义社会物质生活极大丰富的状态相比，但是那个世界的人们一定和共产主义社会的人们一样，生产和生活资料都能够实现按需分配，过去存在的剥削现象和人民对物质需求同生产力无法满足其要求的矛盾将基本消失，也许，大同世界的工具不如共产主义社会先进，但是对于那个世界来讲，人民是满足的，也是幸福的，从这个角度看，但从生产力发展程度来判定其本质上不相同未免有失偏颇。最后，共产主义社会实现的前提条件是人们精神境界极大地提高，但是究竟要提高到什么程度，其标准又是什么，这在不同的情况下有不同的衡量标准，但在中国这个有着五千年传统文明的国度，这个标准无疑就应该是儒家文化中孝悌忠信和礼义廉耻的传统道德思想，一方面是儒家道德思想对中国人根深蒂固的影响，一方面是儒家思想的普世性，即只有人与人之间实现了平等、和谐和仁爱，这个社会才不需要国家政府以及诸如军队警察和监狱之类的暴力机器，每个人才能真正地实现自由而又全面的发展。站在哲学的角度，作为儒家学派和马克思主义终极目标的大同世界和共产主义实质上是基本一致的，这也为马克思主义与儒家文化的融合从本质上再一次奠定了坚固的理论基础。
三、马克思主义与儒家文化融合的必要性及其意义
任何一种外来文化若要在一个民族国家中扎根生长，就必须要与本土文化进行交汇融合，只有这样才能够适应和符合这个国家的国情，而与这个国家主流文化的融合则又是重中之重，因此，把马克思主义根植于中国的优秀传统文化之中，关键就在于马克思主义与儒家文化的融合，只有实现了与儒家文化融合和自身的中国化，才能够真正达到符合中国实际的标准，也才能够从心理上被中国人民所接受。另外，中国共产党身为中国的执政党和中国特色社会主义事业的领导核心，其指导思想必须要符合本国的国情，而马克思主义与儒家文化的融合可以使得党的指导思想更加切合中国的实际状况，从而更好地指导党的工作和巩固党的领导地位。最后，马克思主义与儒家文化的融合其实也是实现二者本身发展的需要，二者的融合是一个互相促进、互相补充的过程，通过融合，马克思主义可以实现其理论体系的丰富和拓展，而儒家文化也能够在新的时期立足于新的国情实现其自身的新发展，从而获得更加强大的生命力。
参考文献
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儒家思想的主张及其意义范文6
春秋战国时期，出现了百家争鸣的局面。在这一时期，中国古代许多思想流派的基础已经形成。儒家思想是这一时期的两座文化高峰之一，指的是儒家学派的思想，亦称儒学。它是中国古代影响最深远的哲学思想，是中国传统文化的主流。它的兴起、发展经历了几个阶段，而且在各个朝代的地位也各不相同。中国传统文化儒家思想演变一、创立――春秋时期孔子，出生在春秋时期，是儒家学派的创始人。他提出“仁”与“礼”的学说，思想体系的核心是“仁”，在政治上强调统治者要实行仁政，希望恢复西周的礼乐制度，主张“以德治国”。孔子创立的儒家学说在总结，概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。但是，春秋战国时期，社会分裂割据，缺乏稳定的政治环境，而且当时各诸侯国热衷于兼并战争和改革古制，以图自强；因此，孔子恢复周礼和仁政爱民的主张不符合当时统治者的需要。所以，儒家思想在春秋战国时期不受重视，遭受冷落。二、发展――战国时期战国时期，孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子主张实行“仁政”，进一步提出“民贵君轻”的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”，实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子提出“制天命而用之”的重要思想，提出“君舟民水”的学说。孟子和荀子继承和发展了儒家思想的学说，孔子思想的目的是维护奴隶主的贵族统治，孟子和荀子思想的目的是缓和阶级矛盾，维护新兴地主阶级统治。三、遭压制――秦朝随着秦朝专制主义政治体制的建立，文化也成为政治权力的附庸，文化氛围由生动活跃转而死气沉沉。为了加强君主专制中央集权，秦始皇采用了有利于君主专制中央集权统治的法家思想，在思想文化领域进行“焚书坑儒”，这是对先秦思想文化的粗暴否定。是中国文化史上的以场浩劫。儒学的发展因此进入低潮。儒家宣扬的仁政思想不适应中央集权和国家大一统的需要，因此秦始皇实行文化专制，排斥、打击儒家思想。四、独尊――西汉汉武帝时代是中国古代具有重要意义的历史时期。在这一时期，著名儒学大师董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践德政，推行教化，主张文化体制改革。他的文化体制改革的核心，是要确定儒学独尊的地位。他提出了“春秋大一统”“罢黜百家，独尊儒术”“天人感应”与“君权神授”儒学新思想。新儒学以儒学为基础，阴阳五行为框架，兼采诸子百家，具有神学色彩，给统治者披上了神圣的外衣，把儒家思想神学化了，但是又继承和发展了先秦儒学思想，因此受到了封建统治者的重视，迅速成为封建社会的正统思想，处于独尊的地位，汉代儒学也就在这样的新的历史条件下得以兴起。五、陷入困境――魏晋南北朝后汉代末年，儒学的权威性被严重削弱。魏晋时期新思潮流行，道教的兴起、尤其是佛教的传播，更是直接冲击着儒家思想作为核心价值观念的地位。隋朝时期，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐末五代之后，已沦为笺注之学的官方儒学不断受到质疑，其统治地位被进一步削弱了。六、儒学新发展――宋明时期唐代中后期，韩愈和李翱的思想，成为北宋儒学复兴和理学创立的先声。在相对宽松的文化政策的鼓励下，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。理学在宋朝形成，代表是北宋的二程，南宋的朱熹，朱熹是理学的集大成者。理学的突出发展是陆王心学的出现，它标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。南宋的陆九渊是心学的开创者，提出了“心即理也”的核心命题，主张反省内心就可得到天理。明代建立了系统的心学理论，王阳明是心学的集大成者。认为“心外无物，心外无事，心外无理”学以至圣的修养关键在于“致良知”，强调“知行合一”。明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播，它们都属于宋明理学范畴，都把理学发展到一个新阶段。宋朝的程朱理学在产生初期不为统治者重视，但是它提出了一系列重要的道德规范和修养方法，有利于封建统治者巩固其统治秩序。因此从南宋以后成为长期居于统治地位的官方哲学。七、继承、批判――明清明清之际商品经济发展，君主专制强化，此时出现反专制蒙昧、倡经世致用的早期启蒙思潮。（1）李贽批判挑战正统思想以及儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。（2）黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观（3）顾炎武从经世致用的角度提倡“经世致用”，批判理学的空谈（4）王夫之通过论述气和理的关系批判理学的唯心论；提倡运动绝对、静止相对的辩证关系，批判理学主静的形而上学的思想。明清之际，思想家从其思想主张表面上看似乎是对儒家学说的全面否定，但实际上他们的这些观点是对传统儒学中消极思想的否定，是在对这些方面否定的过程中，使儒家思想增加了适应时代要求的新内容。因而其实质是对传统儒家思想的批判和发展，从而使传统的儒学重新焕发生机。八、太平天国运动时期洪秀全为了宣传拜上帝教，把西方基督教教义、中国儒家大同思想和农民的平均主义结合起来，从事宗教理论建设。九、出“新意”――维新变法时期维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。十、辛亥革命时期19世纪晚期，西方资本主义思想传入，资产阶级民主革命思想的传播，辛亥革命建立起资产阶级共和国，民主共和的观念深入人心，儒家正统地位受到猛烈冲击。十一、遭受抨击――新文化运动时期北洋军阀统治时期，在文化领域掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德。新文化运动动摇了封建思想的统治地位，宣扬了民主与科学，解放了人们的思想。
十二、新中国成立后马克思主义居主导地位、儒家思想被彻底，“”中再次遭到猛烈批判，成为无产阶级的对象之一。 1.时期：批林批孔运动，矛头直指。2.儒家思想地位上升――新时期改革开放以来：十一届三中全会后，对儒家思想进行实事求是的评价，儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识，取其精华，去其糟粕与新文化建设结合，成为了进行传统文化和道德教育的思想要素。可见，儒学经历了一个漫长的发展过程，是中国古代社会的主流思想。通过对儒家思想的演变过程的分析，可以高度概括出思想的演变规律，即思想自身随着历史时代的变化而变化；社会政治、经济形势发展变化的影响；统治阶级的统治需要和扶植。
