古代化学的成就范例6篇

古代化学的成就范文1

    笔者认为,在宋元时期出现发展并在明代得以全面应用的中国珠算,[(4)]作为中国传统算器的历史性创造以及它作为实践应用的历史地位并没有得到数学史界的充分认识。目前的评价没有把中国珠算与中国古代数学的发展规律联系起来,没有把中国珠算作为宋元数学成就之后的又一重大成就,明代珠算与宋元数学的比较评价实际上是中国古代数学史研究评价中一个很值得重视的理论问题。

    在中国古代数学史的研究中,对宋元数学和明代珠算评价的反差,实际上已经带来了中西古代数学比较研究和评价方面的某些困难。客观地历史地评价明代珠算,涉及到我们如何认识和理解中国古代数学的算器型的算法体系、技艺型的价值取向和古代数学评价标准等问题。

    1 珠算与算器型算法体系

    目前,许多中国数学史的学者都从中国文化与西方文化的差异中认识到,中西古代数学是两种不同风格、不同形式、不同构造体系的数学模式。许多中国学者都从中国古代数学发生发展及其流变的规律中指出中国古代数学区别于古希腊数学的特征,并且强调要在中西古代数学的差异之处体现中国古代数学的意义及其对人类数学的贡献。

    在论证分析中国古代数学的特征时,许多学者指出了中国古代数学不象古希腊数学那样依逻辑运演和逻辑证明为主要形式,中国古代数学主要是以筹算的运演为主,算筹的运演规律构成了中国古代数学的基本特征。换句话说,使用算筹这样一种算器,并以其为基本运演形式是中国古代数学的基本特征。

    李继闵先生认为:“形数结合,以算为主,使用算器,建立一套算法体系是中国传统数学的显着特色。”[(5)]吴文俊先生在论及中国古代数学紧紧依靠算器而形成的数学模式时强调指出:“我国的传统数学有它自己的体系与形式,有着它自身的发展途径与独到的思想体系,不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发,以解决问题而不是以推理论证为主旨,这与西方之以欧几里得几何为代表的所谓演绎体系旨趣迥异,途径亦殊……在数学发展的历史长河中,数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长,交替成为数学发展中的主流。”[(6)]

    中国古代数学实际上是在筹算运演基础上构成的一种算法体系。在人类的文明史中,中华民族在二千多年的时间里长期依靠一种直观的、具有符号特征的、可操作运演的算器,表明了人类古代数学的一种有代表性倾向的算法特征,它与古希腊数学代表了人类古代数学的算法和演绎的两种发展趋势。[(7)]

    筹算的算法体系有两种必然的发展方向,其一,是在筹算运演基础上继续创造和发展解决问题的筹算运演规律(这一点既需要实践问题的推动也需要运演经验的积累)。其二,是筹算运演工具在运演操作中被改进或被创新(这一点同西方逻辑运演形式的改变,即严格化、形式化、符号化的改变有相类似之处)。在人类的历史中,人类对任何应用工具都有不断改进和创新的特性。筹算排摆及其运演中带有的不方便、易变动等特征必然会随着筹算运演的发展而被人们不断地改进。在宋元时代得以发展到明代得到广泛应用的珠算,正是中国古代数学对算器本身进行改进创新的一个里程碑似的成就。

    中国古代数学是运用算器以算法为中心而构成的数学模式,当算法形成一定构造性的规律时(如宋元数学的成果),人们对此给予高度的赞誉,而对算器发生根本性变革(从筹算运演到珠算运演)取得的成果却评价的如此平淡,这对正确认识中国古代数学以算器为运演工具的算法体系是有很大困难的。

    从中国古代数学发展的规律上分析,筹算运演到珠算运演是中国算器发展的必然趋势,是以算器为运演形式的算法体系的一个重大进展。认为宋元数学之后中国传统数学发展中断了,明代珠算只是中国古代数学发展中断时的一种民用和商用数学,那么这至少表明中国古代数学的重要特征及其发展规律没有得到理论评判的重视。

    2 珠算与技艺应用的数学价值取向

    在数学的发展中,人类数学在其原始状态都具有神秘性和数量性的双重文化意义上的解释功能(或者可以称之为一种双重的文化特征),这一种现象无论是在对现有原始部落的考察中[(8)],还是在人类数学历史的发展流变中都可以发现。在中国古文化中,以蓍草形式为代表的筮占活动实际上就兼具神秘和数量的双重解释功能。《左传·僖公十五年》写道:“龟象也。筮数也。”在中国文化中,我们很容易发现以竹棍摆排来表现数量意义的筹算与神事活动的一些共同起源。[(9)]在古希腊的文化中,数学的神秘解释功能被毕达哥拉斯以“万物皆教”的形式用来表现世间万物。

    原始数学的神秘性和数量性的双重功能,在不同的民族文化中形成了不同的数学发展流变的模式。在中国文化中,始于竹棍(蓍草)而起的神秘功能和数量功能,逐渐分化为两个彼此相异的操作运演体系。一种体系是经孔子推崇而盛行的《周易》蓍草占卜运演体系(即从原始的神秘形式演化为一种具有一定理性思辨色彩的中国文化的理性解释系统)。另一种体系就是“算数事物”的应用体系——筹算体系。古希腊的数学发展与中国不同,原始的数学神秘功能与数量功能一直没有分化,反而在毕达哥拉斯之后,经柏拉图的唯心主义哲学的努力,使数学的神秘功能具有了哲学理性的色彩。古希腊数学神秘性功能与数量性功能的结合一致的共同发展,使欧洲中世纪的数学具有了基督教神学的宗教特征。罗素指出:“与启示的宗教相对立的理性主义的宗教,自从毕达哥拉斯之后,尤其是从柏拉图之后,一直是完全被数学和数学方法所支配着的。数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯,它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代宗教哲学的特征。”[(10)]

古代化学的成就范文2

关键词：中国；古代文学；当代；价值；解析

中国作为一个具备五千年发展文化的国家，承载着不可计数的历史，中国古代文学的成就使世界各国所瞩目。但是在当今社会中却有一部分人认为古代文化缺乏一定时效性，距离人们的生活过于遥远，没有必要去了解学习。事实上，古代文学不仅是对当下经济文化及自身情绪的一种反馈，更是一种历史文化发展过程的见证，是文化信息继承发展的物质载体。

一、文学形式与内容方面的价值

（一）古代与当代文化进行文化对比

从本质上看，古代文化与当代文化在本质上属于同一种类型，都是作为文学形式的集中展示，存在的唯一不同是两者所处的文化环境存在差异，作者接受文化教育的程度存在不同，促使两者对情感表达的形式存在区别[1]。站在大成角度进行分析，中国古代文化可以算得上是中华民族的骄傲与代表。当代文化作为一种古代文化的延续发展，当代文学是基于古代文化的基础衍生出来的，虽然知识源于社会实践，文学作品源自于现实生活，但是古代文学的存在却为当今文学的发展降低了诸多难度，衍生出新兴文学作品，因而当代文化属于对传统文学作品的价值继承与发扬。需要注意的是，此种继承并不是单一的、无条件的、按部就班的继承，而是一种批判性的整合，主要是对古代文学作品中一些有益成分进行挖掘，对于一些低效的问题进行革新，简单的说就是推陈出新。如：杜甫的《望岳》名句“一览众山小”亦从《孟子・尽心上》“登太山而小天下”锻化而来，充分体现了“青取之于蓝而青于蓝”的推陈出新精神。古代文学的存在算得上是当代文化发展至今衍生出的新的沃土，随着时间的推演发展，在国际文化的舞台站稳脚跟，充分绽放出属于独属我国的文化，并保持持续不断的生命力。

（二）古代文学价值内容解析

古代文学作品鼓舞了当代人追求优质的精神。古代文学作品中侧重强调了文学作品的写实性，隐含大量本体论鼓励当代人寻求真正的美，树立优质的思想道德，这也是当代文学中最需要增强的内容[2]。古代文学创作比较关注个人学习感受，一些发自内心作品才可以真正打动人的内心；针对社会发展中诸多事件，发表自己的言论自由，进而切实感受生活的不易与艰辛，这也是就古代文学作品中隐含的精神。

二、中国古代文学在当代育人方面的突出价值

（一）古人对古代文化价值的认知

文化作为一种表层含义，从核心层面进行分析，文化存在的最终价值是使人有所收获，从中提炼出诸多心得。中国古代文学发展到当下对于人们的世界观与思想品德的影响是十分关键的。文学在很大程度上可以称为人学，通过有效阅读诗歌可以有效振奋读者的情绪，使其奋发向上，读者借助阅读古代文学掌握古今中外的历史，汇集一些兴趣相投的人进行文化情感上的交流，并借助文字抒发自己对社会的种种不满。“从生活方面进行分析可以奉养自己的父母，从发展方面进行分析可以侍奉王朝，还可以在生活中获取诸多有关于花鸟鱼的名称及典故。”这一句话可以称得上孔子甚至是儒家学派对于古代诗歌价值的最早最全面的以此评价。

（二）当代人对于古代文化价值的认知

众所周知，古代文学作品自身具备育人的价值与功能。在今年两会中说：“中国有坚定的道路自信、理论自信、制度自信，其本质是建立在5000多年文明传承基础上的文化自信”。《长歌行》是一首咏叹人生的歌，“青青园中葵，朝露待日。阳春布德泽，万物生光辉。常恐秋节至，j黄华叶衰。百川东到海，何r复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。”爱国情感溢于言表，借助诗句的学习充分感悟作者的爱国情感，这也是开展爱教育的主要途径。借助阅读古代文学著作，有效强化人们的爱国观念。《诗经》中有诸多诗句是教育人们要诚信待人的。需要注意的是，古代文学作品中隐含的价值观导向内容不计其数，我国著名文学大家乔梦雪指出：“在当前经济带动文化的发展背景下，我们学习古代文学有何益处？这也是它最大的价值，不仅可以使你保持一颗纯净的心灵，且可以使你的灵魂与古代的文人墨客相联系，进而不断提升自我文学素养，提升自我存在的价值。”由此我们可以看出，中国古代文学作品的价值及影响力是持续不断的。

三、结束语

综上所述，只有准确把握中国古代文学教育的当代价值，在教学活动中推陈出新，在教育活动中创新使用文学作品，进而促进教育改革工作全面的发展，提升课程教学有效性。

参考文献：

古代化学的成就范文3

关键词：舞蹈艺术；中国古典舞；文化修养

中图分类号： J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）18-0089-02

我国的舞蹈艺术能否健康的发展，能否跻身国际民族之林，取得与文明古国相称的声誉，能否体现振兴民族文化的精神，这些要求取决于舞蹈教育。舞蹈教育所培养的和向社会输送的人才，不仅能够体现出舞蹈教育的方针，也直接影响到舞蹈艺术的审美思潮和艺术取向。而舞蹈教育的资质水平又将取决于教师队伍的资质水平，所谓办学理念，直接体现于教师的教学理念。因此，如何关注舞蹈教师的资质，将直接关系到舞蹈艺术发展。

在舞蹈艺术的各门类中，民族艺术学科――中国古典舞、民族民间舞，与从外国引进的芭蕾舞、现代舞等学科又有所不同。民族艺术的意义是在于代表民族，体现民族的文化传统和艺术精神，也就是民族的审美智慧和民族的创造才能。因此，民族学科的教学和教师又肩负着弘扬民族文化的职责。本文所思考和探讨的，便是中国古典舞教师文化修养的问题。

一、古典舞的艺术定位

中国古典舞作为民族艺术门类的一种，对于民族的凝聚起着相当重要的作用。中华民族有着灿烂悠久的舞蹈文明史，它是中国文化极其重要的组成部分。古典舞不是历史上某些舞蹈当时已有的名称，和古典哲学、古典文学、古典艺术一样，是后人认为从古代流传下来的某些哲学、文学、艺术作品，具有典范性和代表性而给予的名称，而且是若干种哲学、文学、艺术作品的总称。在现代社会都不去搞现代舞还要继续保留古典舞，就是因为古典舞是传统文化，是历史文化，是我们祖先经过了几千年所创造的艺术，代表着我们民族的智慧，是中华民族艺术审美的古代传统。

首先要明确古典与古代的关系。所有的古典艺术都是形成于古代，是历史的产物。有的流传了下来比如：文学、诗歌、绘画、建筑、工艺等。有的只有一些资料，没有鲜活的流传下来比如：音乐、舞蹈。因此，把握古典的形式、风格只能进行继承和研究。其次当代古典舞是今人编创的，而编创的根基是历史、是传流、是古代。“知”而后变，要想达到这种境界必须有坚实的历史材料和对材料做社会科学性质的研究精神，只有这样才能解决古典舞的形式和审美方向的问题，才能把握民族的特色。古典舞是形成于古代的舞蹈，我们常说“传统”，传统是历史的积累，是经过一代一代古人长期的继承和创造，才凝定为若干种艺术形式，并从那些艺术形式当中体现出艺术的规范性和美学传统。因此，古典舞与古代的关系是密不可分的。

二、是定位为文化形态，还是定位为技术技法系统

文化是审美的基础，审美观是艺术必须解决的核心，作为审美基础的文化不同种族、民族，以及地域的差异，及其特征和个性，没有特色的个性，民族就难以存在，中国古典舞也是如此。不同的民族艺术，具体表现在形式、风格的不同，形式由舞姿造型和活动的流动连接的方式构成。而形式所体现的风格――即艺术韵味，则密切联系着一个民族文化历史的诸多方面因素，即意识形态。中国古典舞作为一个艺术门类，必须有独具的形式、风格、技法，不能把其他舞种借过来代用，代用就是说明还没有弄清楚自己的“面目”什么。

任何一种艺术技法都是根于一定历史和文化，又无一例外都有继承性――也就是“来路”。艺术是上层建筑，是意识形态领域中一个组成部分。牢记这一点或者甩开不管都无法改变这个科学论定。因此舞蹈作为一门艺术不可能没有思想、没观点、没立场、没取向。不同的形式、风格产生不同的技能、技法，艺术的形式、风格没有统一的审美标准，艺术的技能技法也就没有统一的评判尺度。不同的文化的形态决定着舞蹈的技能技法，作为古典舞不能只注重技能技法体系，而是要将古典舞作为一种文化形态来看待。技能技法是为古典舞的审美取向而服务的，而古典舞要想达到所要求的审美取向就必须依靠技能技法，这两者是互相依存的。

三、作为一名合格的古典舞教师的责任，自身所应具备的文化素质及修养

以上这些观点直接牵扯到教学上，从教学出发认清古典舞今后所要走的道路是作为一名从事古典舞事业的教育者的责任，教师的任务就是通过教学演绎，引导学生认识、理解艺术形式中所蕴含的意识形态，学习并掌握中国古典舞蹈文化发展的历史，了解本土文化的发展提高学生的民族意识。这就要求古典舞教师自身对古典舞的感情和审美倾向一定要清楚，这是从事古典舞事业的教师们所必修的课程。如果一个教师在教学上只保留在形式的把握，不能提高到文化的教学程度。那么，课堂教学就将脱离文化而成为单纯的技能、技法教学了。长期以来，由于受到旧的传统教育观念的束缚，我们的思维方式还停留在照搬硬套、墨守成规上，教师的自身的文化修养和创造力十分的缺乏，这将直接影响到古典舞今后的发展。那么作为一名大学古典舞教师所应该具备哪些文化修养呢？

（一）必须了解古典舞、了解中国古典舞性质的由来

所谓古典舞主要是指历史上为贵族服务的宫廷舞蹈；被宗教利用成为一种祭祀形式的宗教舞蹈；或者曾经走上政治舞台，是在专业化、职业化条件下发展起来的古代舞蹈形式。这些虽然是古代民间舞的加工、发展，但与自娱性有节令、地域和物质条件限制的民间舞蹈有所不同，它是具有吸收、融会不同民族、地域外舞蹈的优越条件并且是在贵族文化、宗教意识或者是在广泛的――不限于一个地区的欣赏趣味影响下发展、提高起来的。形式比较完整、严密，表演、技巧也高于民间的水平和成就，对历史上的舞蹈文化有一定的概括性和代表性。因此，作为一名古典舞教师必须了解中国典舞的含义，明确自己的教学目标，体现特色，突出特色，培养决定古典舞形式所需要的技术能力。了解中国古典舞的风格、审美取向，将技术技能与文化形态联系起来，真正达到技能技法的教学目的和任务。

（二）必须有热爱这样文化的感情

中国有着五千多年的文化历史，在这五千多年里，舞蹈一直占领着很重要的位置，所以说舞蹈的发展也是很积极的，它是每个不同时期政治、经济等各项有关于国家发展的重要组成部分。那么作为一名当代古典舞教师我们不但要了解现代舞蹈发展的状况而且也要对古代的舞蹈发展状况有所了解，这是必须的。我们要随时赶上时代的潮流不被时代所淘汰，推陈出新是教师们所肩负的重任。但是推陈出新并不代表将中华民族五千年悠久的舞蹈历史遗忘，正好恰恰相反，将中国舞蹈的精髓展现在世人面前是作为一名中国古典舞教师所应该赶上的潮流，这也是使命。必须回溯历史、回溯古代了解古代舞蹈发展的脉络，搜寻古代舞蹈资讯，并尽可能的多学点各个层面的中国文化，卑能最大限度的体现我们祖先在这门艺术所创造的美，也就是我们民族的智慧。要想去了解这些，必须通过自身内心达到对中国古典舞事业的热爱与关注，这样才能将所了解的慢慢吸收到自身的脑海中成为永不磨灭的记忆。

（三）必须具备哲学、历史、民族、宗教、习俗的艺术多种文化基础知识

著名的教育家陶行知说：“教师必须学而不厌，才能诲人不倦。”作为一名古典舞老师尤其是大学教师要学会不断的去探索，随着时代的不断进步时代已经不再允许那些墨守成规的、老套的、没有内涵的垃圾艺术存在了。“创新”是我们已经不可逃避的事实，要想创新必须从自身的文化修养作为起点，不断的充实自己使内涵变的丰富起来。作为教师的任务不光是只是进进课堂，对学生进行肢体上的训练，另一方面还要对学生的思想进行教育引导学生的审美取向和审美情趣，使学生变的博学，不能让学生只局限在舞蹈的技能、技法上。如此看来要想做到这一点教师们必须先从自身作起，教师应该所懂得的是除去教材本身以外的知识，而这些知识就是中国古典舞的审美取向和对中国古典文化的了解。这样一来只有自己懂的多了才能去教学生、引导学生，才在学生面前有说服力而且这也可以帮助教师自身在中国古典舞上不断的创新。哲学、历史、民族、宗教、习俗、绘画、建筑、等等的这些历史文化都是与舞蹈相联接的，灵感不是随时随地就有，文化的积累相当重要，只有两者相互的配合才能创作出更好好的艺术作品。还有的就是现在学习舞蹈的学生专业水平越来越高，可能在某些方面教师和学生是站在同一起跑线上或出现教师落后于学生的现象。面对这些种种的压力，必须促使教师们时时刻刻保持强烈的求知欲，不断的丰富自身的文化修养，树立终身学习的思想，不断的探索舞蹈教育领域的未知世界。

（四）古典舞教师自身文化的重要性，这关系到古典舞事业今后的发展

舞蹈艺术人才的培养――不菲是表演、教育、编创，在对学生的培养过程中教师们一定要在技能、技术培养的同时进行艺术思想教育，如果不把爱国主义情操，热爱民族文化传统的感情培植起来，不把“武装头脑”作为一个关键性的环节去抓，就很难体现民族艺术的价值和意义。现在在教学中有很多老师只懂得硬搬乱套，只懂得照着已经编好的教材进行教学，在课堂上对学生只是进行单一的技能技术的训练，更何况自己动脑子去学习其他的艺术各类知识了。对学生们所提出的有关于专业上的知识更是避而不答，因为根本不知道如何回答，作为一名古典舞教师首先自身就不具备舞蹈教学的能力又如何去教学生呢？尤其是现在西方的现代舞对中国舞蹈的入侵，如果作为一名古典舞老师对中国古典舞蹈没有坚定的信念那么她所教出来的学生也很有可能被同化。

教师是全方位给予学生成长的指路人，学生最终的好与坏，一方面是学生自身对自己的把握，另一个方面就是教师对学生的影响。教师们也是从学生时代慢慢成长起来的，所以应该了解学生需要什么样的知识，应该了解学生的内心世界。教师需要永远的站在时代的前头，永远站在知识的前头，如果教师落后了，我们就可想他教授的学生，损害的不是一个人而是一代人。形成正确的教育观和教育法，不仅能传授专业知识解惑释疑，而且能探索研究掌握现代教育理论，把握教育教学规律。种种的这些更是证明了教师的文化修养是多么的重要，也更是对从事古典舞教育事业的教师们所提出的要求。

古典舞要想求发展必须依靠强大的教师队伍，就象汉唐古典舞它就是在一些优秀老师的带领下发展起来的。开设这个专业并不是说要回到汉代、唐代，更重要的是面对祖先留给我们丰富的传统舞蹈文化遗产呼唤如何把它更好的保护和发扬。这也正是古典舞今后发展的必经之路，也是发展的一个方向，只有这样民族的自豪感，民族的凝聚力才不能被磨灭。所以作为一名古典舞教师任务是艰巨的，我们不能保守，必须创新。对于我们自身的传统文化修养，应随着时代的进步，不断的千锤百炼，闪烁出光辉的异彩。

四、结语

中国古典舞要想跻身于国际民族之林就必须有优秀的教育人才，这是时代的发展、艺术的发展、舞蹈的发展所要求的。作为一名中国古典舞教师，自身必须对古典舞有所了解，了解古典舞的审美取向以及艺术价值。明白教学目的，将技能技法与舞蹈的意识形态和艺术韵味密切的联系在一起。在教学上一定要把古典舞作为一种文化形态来看待。作为学习舞蹈专业的学生更是渴望的需要优秀的专业老师，多教给他们更多的舞蹈知识来引导他们的审美取向。这些种种的要求便促使古典舞教师一定要不断的探索、寻求个方面的知识不断的为自己充电，不断的提高自身的文化修养和培养正确的审美情操。这不但是为了自己也更是关系到整个古典舞今后的发展方向。所以说，在古典舞的发展需要优秀的教师，而优秀的教师需要更多全方位的艺术知识和文化知识，来充实自身的文化修养。

古代化学的成就范文4

关键词：中国古代文学 审美教育 当代化 以人为本 意境

中国古代文学是中国语言文学学科及专业的核心与主干课程之一。其教学内容是分析中国文学从先秦到近代在不同的特定历史阶段中发展、繁荣与演变情况，具体包括经典作家与作品、文学流派及其艺术表现规律、文学运动与思潮、文学与中国传统文化之间的关系等等；旨在培养、提高学生对中国古典文学的审美鉴赏、解读等综合能力。这些教学内容和目的可以概括为两个维度：一、认知维度，即要求学生掌握与中国古代文学发展、变迁现象相关的各种具体的文学知识；二、审美教育的维度，即提高学生的审美能力，在对古典文学的审美感受和审美鉴赏中净化和升华师生的精神和心灵，以促进人的和谐、全面发展。认知维度是审美教育实现的知识论前提，后者是前者存在的价值与意义，二者是辩证统一的关系。人们普遍认为通过文学艺术来进行审美教育是最好的途径之一。高尔基曾说：“文学艺术的教育作用是巨大的，因为它以同样的强度既作用于思想，又作用于感情。”

审美教育是美学在人们人生领域的具体实践，是审美功能的最终体现；在教育领域，审美教育不仅是教学的重要手段，更是教学的重要内容。在当代中国现实语境中如何发挥我国古典文学的审美教育价值和功能值得我们去关注、分析和探讨。

一.中国古代文学教学中审美教育理念要实现当代化

如何实现审美教育理念的当代化是当前中国古代文学教学面临的一个严峻的问题。这个问题直接关涉到中国古代文学及其研究教学的生命力。中国古代文学审美教育的“当代化”问题，而今越来越受到学界的重视。因为古代文学本身不是也不能成为自身的价值与目的。如果教学与研究目的是为古代文学而古代文学，那么古代文学的教学就会失去当今学生和读者的热爱，久而久之必然就会失去古代文学学科及课程的生命力。本课程目前的教学实践已经面临这一挑战。要特别指出的是：所谓古典文学审美教育理念的当代性不仅仅是人们一般所认为的教学教育手段的当代化，如使用多媒体等现代先进技术设备；更重要的是古代文学的审美教育之价值取向与目标要当代化，要能有效应答学生和读者在当下现实中所面临种种困惑和不安，塑造他们的心灵，净化他们的情感，吁求理想人生境界。

如果说“一切历史都是当代史”的话，那么，古代的文学作品及文学思想，在本质上都具有当代性。但是古典文学的当代性价值如何实现这一命题更多地取决于人们在当下的社会历史环境和时代要求中充分借鉴古今中外的理论和实践资源实现对古典文学的创造性诠释与“误读”。这就要求中国古代文学的研究者和教学者充分理解时代要求，发掘古代文学资源，并能运用后者来阐释时代命题。古典文学审美教育理念的当代化就是其中最重要的、不可或缺的组成部分。

当下的时代困惑已经不是传统意义上物质匮乏的问题，更多地表现为现代化工业社会中人之异化、生态环境等命题，这些命题具有典型的时代性。中国古代文学的审美教育应该能够回应、介入这些具有时代典型特征的命题。在《诗经》中、在诸子百家散文中、在汉赋唐诗宋词中、在元曲明清小说中，在中国古代人们创造种种精美的意境中，充满着华夏民族独特的生存智慧，集中体现着古代中国特有的追求“天人合一”的思维模式和价值观念。中国古代文学既有必要也有能力、有资源、有条件实现审美教育理念的当代化。面对日益严重的人之异化与生态危机等一系列社会问题，中国古代文学有足够的文学及相关文化资源储存，可以大有作为。

陶渊明在《饮酒二十首・其五》中写到：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”此诗中表现出的人生观与自然观对当代人们来说有很强的现实指导和借鉴意义。虽然该诗语言浅白通俗，但意境清新优美高远，颇具哲理性；诗人没有用对立的态度看待人与自然的关系，而是追求人与自然的一体性，强调人与自然的和谐同在。更重要的是这些极具中国古典特色的话语与意境塑造了一个“诗意地栖居在大地”的人之形象，充分反映了中国古人对“人之本真存在”的向往与践行。

孟浩然在《春晓》中描绘的“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少”的具体内容与意境完全可以结合当代的时代精神创造性地进行生态阐释。这样类似而又独特的诗句、意境在中国古典文学中比比皆是，不胜枚举，可以说是信手拈来。学生和读者就是在这些人和自然和谐相处的图景、境界、审美中实现了生态教育，在对古典文学进行的审美享受中重塑、重建、重构师生的生态环境意识，实现对时代现实生活中生态危机的回应与介入；同时也实现古代文学自身价值的当代化，实现了“古为今用”，展现古代文学的勃勃生命力。

二.“以人为本”是中国古代文学教学中审美教育之目的

文学始终是人的文学。文学应该、必然关注人，关注人的生存，关注人的存在。审美教育不仅仅是一种教育辅助方法或艺术效应，其本身就是实证和实现人的生存理想的重要途径。美育目的在于人本化，即美育既以人的生存为出发点，同时也以人的生存为目的。当代审美教育观念充分肯定审美的人本主义取向，强调审美对于人的生存幸福和全面发展的不可替代的独特意义，人的全面发展和人格的完整性是审美教育理论和实践的出发点和归宿，把关心人的生存和发展、尊重个性发展、促进个体的情感解放和精神自由作为审美教育的根本尺度。马克思认为审美教育是为了促进“创造着具有人的本质的全部丰富性的人，创造着具有深刻的感受力的丰富的、全面的人。”

审美教育具有强烈的人文性，人自身的生存与发展是审美教育的根本目的，人性、人格的完善是其最高理想。马克思在《1844年经济学――哲学手稿》中明确认为人按照其本质来说就是审美的，人的本质和审美本性在本体上具有统一性；主体（人）的审美状态时人的自由本质的充分体现：“按照美的规律建造”和“自由地对待产品”是人作为“自由自觉”的社会存在物的本质力量的确证；不能处于审美状态，不具备审美能力的人就是非人的存在。这样，美就不仅仅是一种艺术表现，而且更是“自然向人生成”的伟大历史成果；审美就不仅仅是一种额外的享受，而且是人的自由的类生活本身的特性，是人的自由生存的必要充分条件。

中国古代文学的审美教育也莫能概外。因为中国古代文学是如此充分如此优美精致地再现着古人的欢欣悲喜、忧伤困惑和豪迈豁达，如此形象生动地表达出古人的种种情绪与情愫。古代文学的教学实践中，可以窥探我们的先人是如何生活着，生存着：在“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”感受古人对美好爱情的追求；在“落花无言，人淡如菊”中体验古代中国人特有的人生情怀；在“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”中领略古人对生命的眷恋，对时间流逝的伤感；在“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”中感受古人的深沉与慷慨，在“想当年金戈铁马，气吞万里如虎”中体会古人的建功立业的豪迈，在“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”想象古人的家国情怀……，在这样的优美动人的意境中，读者、学生、当今的人们在不知不觉中与古人进行着对话，在体验古人情绪和生命的同时感受自己的人生。

的确，审美教育不能直接影响人的行为与实践，也不可能直接去创造美的环境，但能逐步改变人的心理结构，建构美的心灵。以此为基础与前提，审美教育无疑会对读者（学生）的行为实践和人生选择产生一定程度的影响。正是从这个意义上来说，中国古代文学的审美教育实现了以“以人为本”，以“以今人为本”；也就践行了人们通常所说的“让历史引领现在，让历史照亮未来。”

三.把握中国古代文学教学中审美与教育的辩证关系

审美与教育有着天然的联系。西方马克思批判理论家马尔库塞认为艺术及艺术审美内在的含有政治与革命的潜能，其实质是强调通过艺术及其审美改造人的内在心理结构，包括感觉、情感、判断、认知等等，从而最终改变人的行为。从这个意义上而言，文学艺术审美也势必内在的含有教育功能。但是必须要强调，虽然审美必然引发一定意义上的教育，但是教育并不一定就是审美。所以在中国古代文学审美教育教学实践中有一点颇为关键，就是要处理、把握好审美与教育的关系。文学审美要取得教育的实际效果，就必须遵循美的规律，必须首先给予学生（读者）以美的享受和乐趣。

审美愉悦和享受是文学艺术之教育功能实现的前提和充分条件。很多学者都曾论述过审美与教育之间的关系。古罗马的贺拉斯说：“诗人的愿望应该是给人以益处和乐趣，他写的东西应该给人以，同时又对生活有帮助。在你教育人的时候……寓教于乐，既劝谕读者，有使他喜欢，才能符合众望”。他是人类历史上第一个明确而简练地把审美教育的特点和功能归结为“寓教于乐”。

英国哲学家休谟认为：“雄辩的目标是说服，历史的目标是教导，诗歌的目标是用移情动魄的手段给人。”法国启蒙主义思想家狄德罗指出艺术作为教育的有益手段不是简单生硬的说教，“诗人、小说家、演员，他们以迂回曲折的方式打动人心，特别是当心灵本身舒展着迎受这震动的时候，就更准确有力地打动人心深处”。马尔库塞认为：“艺术的政治潜能仅仅存在于它自身的审美层面：艺术作品直接的政治性越强，就越会弱化自身的一再力量，越会迷失根本的、超越的变革目标。”本杰明也曾说：“只有当一件文学作品以文学标准看是正确的时，才可以认为它的倾向在政治上正确的。”所以，文学艺术的教育潜能也仅仅存在与它自身的审美层面，即其文学性、审美感越强，其教育潜能才可能相应越强；反之亦然。

文学审美教育具有人文性、感受性、情感性、直观性、形象性、音乐性等特点。审美教育不是像德育那样以“概念”、“逻辑”进行“分析”、“推导”、“说理”、“说教”，而是通过诗人创造的种种美的形象、意境，潜移默化，渗透于人的感官和情感，在感觉、想象、体验中不知不觉中改变人的心理和喜好，从而实现文学艺术审美的教育功能。

对于中国古代文学来说，其审美教育实践的基础在于师生要充分把握中国古代文学的审美特性，即了解、体验中国传统文化的精髓（仁义礼智信、天人合一等），认知、体会其文学表现形态的华夏民族古典特色，包括传统的文学观点（言志说、虚静说、文以气为主、赋比兴、文已尽而意有余、神思说、缘情说、妙悟说），古汉字的象形特点和古汉语音韵独特表现（双声叠韵对仗押韵等）。在中国先人所创造的富有感情的富于声律辞采美的古典语言形态中，在美的享受和愉悦中，在中国古代文学最高最具民族特色的审美范畴――意境中充分实现其潜在的教育功能。

四.意境是中国古代文学教学特有的审美教育载体

“意境”是中国古代诗学的最高范畴，是极具华夏民族特色的文学概念，深得儒、道、释三家学说的滋养，是古代先贤以华夏民族传统思维的独特方式，对文学艺术审美特质的理论把握。一般认为，“意境”的审美特征主要表现在情景交融、虚实相生、韵味无穷等方面，是艺术辩证法的充分体现。它的更为空灵与高妙的美学意蕴则是将有限的生命境遇与无限的宇宙图景相互交融。从汉朝的刘勰，到唐代王昌龄、皎然、刘禹锡、司空图，再到宋代严羽，清代王夫之、王士祯都从不同角度不同层次丰富、深化了传统的“意境”论。直至近代，接受了西方文艺哲学而又传统文化根基深厚的王国维完成了古典美学已经论的探讨，提出了理论化的意境论。中国古代诗人无不在创作、欣赏中鲜明地体现出对意境的审美追求，并在这种对意境的追求中显出具有中国传统特色的诗人之思和诗化的感觉方式。

中国古典文学传统中，一般不提倡激烈感情的直接流露，而强调情感必须通过可以感知的对象（景）呈现出来，使情成体，化无形为有形，将作者情感渗透在、弥漫在、投射在景物上，使率直表露的情感变得含蓄蕴藉，并以具体可感的形象召唤着读者，激发他们的直觉、想象、情感，读者可以把玩无极，回味无穷，即所谓“睹物兴情”、“情以物兴”、“物以情观”，一切景语皆成情语。意境是意与境的结合，但“意”中必含有情，情是已经的基本要素，无情不能成意境。杜甫在其名诗《春望》：“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪”中就创造了一个独特的意境。诗中写景与抒情结合完美，真正做到了情境交融的效果。写景状物，叙事绘人，各种因素综合为一个独立的天地和世界，自然又恰到好处地表达了作者的思想感情。景、物、事、人等综合构成的“境”，和作者所要表达之“意”浑然一体，含蓄而又强烈地表现出作者对于国破家亡的悲痛之情。前人曾云：“古人卫士，贵于意在言外，使人思而得之”，举出的典型例证就是这首《春望》。《春望》被后世认为是表达“国破家亡”悲愤忧伤之情的典型意境，成为我国古代诗歌作品的经典之作。

总之，意境是中国古代文学课程中最重要的审美教育载体和抓手。古今中外的学者们都认为文学审美教育具有突出的形象性、体验性、情感化、生动化等特征；而意境所具有的情景交融、虚实相生、韵味无穷的审美特征正契合了这一要求，使得古代文学的审美教育具有很强的渗透性，容易打动学生、感染学生，潜移默化，达到一种“随风潜入夜，润物细无声”的效果。中国古代文学特有的意境使得相应的文学审美教育在实践过程达到了较为理想状态。

参考文献

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[6]朱立元.西方美学范畴史[M].太原：山西教育出版社，2006

古代化学的成就范文5

一、古代文学与地域文化

古代文学由欧洲古代文学和中国古代文学这两大部分组成。欧洲古代文学主要化分为古希腊文学和罗马文学这两方面。而中国古代文学则按时间进行分类，其中涵盖了秦汉、魏晋南北朝、唐代、宋辽金、元明清等方面的文学。在我国地域文化通常指的是某区域别具一格、源远流长、传承至今并且仍在发挥积极影响的文化习俗。是各个特定区域的民俗、艺术、传统等方面的文明体现。并在固定的区域内与地理环境有机融合，充分体现出了其地域文化的独特性。地域文化中的地域，是文化产生的地理背景，不同的地域文化涉及到的范围大小都是不同的。其中的文化则可以分为单要素和多要素。地域文化的形成是要经过漫长的过程，并且时刻受各种因素的影响，其发展趋势在不断进行变化。古代文学与地域文化在形成和发展过程中，有着不可忽视的联系，需要我们通过不断的研究和分析，从而使两者之间相互促进，共同发展。

二、古代文学与地域文化的类型和范式探究

（一）综合研究

对于古代文学与地域文化本质联系的研究，要从不同角度去思考，深入分析古代文学问题，进一步探讨古代文学的发展历程。正确掌握古代文学与地域文化的类型和范式的关键问题，注重探索古代文学的形成和演变，以及古代文学与地域文化的类型和范式有机结合的积极影响和密切的联系。古代文学与地域文化本质联系的研究，需要参考和依据人文和文化地理学的理论研究来开展，从而更加深入的认识和探究古代文学和地域文化的类型和范式，准确掌握古代文学与现代地理和环境学之间的有机联系，能够充分了解到,古代文学家关于文学创作和地域地理分布间的思考。并深入认识到地域文化、环境对于古代作者创作的个性化影响，对古代文学和地域文化类型和范式形成的较为深远的影响，对于古代文学作品主题、题材、语言风格的影响。主要研究的方法，就是将古代文学和地域文化看成是一个有机的整体，并且以其整体的发展趋势和方向作为出发点，着重研究两者之间存在的互动性、差异性、整体性。通过分析研究古代文学作品的主题、体裁、语言风格等方面，在不同地域环境中的产生和发展，以便能够对于两者之间进行较为综合性的研究。这项研究不需要着重针对某一个地域或是文化发展阶段，也不需要特别针对具体的时代的文学风格进行研究，只是将其当做古代文学与地域文化的类型和范式的案例去认识和区分。

（二）专题研究

对于两者之间的专题研究通常是以文学作品和文学时代为参考坐标。例如：《礼记》中充分反映了不同领域的文化文学思想模式，并且能够在其文化发展领域更好、更快的传播和普及。尤其是其中蕴含的启蒙思想，关键是来源于重要的古代文学和地域文化的发展趋势。其思想认识模式中现实主义文学作品的形成和发展，着重要考虑的因素就是古代人类社会的发展，尤其是古代社会思想的转变时期，人类文学精神的发展和变化。同时还要充分考虑到各地域间地理环境对其造成的影响。其主要研究方式，一方面，可以通过针对某一各特定区域的地域和地理文化之间的文化因素做出较为深刻的研究，深入分析其古代文学作者的人生发展历程，以及其不同阶段文学作品风格的变化。另一方面，可以进一步研究某一特定区域和地理环境变化，对古代文学家创造风格和题材的深远影响。由于古代文学所处的区域和环境存在很大的差异，在此背景下逐渐影响古代文学与地域文化的类型和范式的表现方式。通过不断研究证明，古代文学与地域文化之间的联系，是相互促进、相互影响的，需要利用古代文学研究中的地域文化，通过各种因素的共同作用，逐渐形成两者之间的积极影响。

三、意识研究

古代文学与地域文化研究是建立在某个特定区域，并将其作为研究案例，站在文化学理论的角度和发展趋势，深刻的探究怎样将古代文学与地域文化间的各种因素有机的结合在一起，并充分激发起研究者对古代文学与地域文化的研究热情，有效的提高古代文学与地域文化的研究质量和效率。而从对于古代文学与地域文化中的思维模式来讲，研究的关键在于现实主义文学作品的领域特点。从整体上看能够代表创作主流的就是现实主义的古代文学作品，并且其在古代文学和地域文化的发展历程中，一直具有重要的地位和意义。不断影响着古代文学家的创作风格，地域文化的发展趋势。并且还要着重关注的是，现实主义文学作品中描写的一些现实生活情境，以及古代文学与地域文化发展中很多小人物的真实生活和成长环境，并针对这些小人物的生活环境，以及当时社会所处发展时期的研究，能够使我们更加深入的认识到，当代古代文学与地域文化的发展趋势和紧密联系。

四、结语

古代化学的成就范文6

【内容提要】当前古文论研究领域存在着若干需要清理的问题，例如因“失语症”的恐惧而引发的“现代转型”问题、现代阐释者究竟能否揭示古文论话语本真含义问题、我们研究古代文论对今天究竟有什么意义的问题，以及我们应该采取怎样的方法来对古文论问题进行有效的阐释，等等，本文即就这些问题发表个人的看法。

我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。

一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题

在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。

首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代中国学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是历史的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。

与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯理论层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。

但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。

这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有参考价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个时代的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。

所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、艺术理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。

在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史哲学、哲学阐释学的影响下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。

那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么著作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与自然科学并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。

最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。

从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。

二、古代文论研究的现代意义何在

如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续发展都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！

由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？

作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？

这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。

可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是中国古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。

我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体研究之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。

因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。

而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨自然宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其社会意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。

古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。

这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。

三、如何研究古代文论

确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究方法一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点如下：

其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的著作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的著述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。

基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。

其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。